GADAMER Y LA NEOHERMENÉUTICA
La experiencia hermenéutica
Textos de Eduardo Robredo Zugasti

Comprensión

Para desentrañar la estructura de la estructura hermenéutica, es necesario empezar remarcando la historicidad de toda comprensión. Gadamer recogerá y ampliará la propuesta de Heidegger en cuanto que lo característico de la comprensión consiste en su circularidad. La pre-comprensión antecede y es condición de posibilidad para toda comprensión, que no podría constituirse desde lo originario, al modo de Husserl. Heidegger escribió:

El círculo no debe ser degradado a círculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibilidad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posición ni la previsión ni la anticipación, sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la cosa misma.

Esto es, toda interpretación debe ser orientada objetivamente, hacia la cosa misma. Y ello tanto contra los prejuicios propios como contra los populares. Esto es, se trata, ante todo, de elaborar una proyecto de interpretación “adecuado y confirmado en las cosas”.

En consecuencia, no se trata de abolir todos los prejuicios, como pretendió la Ilustración (con la excepción de la ilustración alemana que aún conservaba ciertos “prejuicios verdaderos” –los del cristianismo revelado-), sino de cribar aquellos prejuicios falsos que son apenas percibidos y que desvirtúan la tradición; unos prejuicios que pueden ser a) por respeto humano (la “autoridad” que Kant y los ilustrados intentan superar bajo la divisa del “sapere aude”), y b) los prejuicios por precipitación propia, de uno mismo.

Contra la ilustración surgirá el romanticismo: la recuperación del mythos frente al logos. Pero finalmente el romanticismo compartirá, según Gadamer, un prejuicio idéntico al de la ilustración, al sobrevalorar lo viejo como viejo, lo inconsciente, la sabiduría presuntamente superior del quid tempus mitológico. Ilustración y romanticismo convergerían, en consecuencia, en dos especies de un dogmatismo genérico: a) la razón total o saber absoluto del lado de la Ilustración, y b) la sabiduría originaria (que es también “estupidez originaria” como señala ácidamente Gadamer) reclamada por los románticos.

La ciencia histórica del siglo XIX, en efecto, realizará el programa de la ilustración, en cuanto liberación del dogma y la auctoritas, para dignificar así la conciencia histórica equivalente en valor a las ciencias naturales. Pero nosotros pertenecemos a la historia en un sentido efectual, no en un sentido objetivo-metódico. Este objetivismo histórico será el blanco predilecto de las críticas de Gadamer.

Esto es, se trata de rehabilitar los prejuicios legítimos, y ello frente al proyecto cartesiano de liquidar la historia y vencer cualquier error mediante la razón metódica (con la singular excepción de la moral provisional).

Porque autoridad no es obediencia ciega sino una especie de reconocimiento arraigado en la tradición. Ahora bien, aunque el romanticismo rehabilita el valor de esta tradición; este valor no ha de ser opuesto a un contravalor racional pensado en oposición a la libertad. No hay porque seguir manteniendo la antítesis de Razón y Tradición. Gadamer escribe:

Nuestro interés se orienta hacia la cosa, pero este solo adquiere vida a través del aspecto bajo el cual nos es mostrada”. Las ciencias del espíritu deben liberarse del método y admitir la movilidad histórica como algo esencialmente positivo (Verdad y método, Pág. 352).

Lo clásico como lo que se destaca frente a lo efímero, como conciencia de lo permanente.

Comprender, a partir de la hermenéutica en la versión de Gadamer, no se identificará con esa acción subjetiva que nos desplaza hasta las vivencias prístinas, sino con un desplazarse crítico a la tradición.

Contra el giro psicológico de Dilthey (y su perspectiva eminentemente fenomenológica, por cuanto el mundo histórico ha de ser comprendido, ante todo, desde sí mismo), Gadamer entiende que comprender no consiste en semejante comunión misteriosa de almas (la hermenéutica romántica había pretendido alcanzar una comprensión del texto incluso más originaria que la ofrecida por el autor), sino más bien en la participación crítica dentro de un sentido comunitario ya dado. Se trata de llegar a un acuerdo en la cosa misma desde esa tradición que marca el punto medio entre la familiaridad y la extrañeza ante el texto de la historia. Prevalece, en consecuencia, la conciencia de historicidad de toda comprensión hermenéutica-histórica: el círculo de la comprensión adquiere aquí un estatuto ontológico, existencial, y no solo metodológico. Hay una anticipación del sentido del texto no como algo subjetivo sino como algo comunitario. Y hay también una anticipación de la perfección del texto como unidad perfecta de sentido.

Frente a la hermenéutica de Schleiermacher, comprender significa, para Gadamer, primariamente entenderse en la cosa, y sólo secundariamente destacar y comprender la opinión del otro como tal otro. Y la hermenéutica funge, no ya como método de la comprensión, sino como iluminación de las condiciones bajo las cuales se comprende (como una “hermenéutica trascendental” diríamos a la manera kantiana).

La crítica de Gadamer a la hermenéutica romántica afectará, por tanto, a tres aspectos fundamentales: a) cada época entiende el texto de un modo (no se trata, como en el historicismo, de trasladarse al “espíritu de la época”; b) el sentido del texto siempre supera al autor; c) el texto tiene una pretensión de verdad y no solo es “expresión vital”

Pero la comprensión hermenéutica intenta esquivar, en todo momento, la mirada objetivante del método. Entender hermenéuticamente sería así un proceso que se da en la historia efectual, y no como un objeto ofrecido a la objetivación metódica-natural, sino como una unidad dialéctica, medial, de lo uno y de lo otro, familiaridad y extrañeza, texto y autor. La hermenéutica histórica (a diferencia de una ciencia histórica “positivista”) no da cuenta de “fenómenos históricos” dados objetivamente, sino de fenómenos que se dan entre medias de la historia de sus efectos. Semejante “trabazón efectual” de los fenómenos, además, determinará de antemano aquello que nos va a parecer cuestionable.

Ganar este horizonte histórico, para la filosofía y las ciencias del espíritu, significa no cercarse en lo cercano. Estamos en una situación histórica cuando no disponemos de un saber objetivo. Contra el saber absoluto hegeliano, ser histórico significa “no agotarse en el saberse”. Se niega, por tanto, la identidad del “solus ipse”, el individuo robinsoniano, o la cultura cerrada.

El horizonte del presente no se forma por tanto al margen del pasado.

Aplicación

La comprensión hermenéutica no se agota en su dimensión teórica, conlleva una parte práctica, por cuanto comprender es siempre, también, aplicar. La tradición hermenéutica distinguió ya una subtilitas intelligendi, explicandi y aplicandi. En toda interpretación hay una aplicación a la situación actual del intérprete.

Este problema de la aplicación se presenta en la hermenéutica teológica (la revelación) y en la jurídica (la ley) como un modo de resolver los casos excepcionales acaecidos tanto en la praxis jurídica como en la dogmática teológica. Pero la interpretación de la voluntad jurídica o de la promesa divina no son formas de dominio, sino de servidumbre (no se plantean como una libertad absoluta frente al texto), y son interpretaciones que comprenden su propia aplicación (en teología, aplicar es predicar; en el derecho, consiste en aplicar y concretar la ley).

Gadamer rehabilitará el saber práctico-prudencial aristotélico como alternativa del saber teórico-metódico. Aristóteles, en efecto, criticará la generalidad vacía de la idea platónica del Bien; la “ciencia platónica del bien”, por cuanto el saber se dice de muchos modos (de un modo teórico, técnico y prudencial). Al saber prudencial le interesará mas bien lo humanamente bueno, en donde la virtud ya no será un mero saber, y el areté no coincidirá con el logos, sino que la ética es planteada como esfuerzo (orexis) con vistas a conseguir la firmeza (hexis).

El saber moral tiene que ver con la concreción de la situación. No es un saber objetivo ni provee un método (como la ciencia). Es phronesis y no ya tanto episteme. El saber moral es un saberse (pero no como teckhne). Si el saber técnico se encamina a un fin particular, el saber moral tiene un fin mucho mas general.

Si en la ciencia natural parece que no hay aplicación del intérprete en virtud de su metodología que exige distanciamiento (segregación del sujeto), en cambio, en la lectura hermenéutica tiene lugar siempre un encuentro del texto con su intérprete dentro de la historia efectual. Gadamer piensa aquí contra Hegel: no hay mediación absoluta entre historia y verdad; el otro no es el otro de mí mismo, mi auto-conocimiento, sino que debe ser comprendido como otro.

Experiencia

Desde estas nociones de comprensión y aplicación, llegamos, por fin, a una idea hermenéutica de experiencia, una idea que se distinguirá de la objetivación propia de las ciencias naturales y su recelo de la historia.

La experiencia hermenéutica, para distinguirla de la experiencia en sentido metódico-natural, se refiere siempre a algo que no es como habíamos supuesto, y que logra una unidad con nosotros (análogamente al movimiento de la conciencia hegeliana). La experiencia hermenéutica busca un reconocimiento de sí mismo a partir de lo extraño. Pero no se resuelve en saber absoluto: identidad de conciencia y objeto. Gadamer critica el absolutismo hegeliano: la esencia de la experiencia es estar abierto a nuevas experiencias (el hombre experimentado no es dogmático). Del saber absoluto hay que pasar a la apertura de la experiencia, en virtud de la esencia histórica y de la finitud humana.

La estructura de esta experiencia tendrá mucho que ver con la estructura del diálogo socrático en cuanto “comadrona de la palabra”. El habla auténtica quiere hablar la verdad de lo que se habla, el logos que no es tuyo o mío.

La hermenéutica contiene, así, el carácter de la conversación y de la estructura pregunta/respuesta: el que quiera pensar tiene que preguntarse. El texto, como objeto de la interpretación, plantea siempre una pregunta al intérprete y el horizonte hermenéutico se gana en la comprensión de esa pregunta.

Se trata de una hermenéutica eminentemente dialógica, crítica con el "autologismo" hegeliano en donde los individuos universales-históricos fungían como síntesis de ideas particulares y de un pretendido sentido histórico universal.

La experiencia hermenéutica no es una experiencia clausurada o absoluta: se constituye como momento de la historia efectual: no es posible agotar el sentido de los textos o cerrar su horizonte de sentido, porque la tradición continúa afectándole a uno de un modo objetivo. Gadamer escribe:

Para nuestra experiencia hermenéutica es incuestionable que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido al paso que se va transformando su comprensión. La comprensión no se agota en el autor ni consiste en revivirla (Verdad y método, Pág.. 452).

 

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