LAS TEORÍAS DEL SACRIFICIO PRIMITIVO
Y SU SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
Textos de Víctor Cadenas de Gea

SEGUNDA PARTE


Palabras clave: sacrificio, antropología de la religión, religión primitiva, ritual, É. Durkheim, M. Mauss, M. Eliade, R. Girard.

Resumen
En la segunda parte de este artículo continuamos nuestro acercamiento a las teorías del sacrificio primitivo. En esta ocasión estudiaremos a los autores de la sociología francesa (É. Durkheim, M. Mauss). Asimismo mostraremos el pensamiento de Mircea Eliade y René Girard, dos de los mejores antropólogos de la religión del siglo XX, destacando los criterios esenciales de su trabajo y sus descubrimientos fundamentales. Ambos destacan del sacrificio caracteres que remiten la investigación al universalismo y a la búsqueda del origen del hecho religioso. Concluiremos nuestro recorrido haciendo balance del conjunto, proponiendo los dos principales senderos metodológicos que permiten explorar este fenómeno enigmático.

Abstract
In the second part of this article we continue our approach to the theories of primitive sacrifice. In this occasion we will study the authors of French Sociology (É. Durkheim, M. Mauss). We will show likewise Mircea Eliade and René Girard´s thought, two of the best anthropologists of the religion of the XXth century, emphasizing the essential criterions of their works and their fundamental discoveries. Both distinguish from the sacrifice characters that send the investigation to the universalism and to the search of the origin of the religious fact. We will conclude our tour doing balance as a whole, proposing both principal methodological paths that allow explore this enigmatic phenomenon.
Keywords: sacrifice, anthropology of religion, primitive religion, ritual, É. Durkheim, M. Mauss, M. Eliade, R. Girard.

8. La sociología religiosa de Émile Durkheim

Continuamos nuestra andadura por las teorías del sacrificio introduciéndonos en las aportaciones de la escuela sociológica francesa, encarnadas en su máxima figura, Émile Durkheim (1858-1917). Hasta el momento hemos comentado las aportaciones de la antropología intelectualista, así como las nuevas orientaciones del análisis que proponía Robertson Smith. En detrimento de una perspectiva individualista, centrada en desentrañar la mentalidad primitiva, la nueva investigación de la religión primó el ámbito de las prácticas colectivas. El giro así establecido no suponía privilegiar la práctica por encima de la creencia, como en una suerte de “venganza histórica”. No pretendía una asimilación del mundo del mito al mundo del rito, ni considerar a éste como más importante o más verdadero. Afirmar la primacía de las prácticas implicaba algo distinto, y al tiempo más poderoso. Si sólo se tratara de invertir la polaridad del dualismo mito-rito, o del dualismo creencia-práctica, la cosa tendría poco interés.

Lo importante en este cambio de orientación es lo siguiente: entender que siempre son motivaciones sociales las que explican la aparición de los dioses, credos y creencias. No es que el mito se haya de explicar por el rito, sino que tanto uno como otro obedecen a causas prácticas, y es en ellas donde han de encontrar su explicación. Todo lo religioso tiene su sustento en lo social, en las interacciones de los individuos, en sus manifestaciones colectivas. En contra de Tylor y de esa imagen del hombre primitivo como un individuo solitario que reflexiona erróneamente ante la realidad, el nuevo enfoque observa de otra manera.

“La sociabilidad debe considerarse la causa determinante del sentimiento religioso. Los hombres no empezaron imaginando dioses. No es porque los concibieron de determinada manera que llegaron a unirse a ellos con sentimientos sociales. Comenzaron vinculándose entre ellos con las cosas de las que hacían uso, de las que sufrían, del mismo modo en que se vinculaban unos con los otros, sin reflexión, sin ningún tipo de especulación. La teoría sólo vino después, para explicar y hacer inteligibles a estas mentes rudimentarias los modos de comportamiento que se habían organizado así” [44].

La causa determinante de los sentimientos religiosos se halla, por tanto, en las relaciones sociales que están a su base y no en las presuntas operaciones conceptuales del hombre primitivo. Para estudiar la naturaleza de estos sentimientos, no debemos considerar en lugar principal la cuestión de las ideas, como hacían los antropólogos intelectualistas. Las ideas no son más que el símbolo, el ropaje de los sentimientos colectivos.

La gran intuición de Émile Durkheim estriba en haber desbrozado el terreno para una investigación sociológica de la religión. En ese sentido, el estudio de las prácticas gozó de una especial importancia, ya que los actos colectivos tienen mucho que ver con la interacción social. Pero también así las creencias. De hecho, su famosa definición de religión incluye los dos ámbitos por igual: “Sistema de creencias y prácticas que se refieren a una esfera sagrada de la realidad” [45]. Lo esencial para Durkheim no está en el individuo pensante, sino en la comunidad, tanto pensante como actuante. Es en el ámbito de la motivación colectiva donde hay que indagar. Es desde ella donde se produce su propia transformación en la morfología religiosa de cada cultura.

Aunque el antropólogo francés había estudiado desde muchos años atrás el fenómeno de la religión primitiva, es en 1912 donde alumbra su obra más poderosa y completa al respecto: Las formas elementales de la vida religiosa. En este trabajo, Durkheim se propone la difícil misión de establecer una nueva teoría de la religión primitiva. El antropólogo francés se fija en aquellas sociedades, existentes en su actualidad, que considera de mayor simplicidad. Así comienza su Introducción:

“En este libro nos proponemos estudiar la religión más primitiva y más simple conocida en la actualidad, analizándola e intentando explicarla. Decimos de un sistema religioso que es el más primitivo que nos es dado observar cuando cumple las dos condiciones siguientes: en primer lugar, es necesario que se encuentre en sociedades cuya organización no sea superada en simplicidad por ninguna otra; además es necesario que se pueda explicar sin hacer intervenir ningún elemento tomado a préstamo de una religión anterior” [46].

La búsqueda de la religión más simple nos dirige a lo más originario. Aunque Durkheim no visitó las culturas de las que hablaba, encontró atestiguada la existencia de sociedades en el interior australiano que desconocían incluso la agricultura. Basándose en ciertos criterios, que posteriormente la antropología se ha ocupado en refutar, Durkheim entendió que el estudio de las sociedades de menor escala, de mayor simplicidad, conllevaba un conocimiento de lo más originario. La comunidad más simple, existente en la actualidad, refleja directamente los rayos luminosos de la infancia del hombre. Hemos de tener muy presente que, a ojos de Durkheim, simplicidad, origen y esencia son conceptos casi intercambiables, pues la fijación en uno de ellos nos dirige a los otros dos de modo ineludible.

Del estudio de la organización social más elemental se extrae también el conocimiento de la religión más primitiva. Basándose en textos etnográficos de la época [47], Durkheim se concentró en el totemismo australiano. Encontró que, analizando las relaciones sociales presentes en las sociedades totémicas, se podía dar con la clave de lo religioso. Las relaciones que un clan determinado efectúa con su tótem o animal tutelar, así como las que efectúa con otros clanes, descubren, en definitiva, en qué consiste la religión. Y, sorprendentemente, descubren también que no es la divinidad a lo que responde la religión, sino a algo más terrenal. El culto religioso es, en verdad, un culto a la sociedad. Dicho de otra manera: un culto de la sociedad a sí misma. La veneración que profesan los fieles hacia una deidad trata de ocultar, aunque al mismo tiempo refleja, su verdadero punto de procedencia.

De este modo, el antropólogo francés se opuso a la consideración de la religión como error, que vimos protagonizada en los antropólogos intelectualistas. Para Durkheim, es “un postulado esencial de la sociología el que una institución humana no puede descansar en el error ni en la mentira: en tal caso no podría haber perdurado. De no estar basada en la naturaleza de las cosas habría encontrado en éstas resistencias contra las que no habría podido triunfar" [48]. La religión no es una inversión en las leyes del pensamiento. De ser así habría sido condenada al olvido. El propio desarrollo del ser humano la habría enterrado en su inutilidad. En cambio, lo religioso se sustenta en la realidad humana y la expresa. De ahí su permanencia. La religión es algo esencial en la vida social, pues no es otra cosa que la vida social misma deificada. Las deidades y todas las mitologías ocultan y revelan a un tiempo su origen secreto. Y éste se encuentra en lo más cercano: en la propia vida de la comunidad.

De este modo, los seres sagrados ya no son simplemente ficciones, ni imaginaciones penosas del hombre primitivo. Aunque no existan en la realidad, remiten a algo real. Los seres sagrados son la propia comunidad que los venera, en alguno de sus aspectos. Una radiografía de estos seres, dotados de características distintas en cada cultura, revela al propio asentamiento (su forma, su estructura, sus valores) para el cual tales seres tienen sentido [49]. La forma y las características de las divinidades reflejan la estructura social que las ha creado. Y son esa misma estructura en un plano transfigurado. Durkheim hace que el ornamento de las religiones, su superficialidad mítico-ritual, se desnude para mostrar un cierto espejo en el que una comunidad se contempla, idealizándose, mitificándose. Lo mismo podría decirse de las acciones rituales. Tras su gestualismo y plasticidad yace un símbolo que la ciencia puede leer, una vez situados en la senda abierta por Durkheim.

Esta tesis resulta de una importancia indiscutible. Afirma que la religión corresponde a algo real, señala su referencialidad. Supone, dicho de otro modo, definir lo religioso sin asumir literalmente ninguna consideración mítica o teológica, sino más bien interpretando éstas a la luz de lo social. Es en lo social donde se hallan todas las respuestas. De esta primera característica del pensamiento durkheimiano se deriva otra de no menor importancia. La correcta lectura de lo religioso, la que atiende detrás de la máscara literal a su componente social, está vedada para el propio implicado. Él no concibe a sus dioses como encarnaciones de su comunidad, sino como poderosos agentes externos a ella. Para el hombre primitivo los seres sagrados existen realmente, rebasando su posible significado simbólico. Aun cuando tengan mucho que ver con su propia vida ya sea porque son ancestros, antepasados o espíritus difuntos, los seres sagrados son diferentes a ellos, no han sido producto de su imaginación o de su vida en grupo. Con Durkheim, el creyente primitivo ya no es aquel filósofo frustrado de Tylor, que cavilaba individualmente acerca del mundo, pero en algunos aspectos se le asemeja. Al confiar en la realidad de sus creencias, el hombre primitivo no llega a darse cuenta de que sus dioses y sus concepciones de lo sagrado no son más que transfiguraciones de su propia vida en comunidad. Y que por tanto dependen de ella. Se mantiene en una ignorancia, estrictamente necesaria para que esas creencias y prácticas se mantengan arraigadas en su cultura y sigan vigentes.

¿Pero cómo es esta vida en comunidad? ¿Qué características posee? ¿Cómo se explica este poder que tiene para configurar la religión y mantener en la ignorancia a sus implicados?

“Cuando las mentes individuales no se encuentran aisladas sino que entran en relación cercana y actúan entre ellas, de la síntesis surge un nuevo tipo de vida psíquica. Éste es claramente distinto del producido por el individuo solitario, porque presenta una intensidad inusual. Los sentimientos creados y desarrollados en grupo presentan una energía mayor que los sentimientos puramente individuales. Un hombre que experimenta tales sentimientos siente que está dominado por fuerzas que no reconoce como propias y que no maneja, ya que es conducido por ellas” [50].

Esta ignorancia del implicado respecto de los fenómenos en los que toma parte es constitutiva de lo religioso. Durkheim mostró en sus análisis que lo más destacado de la religión primitiva es su carácter colectivo. No en vano cifró en esto la principal diferencia entre la religión, "fenómeno colectivo", y la magia, "fenómeno privado". También la distinción entre “lo sagrado” y “lo profano” se basa en lo mismo. La reunión de los miembros de un grupo puede provocar emociones intensas, puede desatar una energía que despersonalice al individuo. Son estas situaciones de “efervescencia colectiva” las que generan y recrean los sentimientos religiosos. Y es como consecuencia de este estado que los implicados se creen transportados a un mundo diferente al que tienen ante los ojos.

 

 

- Página anterior - Índice - Pág. siguiente -