LAS TEORÍAS DEL SACRIFICIO PRIMITIVO
Y SU SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
Textos de Víctor Cadenas de Gea


Primera parte


1. Rasgos de la antropología evolucionista

Nuestra investigación parte en aquel momento de la antropología donde esta diferenciación disciplinar (etnología, mitología, historia de las religiones, etc.) comenzaba tan sólo a ponerse en práctica. Es principalmente en la segunda mitad del siglo XIX donde nos encontramos con una manera de pensar y organizar los fenómenos culturales que, lentamente, va desgranando las bases fundamentales de los diversos saberes antropológico-religiosos. Es también a lo largo de estos años cuando el estudio de las religiones comienza a gozar de un estatuto científico, de un lugar de pleno derecho en las ciencias humanas. El descubrimiento de una gran diversidad de lugares exóticos por parte de misioneros y viajeros de toda índole a lo largo de los siglos XVI y XVII, sumado a la feroz crítica de la ortodoxia teológica occidental por parte de algunos ilustrados del XVIII, desviaron la atención especulativa al modus vivendi de las culturas primitivas. Esta postura supuso el reconocimiento, en algunos investigadores, de la importancia excepcional de lo religioso a la hora de comprender aquellas culturas y, por ende, la nuestra propia. Acudiendo a sus extraños comportamientos rituales y a sus creencias asumidas, se podía tratar de aprender algo esencial de la cultura humana en general.

La principal antropología de esta época, a menudo llamada “antropología evolucionista”[2] , detenta una serie de características principales, de premisas asumidas. Es necesario encararse con éstas en vistas a comprender la significación que el sacrificio va a tener en determinados autores.

a) En primer lugar, esta antropología es la heredera directa del evolucionismo sociológico y biológico[3]. Las líneas generales de la doctrina sobre la evolución de las especies fueron aplicadas a la evolución de las sociedades. Herbert Spencer, de modo paralelo e independiente, se centró en el estudio de las leyes que rigen el desarrollo humano, caracterizado por una creciente adquisición de perfección [4], idea ésta muy presente ya a lo largo de la Ilustración. Estos y otros factores provocaron que, en la segunda mitad del siglo XIX, proliferaran teorías que entendían la historia de la humanidad como una sucesión de fases regidas por una idea de progreso. Una serie de etapas, por las que necesariamente había pasado el hombre, que describían una línea de perfectibilidad, de menor a mayor conocimiento, de menor a mayor complejidad, hasta llegar al presente del investigador, como punto más álgido de la jerarquía. De esta concepción de perfectibilidad creciente nos seguimos nutriendo hoy día en numerosos ámbitos.

En la antropología de la que hablamos, este aspecto a veces supuso un marcado determinismo social e histórico en sus hipótesis. Una vez ideada la secuencia evolutiva, toda cultura de que se tuviera noticia podía ser ubicada en algún lugar de esa línea, siempre y cuando se considerara que la sociedad occidental, tan cercana al autor, suponía el punto más alto de desarrollo conocido hasta el momento. A veces, se explicaban los fenómenos de las culturas primitivas como meros errores, como defectos de la mente del salvaje[5]. Esta manera de comprender la historia del hombre tenía como fruto concebir las sociedades primitivas, existentes en la época del investigador, como residuos o “supervivencias” de la infancia de la humanidad. Es decir, grados inferiores de conocimiento. Actuales, pero representativos de lo más antiguo, de lo más simple. Esta idea, de la que se nutrirá la antropología hasta bien entrado el siglo XX, puede provocar funestas consecuencias. En efecto, implica un entendimiento reduccionista y etnocentrista de la realidad humana. Puede enterrar, bajo las propias categorías, toda la inmensa variedad cultural. Puede contemplarlo todo a través de ese prisma de sentido e infalibilidad que le otorga ser miembro de la sociedad occidental.

b) En segundo lugar, y como consecuencia de lo dicho, las teorías que se suelen engendrar son de índole universalista. Y, por tanto, tratan de adquirir un conocimiento global del género humano, aplicable en principio a todas las épocas y todos los lugares. Tan enorme pretensión ha sido fuertemente criticada por la etnología del siglo XX, al comprender que muchos de los excesos de la antropología de sus antecesores se debían precisamente a esta exacerbada intención generalizadora. Querer dar con las grandes verdades podía llevar a concluir afirmaciones que no eran aplicables a todos los casos, y a desgajar de sus contextos ejemplos que sólo abrigan su significado en las sociedades de procedencia[6].

c) Para lograr este propósito, dicha antropología utiliza un método comparativo, que ha de ser entendido, al menos, de dos maneras. Primero, como aquella manera de proceder que compara ejemplos de diversas sociedades, llamadas por el investigador “primitivas”[7] , con el ánimo de ratificar o corroborar los presupuestos fundamentales de una teoría general establecida. En segundo lugar, ejerciendo aquella comparación según la cual las sociedades primitivas, existentes en la propia época del investigador, son consideradas en tanto que semejantes a las culturas arcaicas desaparecidas, e incluso a las fases más tempranas de la humanidad. De este modo, una cultura “simple” podía entenderse como una figura viviente, una directa evocación del mismo paleolítico[8] .

d) De todo esto se trasluce un modo de interrogarse por los fenómenos de la religiosidad primitiva, que da especial hincapié a la búsqueda de los orígenes de las instituciones y creencias culturales. Esta concepción genetista es resultado directo de las premisas anteriores. Ese interés por las fases de la evolución socio-cultural, así como el universalismo comparatista, sembró la disciplina de numerosos escritos que trataban de explicar el origen de la familia, de los sistemas de parentesco, de la economía, del estado y, por supuesto, de los sistemas de creencias y prácticas religiosas [9]. Todas las hipótesis presentadas tenían un rasgo común: consideraban que hallar el origen era hallar la esencia del problema a tratar.

e) Los representantes de esta antropología se caracterizan por no visitar aquellas sociedades vivas de las que a veces hablan. Con el tiempo se les otorgó el calificativo de antropólogos de sillón, si bien obtuvieron sobrenombres más ofensivos, como “especialistas de poltrona”, “etnógrafos librescos” o “topos de museo” [10]. Esta condición del investigador ha sido fuertemente criticada, en tanto que reflejo de una conciencia de superioridad por parte del analista, que desemboca en un etnocentrismo inevitable. No visitar las culturas implicaba desconocer su lenguaje y su vida social. Pero, en cambio, no mermaba la capacidad del analista para asegurar, desde el sillón, la verdadera explicación de las creencias e instituciones primitivas. A esto hay que sumar otro problema no menos importante. Se ha criticado a menudo que algunos investigadores, debido principalmente a esa ausencia de contacto con la realidad estudiada, manejaban poca y mala información. Las fuentes en las que basan sus teorías generales son provenientes de informantes dudosos, de escasa credibilidad. Al tiempo que es probable, en ocasiones, que los datos recogidos no fueran de primera mano, sino a su vez recogidos de otros viajeros, que a su vez los recogieron de otros viajeros. Esto provoca que los datos científicos puedan llegar a ser, prácticamente, leyendas, es decir, que su contenido original haya sufrido una degradación importante de la información.

Ha de decirse que esta situación es aplicable a casos muy específicos. Todos aquellos que, de manera muy necesaria, han negado la validez de estas características metodológicas, también han reconocido la importancia de la empresa evolucionista. Supone el primer intento serio de acopio de materiales de diversa índole, con el ánimo de clasificarlos y definirlos, tratando de establecer y organizar la materia de una nueva ciencia. Lo que más ha molestado a la antropología del siglo XX no ha sido, evidentemente, esta labor organizativa de la antropología evolucionista. Resulta meritoria por innumerables razones. Se trata más bien de criticar esa mirada decimonónica según la cual los fenómenos estudiados se ubican en fases o etapas humanas de perfectibilidad. De este modo, sirven sólo como elementos que se ordenan en una relación de inferioridad o de superioridad. A partir de este “abuso” metodológico se despliegan todas los demás críticas. Admitir esta férrea ubicación jerárquica tiene como consecuencia una distinción, siempre muy polémica, entre lo "primitivo” y lo “civilizado”. Ciertamente, esta presunción de superioridad ha provocado la mala comprensión de ciertos temas.

En el caso concreto del sacrificio, es meritoria esa misma pretensión de querer dar con la clave del enigma, repasando numerosos testimonios del pasado y de la actualidad. E. B. Tylor y J. G. Frazer fueron grandes ampliadores de la materia. Ya no se trataba tan sólo de proseguir la interpretación del sacrificio judeocristiano, labor que llevaba haciendo la teología desde hacía siglos, sino de fijar la atención en formas sacrificiales más básicas y cronológicamente anteriores, cuya comprensión permitiría desenrollar la madeja de la historia de la humanidad, esto es, corroborar una teoría general e histórica de la cultura humana. La gran obsesión por distinguir momentos en la evolución del ser humano, también les llevó a ironizar o denostar determinadas creencias y prácticas. Y por lo tanto a no comprenderlas.

 

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