LAS TEORÍAS DEL SACRIFICIO PRIMITIVO
Y SU SIGNIFICADO ANTROPOLÓGICO
Textos de Víctor Cadenas de Gea


SEGUNDA PARTE


15. Las dos vías del sacrificio

Hemos presenciado a lo largo de estas páginas un singular cambio de rumbo en la antropología teórica. El “error” del hombre primitivo, que tanto subrayaban los intelectualistas, se ha visto reemplazado por la “ignorancia” que afirman los sociologistas. En uno y otro caso se vuelve a poner sobre la palestra el problema del etnocentrismo. Un problema del que no podemos librarnos fácilmente cuando estudiamos estos temas.

La antropología de la segunda mitad del siglo XX experimentó un profundo cambio cuando buena parte de los prejuicios metodológicos de la antropología clásica comenzaron a ponerse en duda. Investigadores como Boas, Malinowski, y más recientemente Clifford Geertz y otros, revitalizaron la necesidad de volver a dirigir los esfuerzos al trabajo de campo. De nada servían las teorías generales cuando estaban apoyadas en datos incompletos o mal comprendidos. Se imponía, en cambio, el estudio pormenorizado de culturas concretas, evitando para ello toda interferencia ideológica de la propia cultura del investigador. Había que tratar de respetar, frente a todo, el propio modelo explicativo del actor social. Por ello es tan importante para el antropólogo práctico el verse rodeado de un buen conjunto de informantes para extraer de ellos la máxima información aceptada por la propia cultura, sin que el investigador venga a entrometerse con juicios de valor externos.

A la hora de comprender fenómenos concretos como el del sacrificio, gran parte de la antropología del siglo XX aconsejará respetar, como única base científica, la propia interpretación que el implicado da acerca del fenómeno en el que participa. Para nosotros occidentales, aparentemente imbuidos en otros valores, el sacrificio puede parecer algo carente de sentido, algo extinto o simplemente exótico. El único modo de comprender el fenómeno es desde el prisma según lo ve aquel para quien este fenómeno es significativo. De otra manera no estaremos más que malversándolo o añadiéndole elementos inexistentes. Frente al exceso de los antropólogos estudiados, la nueva antropología entenderá que la significación reside en el lugar donde es significativa. Y lo único que le cabe hacer al investigador es respetar ese modelo para tratar de encontrar, en él, su sentido.

Tanto el “error” que afirmaban los intelectualistas como la “ignorancia” que subrayan los sociologistas dibujan el gran prejuicio de la antropología evolucionista. Primero, que todo fenómeno tiene un significado interno vetado a los propios participantes. Segundo, que el significado asequible al antropólogo es el verdadero significado. Con Tylor vimos que la religión primitiva era en último término un error en el que incurrían las “sociedades inferiores”. Aun cuando sus miembros crean en la realidad de sus representaciones, éstas no son más que equívocas operaciones cognoscitivas que el investigador occidental puede llegar a desvelar. Para Durkheim y posteriormente para Girard, el hombre primitivo se convierte en un ser al que se le escapan las causas de los fenómenos en los que toma parte. Como pieza del tablero, el individuo no puede tomar conciencia de la efectiva realidad de sus mecanismos colectivos. En cambio, el investigador que, desde la distancia, contempla todas estas realidades externamente, presencia el tablero en toda su amplitud, dando cuenta de las fuerzas y estrategias que lo dominan, dando cuenta de las semejanzas que pueden alumbrar una técnica universal del sacrificio. Al menos esa es la secreta pretensión que se persigue.

Desde un punto de vista metodológico, que es el criterio que hemos adoptado a lo largo de esta investigación, podemos decir que existen dos maneras de habérselas con el tema del sacrificio. O nos quedamos con la textualidad de aquello que los propios miembros de una comunidad afirman sobre el significado del mismo, o pensamos que este significado es inasequible a los implicados y requiere una interpretación ulterior por parte de extraños a esa cultura. Los seguidores de lo primero consideran con frecuencia a los seguidores de lo segundo como defensores de una petición falsa, gratuita y etnocentrista. Una falsificación del significado, teniendo en cuenta que el significado válido sólo es patrimonio de la propia cultura. Los investigadores de este lado comprenden que su única función coherente en el campo del conocimiento es testificar dicha información, transmitir lo más literalmente posible su contenido, intentar no inmiscuirse en hipótesis propias. Pues tales hipótesis despliegan un modo de pensar y unas directrices de pensamiento que, de hecho, no se adecuan a las culturas que se investigan.

Los adeptos a lo segundo, por el contrario, pueden apoyarse en varias razones para explicar ese desconocimiento obligado del implicado. Pueden ser razones psicoanalíticas: hay motivos afectivos más reales que los conscientes. Razones estructurales: hay estructuras o categorías de pensamiento profundas y comunes. Razones antropológico-clásicas: los primitivos desconocen la verdadera religión espiritual. Razones sociológicas: la eficacia y permanencia de un sistema reside en la ignorancia de sus miembros, etc. En todos los casos, suelen considerar que los adeptos a lo primero son defensores de una solución superficial, de un método que sólo transita por la corteza, por la costra de los fenómenos, negándose a explicarlos de verdad, esto es, a analizarlos en profundidad.

Es curioso comprobar cómo las distintas condiciones del investigador instauran dos diferentes modos de comprender el trabajo antropológico. Cuanto más cercano es el contacto del antropólogo con la realidad estudiada, mayor es su cautela a la hora de plantear teorías generales y mayor es el respeto incondicional que se tiene a la propia versión del actor social. En cambio, cuanto mayor es la distancia, mayor es su pretensión universalista y mayor es la confianza en las propias armas del investigador. Armas vedadas para el implicado.

Se podría objetar diciendo que, en muchas ocasiones, el objeto de estudio de la antropología teórica es inaccesible al trabajo de campo. Las realidades que pretende descubrir ya no están presentes en sociedades actuales, o lo están de un modo incompleto. Aquí reside el problema. Pues para ratificar la validez de estas teorías no se duda en escoger ejemplos de sociedades actuales, las cuales, en alguno de sus aspectos, son entendidas como representantes de características muy antiguas. ¿Es legítimo este modo de proceder? ¿Considerando la “ignorancia” en la que se mantienen los miembros de un sistema, podemos llegar a comprender, desde fuera, la verdad del sistema? ¿Podemos aislar determinados fenómenos esenciales o por el contrario la selección de éstos vendrá ya ordenada por la teoría general que hayamos acuñado?

Problemas como estos provocaron una gran disensión en la antropología, de la que todavía somos víctimas. Los unos, preocupados por la fiabilidad cultural, concentraron su conocimiento en realidades concretas, en monografías culturales, respetando siempre la presencia de variantes incompatibles, de realidades diferenciales, incomparables. Los otros, entendiendo que este proceder no conducía a un conocimiento esencial de la realidad humana, ampliaron las miras conduciendo los ejemplos al entramado de grandes teorías.


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