Según nuestro autor, el hombre primitivo toma progresiva conciencia de la noción de alma, principalmente por medio de sueños y visiones. En la vida onírica y en estados alucinatorios o extáticos se le aparecen sus allegados e incluso sus difuntos, provocando en el sujeto una creencia, según la cual, ellos permanecen existiendo independientemente de sus cuerpos. Este descubrimiento del ánima que se separa del cuerpo es aplicada a todo lo existente. Paulatinamente va generando y poblando la naturaleza de todo tipo de fuerzas espirituales; ancestros, fantasmas, seres semi-divinos, divinidades mayores, hasta llegar a la idea monoteísta de Dios[11] .
Tylor concibió que dicha mentalidad primitiva estaba basada en un error, en una inversión de ideas que confundía el proceso normal de causalidad. A partir de esta interpretación equivocada del hombre primitivo acerca de sus sueños y visiones, éste no duda de la realidad espiritual de los personajes que se le aparecen en los mismos. En vez de concebirlos como parte de su vida psíquica, los dota de una realidad propia. Ya no dependen de él. De ahí que toda la naturaleza se plague de numerosos seres y que estos "dobles" sean, para el hombre primitivo, causa de los fenómenos naturales y sociales[12].
El antropólogo dedica el último capítulo de su obra más importante, Cultura primitiva, al estudio del ritual y, especialmente, al sacrificio. Su noción parte de una interpretación asumida por la antigüedad: el sacrificio es una ofrenda a la divinidad [13]. El antropólogo británico centra su atención en la transacción o intercambio que se establece entre los dos mundos, el humano y el divino. Esta característica del ofrecimiento, en vistas al establecimiento de una comunicación, es lo fundamental en el ritual sacrificial. De este modo, el fenómeno como tal queda vinculado con otro en esencia similar, la oración. De ésta dirá que se trata de una “comunicación de espíritu personal a espíritu personal” [14]. Efectivamente, el sacrificio también conserva la apariencia de ser un trato personal del oferente con la divinidad, una comunicación tú a tú. No debemos olvidar que Tylor reduce sus explicaciones al ámbito del agente individual, aspecto éste, como veremos, criticado por autores posteriores. Del mismo modo que era el sujeto concreto el que “caía en la cuenta” de la existencia del alma y de su duplicidad, es también el punto de vista individual lo que explica el rito sacrificial. “De igual modo que la oración es una súplica hecha a una divinidad como si fuese un hombre, así el sacrificio es una ofrenda hecha a una divinidad como si fuese un hombre también”[15].
Tylor considera tres fases en la historia del sacrificio. En la primera, el sujeto presenta la ofrenda con la intención manifiesta de conseguir una devolución por parte de la divinidad. Esa forma, que ha gozado de una notable recurrencia en antropología de la religión, se ha designado frecuentemente con la fórmula latina do ut des. El oferente da para que se le de algo a cambio. En la segunda etapa, la ofrenda presentada pierde esa esperanza en la devolución, entregándose como una expiación por algún pecado cometido. Esta forma de sacrificio puede encontrase en numerosas culturas donde reine el temor de un castigo de la divinidad. E incluso en religiones más avanzadas, como la judaica. La entrega de ofrendas trataría de atemperar la cólera del cielo. En la última fase, la ofrenda es entendida por el participante como una privación total, un renunciamiento que no busca ni el regalo ni la expiación. Viene ejemplificada en el sacrificio cristiano. Estas tres etapas reciben el nombre de sacrificio del obsequio, del homenaje y de la abnegación, respectivamente.
Si nos concentramos en el criterio que engarza estas fases, así como en la definición tyloriana de sacrificio, uno de los aspectos que más llama la atención de esta tripartición es precisamente esa reducción al ámbito del agente individual de la que hablábamos más arriba. Si nos fijamos bien, la clasificación sigue el criterio de los modos psicológicos y la intención con que el participante, a lo largo de la evolución, entrega ofrendas a los dioses. En primer lugar, se afirma como primaria la situación de requerimiento de la divinidad por parte del hombre primitivo. Éste necesita de su ayuda. Pero en la primera fase, el hombre trata con la divinidad de modo más directo y cercano, no ya exigiendo pero sí al menos solicitando la réplica. En una etapa más avanzada, ese intercambio íntimo cede su lugar a una deidad más alejada. Y a un oferente que ya no pide nada a cambio. Se describirían así dos procesos básicos: uno, que iría de una mayor a una menor esperanza en la devolución de obsequios, y otro, complementario, de un progresivo alejamiento y silenciamiento de la divinidad respecto del hombre [16].
Tylor, como buen genetista, no pudo evitar ensayar una explicación del origen del sacrificio. Era consciente de que éste, entendido como comunicación hombre-dios, debía de haber nacido de una situación en la que aún no existían dioses. O dicho de otra manera, en la que los dioses, imaginados por la humanidad, todavía no habían hecho aparición. Este aspecto ha sido frecuentemente obviado por los comentadores de su pensamiento, que parten únicamente de la relación entre los dos mundos. La pregunta por el origen del sacrificio se presagia aquí fundamental. Antes de que los cultos estuvieran plenamente establecidos, debió de haber existido un tipo de transición laica que explicara la posterior comunicación del hombre con los dioses. Antes de que el cielo se plagara de divinidades a las que ofrecer presentes, debió existir otro tipo de comunicación similar, en el plano humano. A este respecto, escribe: “El suplicante que se inclina ante su jefe, poniendo a sus pies un presente y haciendo su humilde petición, despliega el modelo antropomórfico y el origen, tanto del sacrificio como de la oración”[17] . Vemos aquí que toda la institución sacrificial adquiere sus cimientos de una situación político-social: la relación de humildad y requerimiento de un miembro de la sociedad frente a sus jefes o amos. El sacrificio no sería más que la inmensa transformación “sagrada” de una relación lineal, la que efectúa la petición por parte de un subordinado a un superior.
Con estas palabras, además, se está claramente exponiendo una idea que servirá de leit motiv a la antropología de la religión inmediatamente posterior: el ser humano es la imagen de la divinidad. Todo el universo mitológico de las culturas, todas las relaciones que han mantenido y mantienen los dioses y los personajes fabulosos, tienen su basamento en las relaciones sociales y políticas de los hombres entre sí.
“Ahora resulta claro cómo en una nación tras otra, al ser el hombre la imagen de la divinidad, la sociedad y el gobierno humanos se convirtieron en el modelo del que se copiaron la sociedad y el gobierno divinos. Lo que los jefes y los reyes son entre los hombres, eso mismo son los grandes dioses entre los espíritus menores. Se diferencian de las almas y de los seres espirituales menores que hasta aquí hemos considerado especialmente, pero la diferencia es más de rango que de naturaleza. Son espíritus personales que reinan sobre espíritus personales. Sobre las almas desencarnadas y los manes, los genios locales de rocas y fuentes y árboles, la hueste de los demonios buenos y malos y el resto de la comunidad de los espíritus se alzan estas deidades más poderosas, cuya influencia está menos confinada a los intereses locales o individuales y que según les plazca pueden actuar directamente dentro de su vasto dominio, o controlarlo y gobernarlo a través de los seres inferiores de su mismo género, sirvientes, agentes o mediadores suyos” [18].
De este modo comprendemos ya que las tres fases del sacrificio reseñadas más arriba han de comprenderse como los diferentes modos en los que un subordinado se relaciona con un superior, a través de la historia. Aquí está en germen el gran descubrimiento en el que se sumergirá la escuela sociológica francesa. En efecto, Tylor, si bien apunta dicha correspondencia, no profundizó en la efectiva relación entre la religión y la organización social. Se mantuvo, salvo ocasionales derroteros, en el margen establecido por la psicología individual del hombre primitivo.
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