LA FILOSOFÍA Y SU SOMBRA
(Selección)


II.ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LA FILOSOFÍA


    ¿Qué es la filosofía? ¿Qué función cumple, o ha cumplido, o puede cumplir aún, o ya no puede cumplir de ningún modo? ¿Es un discurso nostálgico que nñora un pasado glorioso y preseinte un futuro desgraciado? ¿Un discurso arrogante que encubre su vaciedad con un uso hábil de la retórica y de la gesticulación? ¿O es una actividad modesta, analítica, que investiga la estructura de las ciencias? ¿Simplemente una metodología? ¿U otro saber, un saber de principios  primeros, de fundamentos? ¿Un saber evanescente, que se alimenta de su autocrítica constante, un saber cuya misión es desenmascarar lo que aún queda de «filosófico» en las ciencias o en la «praxis»? ¿Un discurso que cumple su misión al abolirse a síu mismo, al inmolarse? ¿O es un discurso que discurre de continuo sobre sí mismo, que se pregunta una y otra «qué es la filosofía»?

    Esta cascada de interrogaciones no es, ni con mucho, exhaustiva. Pero resulta suficente para indicar hasta qué punto la perplejidad, la ignorancia y el desacuerdo señalan el «estado de la cuestión». Nada se ha avanzado, pese a la proliferación de obras consagradas al tema, como la de Ortega. Tampoco el opúsculo de Sacristán nos deja satisfechos a este respecto, y menos aún algún artículo de «tribuna abierta» de alguna revista de actualidad en el que se pontifica sobre el asunto.

    Y ante este estado de cosas, ¿valdrá la pena enturbiar más aún el debate haciendo públicas algunas  reflexiones de carácter polémico? Y sobre todo, ¿valdrá la pena arrisgarse a defender algunas opiniones contrarias a las que suelen defenderse con tanto celo en esos artículos de revista?

    ¿Valdrá la pena recordar que el lugar común que se sostiene acerca de que la filsoofía fuen una madre fecunda, hoy estéril, exhausta después de los sucesivos partos de esas jóvenes fuertes y robustas que son las ciencias... toda esa sobada literatura sobre la «muerte de la filosofía especulativa» comienza a producir un cierto tedio a fuerza de ser oída? ¿No será más útil prescindir de estos esquemas fáciles y cómodos y plantear el problema desde una perspectiva más rigurosa y menos decimonónica?

 

1.- LA FILOSOFÍA, SEMÁFORO DEL SABER

    El problema que se plantea -«¿Qué es la filosofía? ¿Qué función cumple la filosofía?»- presupone un problema más material: ¿Qué discursos, quñe textos, qué formas de expresión consideramos «filosóficas»? ¿Es legítimos utilizar un término no polivalente -filosofía- para aludir  a textos que nos parecen tan dispares como el poema de Parménides, los diálogos de Pplatón, las Meditaciones de Descartes, las críticas kantianas, la Fenomenología del Espíritu, Ser y Tiempo o la lógica de la investigación científica de Popper? ¿No es un disparate reunir todos esos datos bajo un común denominador? ¿Forman realmente un conjnto homogéneo o heteróclito? ¿Cuál es, si lo hay, el lugar común en el que se funda esta agrupación? ¿Cuál es, en suma, la unidad del discurso filosófico?

    Constantemente se está tentado por desenmascarar esa pretendida unidad y mostrar hasta qué punto esta agrupación es completamente arbitraria. Se arguyen motivos históricos: un mismo nombre, la filosofía, no podría cubrir un pesudoconjunto tan abigarrado. O sólo sería posible justificar esa agrupación después de una «interpretación» retrospectiva de los textos del pasado desde premisas actuales. La «filosofía», al igual que la «literatura», no serviría de nombre alusivo a textos distintos y distantes en el espacio y en el tiempo, pertenecientes a tradiciones culturales diferentes e irreductibles. La aparente continuidad asegurada por el uso de los mismos términos mostraría, en el análisis, la discontinuidad entre los significados. «Alma», «razón», «ser», «idea», «concepto» cobrarían significados diferentes de un texto a otro. En consecuencia, difícilmente podría aislarse una problemática perenne; o sólo podría obtenerse a riesgo de forzar los textos o de cometer irritantes extrapolaciones. En vano se afirmaría que el problema «sujeto-objeto», o el problema de los «conceptos a priori» puede rastrearse ya en Leonardo da Vinci o en Platón. Para certificar estas afirmaciones, el intérprete debería constreñir un texto hasta hacerle decir lo que no dijo. Se afirma entonces -maravilloso truco del exégeta- que una cosa es lo que se dice de forma ostensible y otra cosa lo que «no se dice» pero constituye el «implícito» de lo dicho. Ahora bien, esos signos implícitos que se sobreñaden al texto pertenecen, de hecho, a otro texto: el del propio exégeta. La teoría de la interpretación o del comentario supone que todo significante es de naturaleza elíptica y de talante pudoroso: esconde siempre un exceso de significados que aparecen gradualmente en cada lectura. Ahora bien, ¿dónde se halla ese «plus» sino en el propio lector?

    La teoría de la interpretación no nos permite encontrar esa unidad de problemática filosófica a causa de su debilidad metodológica. Por el mismo motivo no nos vale lograr un compromiso con la historia aventurando la hipótesis de una problemática aparecida en la Grecia antigua y que ha ido «evolucionando». En último término, se recurre a disolver la aparente unidad de los textos enumerados, considerando prudentemente que cada uno de ellos «expresa» del mejor modo posible una síntesis de conocimientos y experiencias, una «concepción del mundo»   característica de una época o de una cultura. En lugar de indagar la unidad de la filosofía a través de su filosofía y escapar del peligro de disolver el conjunto en una multitud de «corpus» monádicos sin accesos ni ventanas, se intenta relacionar esos discursos con otros discursos (míticos, literarios, políticos) y, en general, con el conjunto de prácticas que constituyen el haber de una época o de una cultura. Pero al tomar esta decisión dramática nos perdemos en la noche schellingiana en la que todos los gatos son pardos.

    La cuestión de la unidad del discurso filosófico recibe así respuestas más o menos prudentes, más o menos plausibles, que circulan   entre la negación absoluta o la afirmación incondicional de esa unidad.   Pero pocas veces encontramos un criterio mínimamente riguroso que nos permita despejar nuestro interrogantes. Y en la medida en que quede flotante la cuestión aseguraremos la persistencia de una tradición de reflexión especialmente pintoresca -la filosofía- cuyo objeto de estudio consiste justamente en «buscar la filosofía»: La especialidad del filósofo es, en efecto, la búsqueda de su propia especialidad. Y la justificación de esa circularidad se hallaría en un Texto autorizado y consagrado: ya Aristóteles decía que la filosofía primera es una ciencia que se busca.

    ¿Desistiremos de una vez para siempre de encontrar el argumento que nos autorice la inserción de ese conjunto de textos bajo un mismo nombre? ¿Renunciaremos por tanto a hablar de «filosofía» al referirnos a dicho conjunto, reservando el nombre a tal o cual discurso según nuestro arbitrio y gusto? El único modo de evitar estas tentadoras opciones consiste en descubrir, a través de lo que suele denominarse «historia de la filosofía» una unidad de problemática. Será preciso que encontremos aquí y allá, en textos del pasado y del presente, una estructura subyacente que se mantiene a través de una diacronía aparente. Deberemos constatar la recurrencia de un problema perenne a través de todos esos discursos.

    ¿Existe un problema de stas características? ¿Podemos constatar su presencia monótona y nunca discutida a través del conjunto de textos llamados filosóficos?

    Intentaremos contribuir a la resolución de esta difícil cuestión, lanzando una hipótesis de trabajo. Se tratará de una hipótesis, es decir, de una afirmación condicionada a una serie de investigaciones monográficas que la verifiquen o refuten, o que fijen concretamente el grupo de textos sobre los que puede poseer validez. Mediante esta hipótesis se intenta anticipar un trabajo arduo de investigación que conduzca a clarificar de una vez esta cuestión. En este ensayo nos limitaremos a indicar el modo cómo debería llevarse a cabo esta investigación.

    Afirmamos ni más ni menos la unidad y «perennidad» de la problemática del discurso filosófico. En efecto, desde el poema de Parménides -o más concretamente desde que Sócrates preguntara a Teeteto «¿qué es el saber? (tí epistéme)», hasta el discurso de Carnap sobre la «Superación de la metafísica...», creemos descubrir una problemática común e inmutable, un mismo problema. Este problema podríamos llamarlo, siguiedo a Popper, el problema de la demacación (1). Tenemos la convicción de que a través de toda esa «sucesión» de textos aparece y reaparece este problema, confiriendo unidad y especificidad al discurso filosófico.

  La recurrencia de esta problemática puede percibirse todavía en algunos de los artículos de «tribuna abierta» de última hora. Si los sabemos leer, percibiremos en ellos el re-planteamiento del problema de la demarcación. Estos discursos de última hora aún son filosóficos, en el sentido más atávico y vetusto de la expresión. Constituyen quizás los últimos «survivals» de una problemática que se remonta históricamente al suelo ético. Les subyace una estructura que les da sentido y los acoge en una tradición milenaria, cuyo arcaísmo queremos sorprender en este ensayo.

    Supongamos, por ejemplo, un reglamento según el cual el discurso científico se distingue de otros discursos porque cumple algunos requisitos: precisión de los símbolos, consistencia lógica y verificabilidad de los enunciados. A partir de estas premisas podremos distinguir los discursos en los que estos rasgos están presentes o ausentes. Distinguiremos quizás las «ciencias empíricas», en las que los tres rasgos están presentes y las «ciencias formales», en las que están presente los dos primeros. Podemos considerar a partir de ahora a los dos primeros rasgos como el común denominador marca de cientificidad. Con lo cual nos será posible dibujar un cuadro con dos compartimentos: en el de la derecha aparecerán ciertos discursos en los que la marca está presente (discursos marcados). En el compartimento de la izquierda situaremos aquellos discursos que carezcan de hecho o de derecho de dicha marca (discursos no-marcados), aunque la posean eventualmente. Podemos, en consecuencia, distinguir dos clases generales de discursos a las que podremos denominar «discursos científicos» y «discursos literarios».

    Carnap, por ejemplo, nos dibuja un cuadro de estas características. Sólo que entre los dos compartimentos inserta un tercero en el centro en el que tienen cabida ciertos discursos híbridos en los que la presencia y la ausencia de matca coexisten provisionalemente. El cuadro derecho está ocupado por los saberes mascados (+): física, química, biología y ciencias formales. En el cuadro izquierdo está la «literatura», es decir, un discurso en el que la marca está ausente (-). En el cuadro central están las llamadas «ciencias humanas» (psicología, sociología) en las que la marca está parcialmente presente, en algunas ramas, y ausente en otras, bien porque sean todavía «ambiguos». Tambén en este cuadro central e intermedio se halla la «metafísica». Sólo que mientras las ciencias humanas tienden hacia la «derecha», la metafísica, a pesar de que pretende hacerse por un saber concurrente con las ciencias genuinas, de hecho se desliza hacia el compartimento de la izquierda, lo cual se pone de manifiesto cuando se analizan sus enunciados. Y en este sentido, Carnap examina enunciados de Heidegger sobre la «nada», mostrando hasta qué punto transgreden las reglas de construcción de enunciados significativos. Estos discursos deben así lavar su vergonzante ambigüedad, tienen que clarificarse, derivando hacia la derecha o hacia la izquierda. Las ciencias humanas derivan hacia la comunidad científica. La metafísica, en cambio, sólo posee sentido como discurso literario que traduce un «estado afectivo», como la literatura (2).

1

(-)

(-) (+)

(+)

literatura

Ciencias humanas (->)

Metafísica (<-)

Ciencias

 

    De momento, vamos a formular nuestra hipótesis a partir de este único ejemplo. El discurso de Carnap nos sirve así de «mito de referencia», al modo del mito Bororo del «dénicheur d'oiseaux» (o xibae e iari) (3). Más adelante, en el capítulo 3, añadiremos un resumen de otros discursos filosóficos distintos y aparentemente diversos, mostrando la recurrencia en todos ellos de una misma estructura formal.


    El discurso de Carnap nos permite hacer la siguiente operación: tomar como base ese cuadro de tres compartimentos (fig. 1), vaciar ese cuadro de todo contenido (ciencia/metafísica/literatura, etc.), considerar esos contenidos como variables, y tomar así mismo como variable el reglamento concreto (según el cual se define la marca de cientificidad):


2

(-)

(-) (+)

(+)

x

(->)

y

(<-)

z

 

    Siendo x, y, z, las variables.

    Esta operación nos permite formular al fin nuestra hipótesis: ¿No permanece como constante ese cuadro con tres compartimentos y con sus signos correspondientes? Y ¿No aparece y reaparece sin cesar, aquí y allá, a través de toda la historia de la filosofía, desde Parménides y Platón hasta Carnap? Y el problema perenne de la filosofí, ¿no consistirá acaso en llenar este cuadro con unos contenidos concretos relativos a la reglamentación variable que cada filosofía adopte?

    Hemos llamado a este problema el problema de la demarcación. En efecto, según esta hipótesis toda filosofía se plantea como tarea explícita marcar aquellos discursos en los que se hace visible la marca del saber estipulada por una determinada reglamentación. Y por consiguiente, de-marcar esos discursos de aquellos otros en los que la marca está ausente (-). Toda filosofía se plantea, por tanto, un problema que presupone el mantenimiento del cuadro en cuestión (fig. 2), verdadera estructura del discurso filosófico. Y cada filosofía resuelve dicho problema a su modo, según la modalidad del reglamento (variable) que adopta. El cuadro de la fig. 2 constituye el diagrama de esa estructura.

    Ciertamente, consideramos el cuadro abstrayendo todo contenido, dejando de lado la modalidad del reglamento que cada filosofía adopta o instituye. Contemplamos el cuadro en su aspecto puramente formal. Precisamente por ello, ¿no constituirá justamente la forma que de un modo u otro informa todo discurso filosófico? Y en consecuencia, ¿no será la filosofía -reflexión sobre el saber, respuesta al «tí epistéme» socrático...- un discurso, cuya problemática presupone siempre esa forma? ¿No será el cuadro en cuestión el lugar común, el tópos que aglutina y confiere unidad y especificidad a toda filosofía, a través de toda su aparente historia? ¿No será la tarea de toda filosofía da respuesta a esa problemática de la demarcación, es decir, llenar de un modo u otro los diferentes compartimentos del cuadro y repartir en consecuencia los diferentes signos sobre los contenidos que se tienen en cuenta en cada caso?   

    En consecuencia, la filosofía poseería la misma estructura que el semáforo. Sería un semáforo del saber que daría «paso libre» o «luz verde» a ciertos discursos (+); prepararía el despegue de ciertos discursos al compartiemnto salvífico del saber (amarillo anterior al verde: (->); detendría la marcha de ciertos «pseudosaberes», preparándoles el ingreso en el compartimento del no-saber (amarillo anterior al rojo: (<-); y finalmente detendría con luz roja los discursos decididamente «no marcados» (-). La filosofía, semáforo del saber, permitiría la circulación de éste y detendría a todo candidato que no presentara como credencial la marca estipulada de la sabiduría.

 

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