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Para esclarecer la exposición podemos resumir lo anterior de la
siguiente forma:
1.- El hombre es contingente.
2.- El hombre es carencia.
3.- El deseo es una manifestación de la carencia.
4.- El deseo, sí se satisface, nos sume en el tedio, en el aburrimiento,
en el hastío.
5.- El deseo, sí no se satisface, nos deja en el estado inicial,
de necesidad, de carencia, pero ahora bajo la forma de frustración.
6.- El hastío, el aburrimiento, el tedio, y la frustración
son dolor.
7.- El dolor nos hace desear.
8.- La vida es carencia, la carencia es deseo.
9.- Vivir es querer, el deseo es sufrimiento.
10.- Vivir es sufrir.
Podría parecer, después de lo expuesto, que Schopenhauer
es un pensador desesperanzado, el cual ante la interrogante que se deriva
del problema de la existencia -vivir o no vivir- responde que no hay salida
alguna.
Ahora bien, ¿cómo se puede vivir una vida que no tiene valor
alguno, que acaba y comienza en llanto? ¿Acaso la vida, nuestra
existencia, no tienen ningún valor? ¿Es preferible no haber
nacido nunca? Desgraciadamente esa pregunta es tan incontestable como
desesperada, y cualquier intento de hacerlo sería tan absurdo como
preguntarnos, en caso de no haber nacido nunca, si hubiéramos preferido
existir.
¿Pero cuál es la verdadera postura de Schopenhauer? ¿De
verdad la vida humana tiene algún valor? ¿Esta existencia
tendrá algún sentido? ¿Que es vivir?
La respuesta es sencilla, aunque no por eso menos escandalosa; la repuesta
es sufrir. Para Schopenhauer esta vida no tiene otro fin inmediato que
no sea el sufrimiento; respuesta que expone claramente tanto en El
mundo como voluntad y representación, al igual que en el ensayo
titulado Sobre los dolores del mundo.
Ahora, que si ese sufrimiento, que es la única razón de
ser de nuestra existencia, y que es la vida misma, tiene algún
valor, no lo contesta rotundamente. Su respuesta en este caso está
implicada íntimamente en muchos de sus textos, principalmente en
el libro cuarto de El mundo como voluntad y representación,
y en un par de ensayos de los que componen el Parerga y paralipómena,
pero si uno se esmera puede encontrar una imagen que expone y resume con
elocuencia su postura.
Schopenhauer dice, que al igual que nos esmeramos en inflar una burbuja
de jabón a pesar de que sabemos que tarde o temprano, debido a
su condición efímera estallará, nos esmeramos en
vivir.
Si en alguna forma, y yo pienso que es en muchas, la vida humana es comparable
con una burbuja de jabón, creo que podemos desprender que el único
valor que, Schopenhauer considera, tiene la vida humana es el valor estético.
Ya que al igual que nos esmeramos en la bomba de jabón a pesar
de que sabemos que se convertirá en nada, el motor que nos mueve
a construir nuestra existencia, es el placer que encontramos de ella misma
ante nuestros ojos, siendo esta vida, no solo el objeto del placer estético
de la existencia, sino al mismo tiempo, la condición de posibilidad
de todo placer estético.
Esto no significa que el arte sea el mejor camino de salvación
para negar la voluntad de vivir; simplemente es una forma de expresar
-al igual que: vivir es sufrir, y sufrir es la única finalidad
de nuestra vida- que la vida es un fin en sí misma. Es decir, no
porque vivir sea sufrir, y el sufrimiento sea el sentido de la vida, estamos
condenados a no encontrar belleza en nuestra existencia o imposibilitados
a hacerlo.
Sin importar si la vida es sueño, farsa o tragedia, experimentamos
placer estético al contemplar y al actuar nuestra historia personal
y su desenvolvimiento afortunado o desgraciado. Al igual que las grandes
tramas nos atrapan, nuestro proyecto de vida también se nos presenta
como un intrincado reto, que a veces nos abate, y otras nos entusiasma,
y que a pesar de terminar indudablemente con la muerte del protagonista,
no deja de entretenernos. Por esto considero que vivir conlleva placer
estético, y que este placer estético que coexiste con el
sufrimiento, sin llegar a ser el sentido de la vida, es posiblemente el
único valor que la vida tiene a los ojos de Schopenhauer.
Ahora, eso es lo que -a partir del símil con la burbuja de jabón-
interpreto yo, que no soy ningún especialista en Schopenhauer y
que para acabar pronto ni siquiera sé alemán, así
que estas ideas bien podrían estar fundamentadas en un error de
traducción, o en algún otro desafortunado descuido.
De igual forma creo que el mensaje que Schopenhauer intenta transmitir
con su pensamiento, este mensaje eudemonológico, se podría
resumir en un simple: la vida ya es demasiado mala de por sí, como
para hacérnosla todavía peor, y la única forma de
evitar eso es mitigando nuestra voluntad de vivir, escapando así
del sufrimiento.
Ahora que si aceptamos la idea de la vida como broma pesada, pues parecería
que lo más sabio para evitar el sufrimiento, sería practicar
un sentido del humor, negro, irónico y sarcástico –muy
al estilo schopenhaueriano- que nos permitiera reírnos, tanto de
las desgracias propias como de las ajenas.
Obviamente, como ante todo sistema filosófico, nos podemos hacer
varias preguntas que tengan por objeto avanzar en la comprensión
del tema e inclusive que nos ayuden a fundamentar una crítica que
nos encamine, quizás, a corregir el rumbo. Este trabajo que he
realizado, aunque no pretende ser una crítica, pues considero que
no sé lo suficiente como para poder cumplir esa importante labor
con la dignidad que la filosofía merece, no podía ser la
excepción. Así me tomo la libertad -aunque en la introducción
expresé que no lo haría- de comentar las notas que fui tomando
durante la investigación, cada vez que me topaba con una idea que
me hacía cuestionarme.
Empezaré por decir, que aunque Schopenahuer mismo, indica como
el fundamento y sustento verdadero de su sistema (aunque de una forma
ingeniosa él compara su sistema con un modelo planetario en el
que todos los elementos se mantienen en su lugar debido a todos los demás)
la teoría del conocimiento, exclusivamente la kantiana, en mi opinión
la verdadera piedra angular de su filosofía es la concepción
de la existencia positiva del dolor
, y que sí nosotros no le concedemos esta primera premisa, todo
su sistema se colapsa en un cataclismo cósmico. Es decir, su ontología
del bien y del mal –sí en realidad es cierto que toda metafísica
parte, o debe partir, de la ontología o de la física- es
el cimiento donde se apuntala su "metafísica" de la voluntad,
mientras que su teoría del conocimiento, solamente lo sitúa
como idealista.
Ciertamente, iniciar con la teoría del conocimiento como primera
piedra para un sistema filosófico es metodológicamente correcto;
pero su ontología del mal no queda lo suficientemente sustentada,
desde mi punto de vista, en su idealismo. La teoría del conocimiento,
solo nos habla de los límites y de la forma en la que conocemos
la realidad, siendo así, la validación de la condición
de posibilidad de su ontología.
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De igual forma, otro planteamiento que me llama la atención es
el que hace referente al paso del tiempo; ya que mientras se lamenta del
paso del tiempo, nunca hace reparo, o por lo menos no con suficiente acento,
en que si no fuera por este fugaz movimiento no tendría condición
de posibilidad alguna el olvido, que tanto nos alivia de las penas de
nuestra existencia, y que si no fuera por éste, la carga trágica
aplastaría a todos los hombres con mucha mayor crueldad de la que
normalmente derrocha.
A pesar de esto, la postura de Schopenhauer es clara, y parece ser que
a lo que se refiere, dando lugar a esta ambigüedad, es a que la mayoría
de las veces el tiempo está en nuestra contra: cuando estamos alegres,
parece volar, cuando sufrimos es demasiado espeso y pegajoso, y a fin
de cuentas, todo tiempo que pasa es una cuenta regresiva que nos recuerda
que por el hecho de haber nacido le pertenecemos a la muerte –lo
que tampoco, desde la perspectiva Schopenhaueriana, parece ser tan malo.
Por otro lado, el paso del tiempo también nos hace pensar si este
fluir de la existencia, con todo el deterioro de las funciones humanas
que conlleva, la vuelve más dolorosa, o si uno, a fuerza de costumbre,
se va habituando a los dolores propios de la vida, que se vuelven así,
menos relevantes porque ya no causan sorpresa alguna. Ambas reflexiones
están apuntadas en el pensamiento de Schopenhauer, pero en ningún
momento se profundiza mucho al respecto. Igual que en el caso anterior,
parece que Schopenhauer se satisface con dejar en claro, que el efecto
del tiempo sobre nosotros, a pesar de poder ser de alguna forma benéfico,
la mayoría de las veces es percibido como adverso.
Creo que otro tema sobre el que tampoco hay mucha luz, es el referente
a las causas de la alegría, ya que por momentos parecería
que se distingue entre satisfacción -tal vez una primera etapa
de la alegría- (cuyas causas son internas a la personas) y la alegría
propiamente dicha (cuyas causas, es decir, lo que cataliza el paso de
satisfacción a alegría, son externas a la persona). Y por
sí la confusión no fuera suficiente, Schopenhauer introduce
otros dos conceptos: alegría excesiva y gran alegría. Los
cuales nunca delimita lo suficiente como para poder entender en que difieren;
aunque podría interpretarse que la alegría excesiva tiene
una connotación nociva, mientras
que la gran alegría no la tiene.
La confusión también surge cuando Schopenhauer habla del
instinto social y de su causa; ya que en una primera instancia, parecería
que su origen es el tedio, pero en un segundo momento da la impresión
de serlo la inteligencia obtusa. Esta confusión es fácilmente
salvable, y tal vez por esto Schopenhauer no ahondó más
en el tema, sí consideramos que, según él mismo apunta,
la inteligencia obtusa es la causa del vacío interior, el vacío
interior es causa del tedio, y el tedio es causa, a su vez, de que los
hombres se busquen unos a otros.
Otro campo donde la ambigüedad también se presenta es en la
relación que existe entre la voluntad y la inteligencia. Por un
lado, Schopenhauer sostiene que la voluntad no quiere en particular, sino
que más bien quiere en general, en abstracto, es un puro querer,
y que la inteligencia es la que se encarga de conseguir lo que satisfaga
el desear de la voluntad -es decir, que la inteligencia va a donde la
voluntad le indica-. Y por el otro lado, Schopenhauer expone que la voluntad
nos presenta algo (algo en específico no en abstracto) como deseable
ordenándole a la inteligencia que lo consiga. Esto nos hace pensar
que, o la voluntad no es tan "acognitiva" como Schopenhauer
sostiene, o que, en el peor de los casos, la inteligencia no es tan avolitiva
como él piensa.
Creo que Schopenhauer acierta cuando explica que la experiencia cotidiana
nos hace querer algo, que posteriormente la inteligencia ha de conseguir.
Y creo que el equívoco surge cuando no se hace la diferenciación
entre la voluntad pura y la voluntad humana: voluntad evidentemente "inteligenciada".
Con lo anterior no pretendo poner en la misma jerarquía a la voluntad
y a la inteligencia: la voluntad siempre tendrá un lugar privilegiado
por encima de la inteligencia; lo único que quiero decir es que
el querer puro sólo se podría encontrar en una voluntad
pura, y que en la voluntad del individuo humano, lo más consecuente
es que encontremos una voluntad que no es querer puro; que nos invita
a imaginar una inteligencia que no sólo alcanza lo que la voluntad
desea, sino que también le muestra a la voluntad el menú
del cual ésta ha de escoger.
También en la exposición de las opciones, que presenta Schopenhauer,
para eludir la voluntad de vivir nos aparecen algunas ideas que podrían
resultar confusas.
Es de extrañar que Schopenhauer, previa amenaza de que no existe
forma alguna de aquietar la voluntad, ni de fijarla de un modo duradero,
se esmere en presentar vías para lograrlo. Tal vez, como expuse
en la introducción, su intención es más eudemonológica
de lo que él pensó y señala esos caminos como medios
para hacernos menos miserable la vida, aunque ésta nunca pueda
dejar de ser miserable totalmente y aunque él mismo sostiene que
felicidad y vida se excluyen mutuamente. Aquí radica una incongruencia
importante, que manifiesta francamente la bifurcación schopenhaueriana:
querer o no querer vivir. Si rotundamente la felicidad es inalcanzable,
¿por qué no promover el suicidio? Tal vez los caminos de
salvación no tienen la intención de ser remedios, sino simplemente
paliativos.
Parecería que la única "salida" que Schopenhauer
propone es el misticismo, y que cuando habla del gozo estético,
de la conmiseración y del ascetismo, su intención es mostrar
los diferentes momentos del misticismo. En este sentido, es claro que
sí la vida y el mundo es lo que nos hace infelices, lo más
recomendable será intentar separarnos de la vida y del mundo; y
en la medida que lo logremos, podremos liberarnos del sufrimiento, siendo
la máxima separación la propia muerte, que nunca deberá
ser buscada activamente, sino simplemente habrá de ser bien recibida.
Pero ¿cómo se puede sostener que abolir la voluntad de vivir
nos da mejor calidad de existencia, si esta abolición nos lleva
a la muerte -como en el caso de la inanición del asceta- o a la
vida vegetativa? ¿No es esta búsqueda de abandono una forma
de suicido? ¿Y como forma de suicidio no es una forma de afirmación
de la voluntad de vivir? Es decir, ¿no son la afirmación
de la voluntad y su negación una y la misma cosa? ¿O es
que en realidad no se puede negar la voluntad de vivir?
Ante estos razonamientos considero que sería un error ir más
allá de las preguntas y tratar de cerrar el tema cómo si
se intentara cerrar un juego de dominó. Prefiero dejarlo abierto
y solamente compartir lo paradójico del planteamiento Schopenhaueriano:
la ambición de no tener ambiciones.
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