LAS TEORÍAS DEL SACRIFICIO PRIMITIVO
Y SU SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
Textos de Víctor Cadenas de Gea

7. El sacrificio en William Robertson Smith

Esta nueva manera de contemplar el asunto suponía reconocer algo obviado por los antropólogos intelectualistas. Afirmar la consistencia de las conductas rituales, de la formación y establecimiento de sus instituciones, tenía por fuerza que llevar a la comprensión de que la religión no podía ser producto de un error. Debía haber sido fruto, en cambio, de una necesidad coherente. Dicho de otra manera, debía poseer una función específica en las sociedades. De otro modo, ¿para qué existirían las religiones? Tylor y Frazer sólo se habían acercado a este problema de modo tangencial, no involucrándose plenamente.

Ya Fustel de Coulanges, en su obra La ciudad antigua, había investigado la función de lo religioso en las sociedades arcaicas, concluyendo que ésta no podía ser otra que la cohesión y la integración sociales.

 

La religión trata de mantener unido al pueblo, domesticando sus impulsos y dotando de orden y estabilidad pacífica a la comunidad. Por su parte, W. R. Smith, en su clásica obra Lectures on the religion of the semites, había llegado, por otros caminos, a similares conclusiones. Partiendo del estudio de la religión semita y árabe, afirmó la función identificadora del sacrificio ritual. Esto suponía subrayar la centralidad del rito en la religión primitiva, además de considerar el sacrificio como elemento fundamental de la misma [34].

Para Smith, el significado de la religión no es otro que social, esto es, persigue el mantenimiento de la identidad, continuidad y cohesión del grupo. Durkheim llegaría a escribir unas conocidas palabras acerca de él que reflejan fielmente el contenido y originalidad de su obra:

“Es sabida la revolución que los trabajos de Robertson Smith han introducido en la teoría tradicional del sacrificio. Hasta él, no se veía en el sacrificio más que una especie de tributo u homenaje, obligatorio o gracioso, análogo al que los hombres deben rendir a sus príncipes. Robertson Smith fue el primero en destacar que esta explicación clásica no tenía en cuenta dos características esenciales del rito. En primer lugar, el rito constituye una comida; son los alimentos lo que constituye su materia prima. Además se trata de una comida en la que los fieles que la ofrecen toman parte al mismo tiempo que el dios al que se ofrece. Ciertas partes de la víctima quedan reservadas a la divinidad; otras quedan atribuidas a los que realizan el sacrificio, que las consumen (...) Ahora bien, un gran número de sociedades cree que las comidas realizadas en comunidad crean entre los asistentes un vínculo artificial de parentesco. En efecto, parientes son aquellos seres que tienen naturalmente la misma sangre y la misma carne.
Pero la alimentación recrea sin cesar la sustancia del organismo. Así, pues, una común alimentación puede producir los mismos efectos que un origen común. Según Smith, el objeto de los banquetes de sacrificio consistiría en hacer comulgar al fiel y su dios en una misma carne con la finalidad de establecer entre ellos vínculos de parentesco. Desde este punto de vista, el sacrificio aparecía bajo una luz completamente nueva. Su elemento constituyente esencial no era ya, como se había creído durante tanto tiempo, el acto de renuncia que la palabra sacrificio expresa comúnmente, sino, ante todo, un acto de comunión alimenticia” [35].

Encontramos una interpretación del sacrificio que destaca su aspecto nutricional y, sobre todo, de festividad comunitaria. La comida sacrificial (sacrificial meal) en la que participan los miembros de una comunidad constituye el elemento más original de lo religioso, su materia prima: “The very act of eating and drinking with a man was a symbol and a confirmation of fellowship and mutual social obligations” [36]. Este fortalecimiento del parentesco (un parentesco artificial como decía Durkheim, ya que rebasa la noción de consanguinidad para instalarse directamente en lo social) lo produce el solo hecho de comer juntos [37]. Por medio de la comida común se renuevan los lazos sociales del grupo entre sí y con sus divinidades, demostrando un origen común, una cercanía parental. Los dioses y sus fieles, de esta manera, “are of one stock”, dependen de un tronco común [38]. De este modo, lo sagrado no parte más que de la vida cotidiana de una colectividad reunida.

Los miembros de una comunidad, periódicamente, sacrifican a una víctima, la cual es posteriormente ingerida por los mismos. Desde el momento de la inmolación, el animal sacrificado se sacraliza, se convierte en sacro, participando de esta condición todo el grupo que come de él. Esta alimentación comunitaria garantiza la solidaridad del grupo y su unión. La participación conjunta en la sangre y la carne de la víctima renueva los lazos de la comunidad. Evita o atempera las tensiones y los conflictos internos entre sus miembros. Refuerza el vínculo existente entre ellos. Esta consagración sacrificial se produce incluso en los casos en los que la víctima detenta ciertas características impuras: “When un unclean animal is sacrificed it is also a sacred animal” [39], como nos dice Robertson Smith. Todo sacrificio es, por tanto, consagración, y ésta se produce con la matanza -slaughter- de la víctima[40] .

Hay que insistir, igualmente, en que la víctima es considerada, originalmente, como una entidad muy cercana al propio grupo, como un pariente o ancestro animal que habitualmente no es usado para comer, idea ésta muy presente en las investigaciones del culto totémico. El sacrificio es, originariamente, un acto de la comunidad en el que la víctima es considerada un pariente cercano, un miembro de la misma familia. En el sacrificio, tanto el plano de la víctima, como el de la deidad o el de los fieles, poseen una afinidad íntima.

El sacrificio del animal totémico pone de manifiesto algo distinto de lo concebido por Tylor y Frazer. Ya no se trata de una transacción entre el individuo y un agente operativo sobrenatural, ni de un don, pacto o expiación por los pecados cometidos, sino de un acto que, por medio de la comunicación entre el dios y sus fieles por su participación conjunta en la carne y la sangre de una víctima sagrada, logra establecer un vínculo de parentesco entre los miembros de la comunidad. El gran propósito del banquete ritual es el de sellar y cimentar la unidad del grupo, reafirmar los sentimientos compartidos de solidaridad grupal.

Robertson Smith también participó de las características esenciales de la antropología evolucionista. No sólo por su trabajo teórico o por practicar un amplio comparatismo, sino también por su perspectiva genetista. En su estudio del sacrificio encontró un ejemplo que despertó poderosamente su atención. Halló atestiguada una práctica que, según él, dio origen a muchas otras formas sacrificiales. Se trataba de la inmolación de un animal, “el camello de Nilus”, el cual era despedazado por una comunidad que se abalanzaba en torno a él y lo devoraba medio crudo. Según Smith, esta acción había dado lugar a la primera forma del sacrificio árabe. Esta forma de despedazamiento ritual se encuentra atestiguada en diferentes culturas africanas y oceánicas, además de presentarse como base de cultos a dioses griegos.

Partiendo de este sacrificio y manducación del camello, Smith desplegó su teoría acerca del sacrificio-comunión. Esta manera de proceder no gozó de gran repercusión en autores posteriores. Éstos consideraban ilegítimo la capacidad de postular un origen a partir de un hecho único, tan limitado culturalmente [41]. Como autor de pretensiones genetistas y universalistas, Smith sustentó una teoría global de la religión humana en casos particulares, a los que se otorgaba de un carácter paradigmático.

De igual modo fue refutada la postura de Smith acerca de la esencia del sacrificio. No tanto porque considerara que esta forma ritual desempeñaba un papel crucial en la religión primitiva, sino más bien porque redujo todas las formas sacrificiales a una sola. Esta comida comunitaria que el grupo ejecutaba a partir de una víctima inmolada constituía, no sólo la esencia y el origen del sacrificio, sino la esencia y el origen de la religión en su conjunto. Posteriormente, la etnología se ha ocupado de negar categóricamente esta tesis, entendiendo que el sacrificio-comunión ni es universal ni necesariamente pertenece a las culturas de mayor simplicidad.

A pesar de estas críticas, los investigadores posteriores han reconocido la importancia del trabajo de Robertson Smith, cifrada en tres ideas principales. En primer lugar, por ese necesario cambio de rumbo en el objeto de análisis antropológico. Enmendando cierto abuso de la antropología intelectualista, el análisis toma ahora en consideración la importancia que revisten las prácticas religiosas, los ritos y las instituciones, en tanto que fenómenos objetivos analizables y llenos de sentido. Y, por tanto, quedan en segundo orden las suposiciones del investigador acerca de las operaciones mentales del salvaje, labor a veces innecesaria y gratuita. En efecto, dicho ejercicio, como hemos visto, concluía en la afirmación de un equívoco, velando todo conocimiento ulterior.

En segundo lugar, por el significado último del sacrificio y, por ende, de la religión humana: el mantenimiento de la continuidad y la cohesión sociales. Esta tesis funcionalista de la religión ha gozado de una particular preeminencia en la antropología religiosa, manteniéndose casi invariable a lo largo de la historia [42]. La idea de una función ordenadora y armónica en la organización religiosa, que por medio de sus ritos e instituciones trata de frenar violencias y agrupar intereses, ha sido una herencia indiscutible en análisis muy heterogéneos.

Por último, y como consecuencia de lo ya dicho, por el significado en último término social de la religión primitiva, que a partir de ese momento forzará a la antropología a dedicar toda su atención a las vivencias colectivas. Evitando toda conclusión precipitada en lo referente a señalar “malentendidos” en las culturas, la investigación antropológica centrará sus análisis de la religión primitiva en el estudio detenido de sus formas objetivas. Ya no se tratará de establecer elucubraciones de índole psicologista, sino de establecer con contundencia un camino de ida y vuelta: la coherencia y la importancia de la religión en las organizaciones y procesos sociales, y viceversa. Este cambio de enfoque provocará varias consecuencias meritorias. Entre ellas, introducirá un modo de indagar en lo religioso que ya no necesitará acudir al mundo del “más allá” para sustentar sus afirmaciones. En cambio, encontrará que la mejor manera de explicar el mundo de las divinidades y la comunicación que los hombres entablan con ellas, es precisamente acudiendo al mundo del “más acá”, esto es, a las relaciones sociales que los miembros de un grupo mantienen entre sí. Como dice el propio William Robertson Smith: “We must no begin by asking what was told about the gods, but what the working religious institutions were, and how they shaped the lives of the worshippers” [43].

 

 

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