GADAMER Y LA NEOHERMENÉUTICA
La recuperación de la tradición humanista
Textos de Eduardo Robredo Zugasti

El objetivo de Gadamer consistirá, ante todo, en liberar a las ciencias humanas (de otro modo: las ciencias del espíritu) de la idea de método propia de las ciencias naturales. Estas ciencias del espíritu abarcarían esas “experiencias extrasomáticas de la verdad” (la ética, el arte, la historia...) que habrían sido reprimidas por el imperio metodológico de las ciencias naturales.

Siguiendo los pasos del método natural, David Hume habría ensayado ya una “ciencia natural de la sociedad”, mediante la ampliación de su lógica inductiva. Ahora bien, la ciencia histórica no trata tanto de regularidades por inducción, según Gadamer, cuanto que de lo concreto: de tal historia, nación o individuo en su concreción histórica.

A través del siglo XVIII, con Herder, cristalizan, las “ciencias históricas del espíritu” centradas en la idea de “formación” (cultura subjetiva, bildüng); una “formación” de orígenes teológicos, en cuanto “formación del alma” (obligaciones consigo mismo) referida a Dios, y también vinculada con la tradición y con la idea griega de “physis”. Hay en la idea de formación, desde el inicio, una oposición o ascenso desde lo natural inmediato. La “formación” no se contrapone directamente a la naturaleza (como “physis”) sino que se sobreañade a ella como una cualidad espiritual.

Esta formación, en Hegel, consiste en el ascenso a la generalidad, basándose en la libertad del deseo que permite superar lo particular (que es el deseo mismo) ante todo mediante el trabajo (el trabajo “forma”). En el contexto hegeliano, la formación teórica supone una ampliación de la conciencia hacia contenidos que ya no podrán ser considerados “propios”, particulares, sentimentales o individuales. Puesto que esta formación teórica permite reconocerse por medio de otro, elevándose desde sí mismo hasta la generalidad y retornando el espíritu (al final de este curso fenomenológico) hasta sí mismo. La identidad de la conciencia, mediante la fenomenología de la formación, debe primero enajenarse y después regresar a sí.

En ayuda de la tradición humanista, Helmoltz distinguió entre el conocimiento histórico regido por la libertad humana (que conoce excepciones) y el conocimiento natural regido por leyes (que no conoce excepciones). Es pues en Helmoltz donde Gadamer rastrea la idea humanista del “tacto” como una prudencia aplicada a casos particulares que no podría derivarse de principios generales, y en consecuencia la “formación” que reclaman las ciencias del espíritu no remitiría ya al método. Se trata aquí de regresar a la tradición humanista, renacentista, de la prudentia et eloquentia en cuanto cualidades espirituales que cabría oponer críticamente a una conciencia metódica.

Jean Baptista Vico, por su parte, reclamará el papel tradicional del sensus communis, en cuanto que sentido comunitario, en contra de la sabiduría de escuela que no tiene nada que decir sobre la situación concreta (virtualmente inasible para una “razón abstracta”) y también frente al cartesianismo matemático que había eliminado la conciencia histórica. La razón abstracta se aleja de lo concreto; es necesario reivindicar más bien el sentido (a la manera de Öetinger) con preferencia a la ratio, o bien el esprit de finese (al modo de Pascal) con preferencia al esprit geometrique. En Vico, Gadamer pretende reencontrarse con una tradición filosófica que privilegia la phronesis sobre la theoria. El sensus communis fungiría aquí como el balance de la demostratio escolar y de la ciencia moderna (o el calculus metaphysicus, en el sentido de Leibniz): el sentido común constituirá el modelo para la capacidad de todo juicio.

Pero, frente a esta tradición humanista, la filosofía moral de Kant surgirá como el modelo inverso de la doctrina inglesa del “common sense” y del sentimiento moral. Kant escinde el sentido moral del “sentido común”; el verdadero sentido común será el gusto estetizado y subjetivizado (un “gusto” que originalmente, según recuerda Gadamer, era mucho mas moral que estético).

Es importante resaltar la influencia del español Baltasar Gracián, que concebirá el gusto como la primera espiritualización de la animalidad. Surge así el ideal de formación del ser humano que puede distinguirse de las cosas tomando de ellas la distancia debida a través del gusto, pero entendido como un gusto social, no como un gusto subjetivizado y estetizado (al modo kantiano); esto es, como un “buen gusto”. El “buen gusto” sería pues un discernimiento espiritual y no una generalidad empírica (como podría serlo, desde esta perspectiva, el fenómeno de la moda).

En resolución, Kant subjetiviza y estetiza el gusto; el gusto es un sentido común en cuanto gusto “reflexivo”, pero no es ya verdadero conocimiento. Su crítica del juicio estético no esta limitada al arte (lo bello en el arte) sino a lo estético en general, también en la naturaleza. Este juicio puede remitir a un gusto puro, belleza libre natural, o bien a un gusto intelectualizado, belleza dependiente o belleza en el arte. Existiría un vínculo entre la moralidad y lo bello en la naturaleza. Para Kant el arte consiste no solo en la representación bella de la cosa, sino también en la representación de “ideas estéticas” que irían mas allá del concepto expresable y que serían producidas por los genios. Así, el gusto estético establecería un puente entre el entendimiento y la razón.


- Pagina anterior - Página siguiente - Índice -