LAS TEORÍAS DEL SACRIFICIO PRIMITIVO
Y SU SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
Textos de Víctor Cadenas de Gea


SEGUNDA PARTE


13. El mecanismo de chivo expiatorio

Las sociedades que nosotros los occidentales, siempre de un modo problemático, llamamos sociedades primitivas -esto es, sociedades simples, de pequeña escala, sin sistema judicial- se enfrentan a numerosos problemas para lograr su permanencia. Debido a cierta precariedad, todos los peligros a los que están sujetos han provocado que su mayor temor sea el de la disolución violenta. Tal disolución viene provocada, la mayor parte de las veces, por la rivalidad que a menudo se presenta entre sus miembros, la catástrofe que puede avecinarse en cualquier momento, en forma de rencillas entre vecinos. Hablamos de “un universo en el que el menor paso en falso puede provocar unas consecuencias formidables” [84].

Las luchas rivales en las sociedades primitivas siempre han sido un tema recurrente en antropología. No sólo cuando son dirigidas a una población vecina, sino también cuando afectan a los miembros de una misma comunidad [85]. Para acabar con ellas, dichas sociedades disponen de varios mecanismos que tratan de poner freno a la violencia, imposibilitando que se desboque en la forma de una venganza en cadena. El mecanismo principal para evitar la descomposición de la sociedad primitiva y arcaica, según Girard, ha sido siempre el del sacrificio [86]. Las sociedades que lo practican lo tienen por un efectivo mecanismo de control. Un mecanismo que trata de atemperar la violencia interna de la comunidad por medio de la implantación de una violencia definitiva, controlada, pautada y sagrada. Esta violencia es la que, en determinadas ocasiones, se desarrolla por medio de la siniestra escenificación en que consiste el sacrificio. En ella, todo el pueblo congregado asiste a la muerte de una víctima.

Imaginemos una pequeña sociedad aquejada de luchas rivales, un pueblo dividido en dos facciones. Imaginemos, además, que una de estas facciones ha cometido un asesinato segando la vida de un miembro de la otra facción. Ésta, naturalmente, venga el suceso, acabando con la vida de otro miembro. Esta situación muy bien podría originar una serie de venganzas en cadena que podrían, en el límite, poner en peligro a la comunidad en su conjunto. Para evitar esta situación de destrucción progresiva, estas sociedades, que carecen de un sistema externo a ambas facciones que se hiciera cargo de administrar la venganza, disponen de otros medios paralelos para frenar la violencia.

Las dos facciones de nuestra imaginaria comunidad se hallan en conflicto. Hasta en los aspectos más nimios no logran ponerse de acuerdo. Probablemente, las dos partes desean las mismas cosas, que consideran incompartibles. De ahí su conflicto [87]. Pero imaginemos que ambas partes consideraran culpable de su situación a un mismo individuo. Efectivamente, éste no podría pertenecer, con propiedad, a ninguna de las dos partes, pues de ese modo se reanudarían de nuevo las rivalidades, aspecto éste que siempre se trata de evitar. El individuo, externo a las facciones, es considerado culpable por éstas. Y este hecho tan sencillo puede llegar a reconciliar a las dos partes. Al menos en una cosa están de acuerdo: “ese ser es el responsable de nuestras luchas”. Si la muerte de la víctima conllevara efectivamente la reconciliación entre las partes, esto no haría más que ratificar, a ojos de la comunidad, la efectiva culpabilidad de la víctima. “Verdaderamente era el responsable de nuestras luchas, pues su muerte las ha finalizado”. Girard insiste como punto fundamental de su teoría en este hecho. La comunidad no elige conscientemente a un chivo inocente. Cree en su efectiva responsabilidad o pone todo su empeño en creerlo. La eficacia misma del sacrificio reside en esta ignorancia de sus implicados [88].

Esta situación produce un fenómeno muy característico del pensamiento religioso. En un principio, la víctima aparece encarnando lo maléfico. Por su causa, según creen los implicados, se produjeron las luchas rivales. Si su muerte consigue el cese de las hostilidades, será síntoma suficiente para confirmar la efectiva maldad e impureza de la víctima. Pero, al mismo tiempo, ha sido precisamente su muerte la que ha provocado la paz en el grupo. Por lo tanto, si bien viva encarnaba todo lo malo, muerta implica lo benéfico, lo que produce reconciliación. Es así que la víctima, antes tenida por lo más peligroso, encarna ahora, tras su muerte y consagración, lo más benéfico. Se origina de este modo, en torno a ella, todo un proceso de divinización. De aquí surgen las deidades arcaicas, y sus tan características ambivalencias. En el origen, fueron precisamente víctimas sacrificiales elevadas posteriormente a los altares.

Pero antes de comentar la teoría girardiana del origen del sacrificio, debemos descubrir todavía algo más de la víctima ritual. ¿A quién se elige como tal en los ritos del sacrificio? ¿Qué entidades son las más aptas para encarnar ese doble juego de lo maléfico y lo benéfico?

“Para que una especie o una categoría determinada de criaturas vivas (humana o animal) aparezca como sacrificable, es preciso que se le descubra un parecido lo más sorprendente posible con las categorías (humanas) no sacrificables, sin que la distinción pierda su nitidez, sin que nunca sea posible la menor confusión. Digamos una vez más que en el caso del animal la diferencia salta a la vista. En el caso del hombre, no ocurre lo mismo. Si, en un panorama general del sacrificio humano, se contempla el abanico formado por las víctimas, nos encontramos, diríase, ante una lista extremadamente heterogénea. Aparecen los prisioneros de guerra, los esclavos, los niños y los adolescentes solteros, aparecen los individuos tarados, los desechos de la sociedad, como el pharmakos griego. En algunas sociedades, finalmente, aparece el rey.
¿Esta lista supone un común denominador, es posible referirla a un criterio único? Encontramos en ella, en primer lugar, unos seres que no pertenecen, o pertenecen muy poco, a la sociedad: los prisioneros de guerra, los esclavos, el pharmakos. En la mayoría de las sociedades primitivas, los niños y los adolescentes que todavía no han sido iniciados, tampoco pertenecen a la comunidad; sus derechos y sus deberes son casi inexistentes. Nos encontramos, de momento, con unas categorías exteriores o marginales que jamás pueden establecer con la comunidad unos vínculos análogos a los que establecen entre sí los miembros de ésta. A veces por su calidad de extranjero, o de enemigo, otras por su edad, o también por su condición servil, las futuras víctimas no pueden integrarse plenamente a esta comunidad" [89].

En este texto se nos desvela uno de los criterios de selección victimaria. Son aptos para desempeñar tal papel aquellos seres que no pertenecen a las relaciones habituales del grupo. Aunque a primera vista no lo parezca, ocurre lo mismo con el rey. La figura regia, sea en sí misma o sea desplazada en sus hijos, ocupa el centro de la comunidad. Pero por ello mismo está aislada del grupo, escapa a la sociedad “por arriba”, del mismo modo que el pharmakos escapaba a ella “por abajo”. Esta falta de integración es la que explica su aptitud para ser víctima: su muerte no conllevará represalias. El deseo de violencia se dirige en verdad a los prójimos, pero no puede satisfacerse sobre ellos sin provocar todo tipo de conflictos. Para evitar éstos, la violencia se ha de transferir a la víctima sacrificial, “la única a la que se puede herir sin peligro, pues no habrá nadie para defender su causa” [90].

Así se explicarían costumbres tan arraigadas como llenar los altares sacrificiales de esclavos y cautivos de guerra. La que quizá sea la sociedad más sacrificial que nunca haya existido, la azteca, organizaba la guerra precisamente en función del sacrificio. En el combate, el valor se demostraba no aniquilando a los enemigos, sino apresándolos vivos, para que una vez en la ciudad fueran inmolados en los templos [91]. O la costumbre de sacrificar a los extranjeros, cuya fugaz visita podía ir acompañada de falsas acusaciones. El extranjero acusado de los males físicos que asolan al grupo, como seguías o pestes, es frecuente en las mitologías clásicas. Históricamente ha gozado de una notable recurrencia en el medievo y también en la actualidad. Es un tema que resiste impertérrito al tiempo [92].

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