SEGUNDA PARTE

12. Sustitución sacrificial en René Girard

Nos adentramos ahora en el último gran autor acerca de la religiosidad primitiva: René Girard (1923- ). Es principalmente importante para nuestra exposición por dos razones principales. En primer lugar, su teoría de la cultura se sustenta en el sacrificio, en una determinada manera de comprender éste, que sobrepasa con mucho los enfoques que tradicionalmente había recibido. Como veremos en las próximas páginas, la interpretación del sacrificio rebasa el estricto marco ritual para llegar a uno más amplio y genético, de índole psicosocial. En segundo lugar, por establecer una teoría que sintetiza algunas de las ideas con las que hemos trabajado: tanto las características evolucionistas como algunas aportaciones de otros principales autores en la materia. En este sentido, Girard es el gran heredero de intuiciones fundamentales acerca del sacrificio que hemos venido estudiando.

La obra de Girard es la profunda constatación de que, tras las lecturas tradicionales acerca del sacrificio primitivo, late una verdad más dolorosa y difícil de admitir. Algo que, aun cuando ya sospechado por algunos autores, era frecuentemente enterrado bajo el peso de una misteriosa indiferencia. El sacrificio había sido estudiado de múltiples maneras, atendiendo a muy diversos caracteres. Había sido analizado en textos muy antiguos y también corroborado en diversas sociedades actuales. A menudo se había llegado a una singular paradoja frente a él. Por una parte, se evidenciaba la necesidad de dar con la función real que lo explicara, pues para las sociedades que lo han practicado y para aquellas que aún lo practican, tal acción tiene una importancia esencial y sustentadora. Para nosotros, en cambio, no deja de ser una realidad distante, que no nos incumbe de manera directa Pero, por otra parte, al reconocer el sentido que los propios implicados afirmaban acerca del sacrificio, y habida cuenta de la distancia, no sólo física, que nos separa de las sociedades sacrificiales, se llegaba a la conclusión de que el ritual era en definitiva algo simbólico. Y que esta era la única función que desempeñaba en las sociedades. Desplegar una especie de símbolo que podíamos llegar a comprender, pero siempre salvando las distancias por una indiferencia esencial: para nosotros el sacrificio y sus divinidades no existen.

La comunicación del hombre con los dioses, los obsequios que pretenden contra-obsequios; o bien los relatos cosmogónicos acerca de ancestros o dioses descuartizados y a veces devorados, están ocultando una experiencia mucho más dramática y más humana a la vez. Girard se impuso el propósito de desenmascarar todas las fábulas ensoñadoras acerca de una supuesta carencia o plenitud del ser humano, mostrando la faz más terrible del sacrificio primitivo, al tiempo que la función real que ha ejercido en el transcurso de la vida humana.

En este sentido, Girard se adhiere a aquella intuición protagonizada por Durkheim: hay que habérselas con el sacrificio, y por ende con la religión primitiva, no haciendo uso de las divinidades. Todo el vasto sistema en el que éstas se articulan es sólo una realidad secundaria y derivada. Si se consideran como primarias y se toman al pie de la letra hacen perder lo esencial, sumergen la investigación en un fárrago de expresiones difusas. En el sacrificio, lo importante para el análisis no estriba en concentrar las miras en las deidades de cada sociedad, en el complejo panteón mítico de las culturas. Ni siquiera lo importante reside en el modo en que la comunidad trata a sus divinidades o realidades prodigiosas. Éstas ocultan, y al mismo tiempo reflejan, algo distinto de ellas mismas.

Imaginemos que el sacrificio forma la figura de un triángulo. En uno de sus lados está la comunidad, el mundo de los seres humanos. En otro, la víctima. En el último, la divinidad a la que ésta se ofrece. Usualmente las teorías del sacrificio habían privilegiado de ese triángulo la línea que une a la comunidad con la divinidad. En varias ocasiones, la víctima aparecía casi como un pretexto, un mero intermediario, una excusa en la que no se indagaba mayormente. Según Girard, el secreto del sacrificio parte precisamente de ese ángulo, el de la víctima, y de la relación no sólo física que la comunidad entabla con ella.

Para rectificar esta minusvaloración teórica de la víctima en las teorías del sacrificio, hay que retomar el camino emprendido por aquellos que sí otorgaron de un papel diferente a la víctima sacrificial. Ya vimos con Frazer, en la primera parte de este artículo, cómo la víctima podía desempeñar un rol diferente al de mera ofrenda a los dioses. Vimos que, en los sacrificios de los hijos de los reyes, y en otros ritos posteriores, la víctima cumplía un oscuro papel, oculto tras una tupida maraña de sustituciones. En este tipo de ritos la víctima parecía rebasar el estricto marco del “presente”, del “regalo”, para desempeñar algo que no tenía que ver con lo “dadivoso”, sino más bien con lo “expiatorio”. Ese algo que se entrega, lejos de ser el alimento de una divinidad hambrienta, cumplía un papel que no tenía que ver con lo “nutricional”, sino más bien con lo psicosocial. Ese algo que la comunidad entrega es algo de lo que la comunidad se libra.

Esta costumbre arcaica en la cual la víctima está sustituyendo a algo distinto de ella misma está bien atestiguada en la mitología judaica y también en la griega. Es el caso bien conocido, por ejemplo, del mito del sacrificio de Ifigenia. Su padre, el rey Agamenón, necesita la llegada del viento para iniciar una guerra con sus vecinos. Los dioses hablan y exigen, para que se desencadene el ansiado viento, el sacrificio de la hija del rey, Ifigenia. Uno debe morir para que acontezca el bien de todos. En este caso, la víctima representa algo diferente de ella misma. Su muerte supone el bien común. También vemos aquí cómo la víctima viene investida por un halo de pureza y de bienaventuranza. Pero, tras ese velo mitológico, yacen otras realidades más descarnadas. Si tomamos al pie de la letra el mito, creeremos que son los dioses los que exigen la muerte de Ifigenia, pero en la historia de la cultura humana las "exigencias de los dioses" parecen tener su origen en cuestiones mucho más "mundanas" [75].

En otras ocasiones, la víctima sacrificial aparece dotada de características maléficas, que la hacen apta para exigir su inmolación. Así sucedía, también en Grecia, en el caso del pharmakos, un individuo que la ciudad mantenía a su costa hasta que, en un día señalado, era sacado en procesión por las calles de Atenas[76] . Alrededor suyo, la comunidad se congregaba para insultarle y agredirle, descargando sobre él todas sus propias rencillas, toda la agresividad latente. Tras esta siniestra procesión, el pharmakos -así denominado con un término que conlleva la ambivalencia, pues por una parte significa “veneno” y, al mismo tiempo, el “remedio” o antídoto para él [77]- era llevado fuera de la ciudad, donde era expulsado o, peor aún, ejecutado[78] . Sobre este ser era proyectado todo el desorden social, cargando sobre sus hombros la responsabilidad del mal por el que pasaba la comunidad, fuera de la índole que fuera. Considerado como aquel sujeto que debe hacerse cargo del mal de gentes, el pharmakos asume, muy a su pesar, toda la impureza de la comunidad, y tal impureza es después arrojada fuera de los muros de la ciudad. En este caso, es también claro el rol sustitutorio que se está cumpliendo. Su papel en el entramado social es evidente. En el momento dispuesto para su procesión y posterior expulsión, a menudo coincidente con un período de crisis severa y de calamidad intensa, el pharmakos desempeña el terrible papel de receptáculo de las insidias que afligen a una comunidad. Está sustituyendo y encarnando todo lo malvado del momento.

Los roles sustitutorios de la víctima sacrificial se han visto reflejados en varias sociedades actuales, no sólo en textos antiguos. Fueron atestiguadas por el antropólogo británico E. E. Evans-Pritchard cuando estudió a los nuer, pueblo norteafricano. En esta sociedad, localizada en el Sudán, y en otras cercanas, como los dinka, estudiados por G. Lienhardt, la comunidad mantiene una relación muy especial e íntima con su ganado. Éste es la base de toda su subsistencia, no sólo económica, sino también ritual. Como afirma Evans-Pritchard: “si conseguimos la historia de cada una de las vacas de un corral, obtenemos al mismo tiempo una descripción, no sólo de todos los vínculos de parentesco y afinidades de los propietarios, sino también de todas sus relaciones místicas”[79] . El ganado está estrechamente asociado a la existencia humana, en todos sus aspectos. Y constituye una sociedad paralela a la de los hombres, estructurada de la misma manera. Cuando se realizan los rituales, no hay que olvidar esta característica sustitutoria de las reses inmoladas. Como dice Lienhardt: "Seres humanos y ganado se sustituyen mutuamente" [80].

Este paralelismo se muestra en toda su crudeza en el caso del sacrificio. La víctima es considerada como un doble potencial de la comunidad. Su inmolación puede aparecer como una verdadera operación de transfert colectivo que siempre se efectúa a expensas de la víctima, desviando sobre ella las tensiones internas, los rencores, las rivalidades y todas las agresiones recíprocas en el seno de la comunidad.

“Aquí el sacrificio tiene una función real y el problema de la sustitución se plantea al nivel de toda la colectividad. La víctima no sustituye a tal o cual individuo especialmente amenazado, no es ofrecida a tal o cual individuo especialmente sanguinario, sustituye y se ofrece a un tiempo a todos los miembros de la sociedad por todos los miembros de la sociedad. Es la comunidad entera la que el sacrificio protege de su propia violencia, es la comunidad entera la que es desviada hacia unas víctimas que le son exteriores. El sacrificio polariza sobre la víctima unos gérmenes de disensión esparcidos por doquier y los disipa proponiéndoles una satisfacción parcial” [81].

El sacrificio protege a la comunidad de su propia violencia. Para evitar que esas rivalidades intestinas estallen provocando el cataclismo de la sociedad, la comunidad primitiva, todavía carente de un estado, dispone en cambio de la institución sacrificial [82]. El sacrificio, lejos de erigirse como aquella forma ensoñadora de comunicación con los dioses, posee una función mucho más terrenal, más cruda. Son precisamente esas peligrosas rivalidades y peleas entre allegados lo que el sacrificio trata de eliminar. Y lo hace tan sólo preventiva, transitoriamente, de ahí la repetición periódica, y en ocasiones obsesiva, del ritual [83].

La teoría funcionalista de la religión, de la que hablamos en la primera parte de este artículo, está todavía aquí presente, en Girard, pero de un modo distinto. La función que en esta teoría cumple la religión es precisamente esa: lograr la cohesión y la pacificación entre los miembros de la sociedad. Pero los sistemas religiosos consiguen esto a un precio muy alto: tomando a un inocente para que pague con las culpas de todos. Los cimientos en los que se sustenta la teoría funcionalista no son lo halagüeños que parecían anteriormente.