EL CONCEPTO DE VERDAD EN LA RAZÓN FRONTERIZA
(Por José Manuel M. Pulet)

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      El problema ontológico de la verdad es algo que viene ocupando el pensar de Eugenio Trías desde la publicación, en 1985, de Los límites del mundo, libro con el que se abre egregiamente la llamada ‘filosofía del límite’. No podemos detenernos aquí, sin embargo, por lo limitado del espacio, en el análisis de esta cuestión desde la obra citada hasta La razón fronteriza (1999) -trabajo que sería del todo interesante-, pero sí cabe recordar, como introducción o prólogo a este estudio sobre el concepto de verdad en La razón fronteriza, que tanto en Los límites del mundo como en La aventura filosófica, la verdad es entendida como mostración o evidenciación, tanto en arte como en filosofía, del signo de concordancia y disyunción (/) entre el pensar-decir y el ser, entre el logos y lo replegado en sí. En Los límites del mundo, se dice, por ejemplo: “este libro trata de decir qué es la verdad. Decir la verdad es la tarea filosófica. Si se logra definir la verdad consigue la filosofía su objetivo. Aquí, al final del texto, extiendo mi idea acerca de la verdad. Digo en él que la verdad es pura transparencia: mostración del signo de concordancia (/)que articula palabras en proposiciones y sucesos en sucesiones o variaciones. Decir o hacer verdad es mostrar, con palabras, pasiones o actos, la barra o bisagra misma que Duchamp llama signo de concordancia[1].

      Por su parte, en La aventura filosófica, Trías señala que la verdad no es propiamente ni la verdad de la   cosa (ruta que seguiría el pensar antiguo) ni la verdad lógico-lingüística (ruta que seguiría la modernidad), o no sólo es la verdad de la cosa o la verdad lógico-lingüística, sino que en su radicalidad sería el espacio o gozne del cual brotan por proyección los dos espacios anteriormente citados, el lógico-subjetivo y el espacio de lo replegado en sí. Por ello, “la verdad onto-lógica se produce toda vez que relampaguea la barra (/) que une-y-escinde pensar-decir y ser. Es decir, hay verdad si esa línea o límite se manifiesta en decir que se desborda hacia lo ‘indisponible’ (o el ser como encerrado en sí), pero a la vez lo repliega en el espacio propio del ‘habla’[2].

        Valgan estas pequeñas anotaciones para abordar la cuestión que me propongo analizar aquí: el concepto de verdad en La verdad fronteriza.

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      Nos preguntamos aquí, pues, qué es la verdad desde los presupuestos ontológicos de la ‘filosofía del límite’. Cabe decir de entrada que abordar sin tapujos al problema de la verdad constituye, ciertamente, una de las tareas más nobles a las que puede entregarse la filosofía, la philosophia perennis, y ello, a pesar de la voluntad ‘des-constructora’ o ‘des-constructivista’ que caracteriza a la posmodernidad. No se trata, sin embargo, de dilucidar el concepto de verdad propio de una rama del saber como la ciencia, sino de determinar el concepto de verdad inherente al conocimiento filosófico. Porque si hay algo que reivindicar en la actualidad es, precisamente, la naturaleza radicalmente cognoscitiva de la filosofía. Ésta es, en  efecto, en su sentido más profundo, ‘deseo de saber’ o ‘deseo de conocimiento’, pero de un saber o un conocimiento que se quiere ‘verdadero’. Con ello no se pretende, de ningún modo, negar validez a la ciencia como forma indiscutible de verdad. Se trata, por el contrario, de reconocer que la filosofía tiene una pretensión irrenunciable de verdad, desde el momento en que se afana, más que por hallar conocimientos determinados o sectoriales, así la ciencia, por dilucidar críticamente las condiciones que hacen posible el conocimiento en general (en cualquiera de sus formas). Es más, cabría decir que sólo en la medida en que la reflexión ensaya una respuesta a la pregunta que se interroga por el conocimiento y la verdad, tal reflexión puede ser calificada de filosófica. La filosofía adquiere, entonces, el carácter de una ‘teoría del conocimiento’ que elucida críticamente las condiciones en que se hace posible el conocimiento, y ofrece una lectura acerca de qué sea eso de la verdad. Y bien, para Trías, sólo cuando la filosofía (del límite) alcanza este objetivo, esto es, cuando determina qué es la verdad, el deseo de saber en que consiste la filosofía se transforma en una forma, aun cuando siempre precaria y aporética, de verdadera sabiduría.

        Aquí nos propondremos, más que dilucidar críticamente las condiciones que hacen posible el conocimiento en general, decir qué es la verdad (en La razón fronteriza). Pero ¿cómo o desde dónde empezar? Como se sabe desde Descartes, para alcanzar conocimiento con pretensión de verdad es necesario un método o vía de acceso. Trías asume así, y ya desde Los límites del mundo, el gran legado filosófico de la modernidad, a saber, la idea de que sólo provistos de un método es posible acceder a un conocimiento que se quiere ‘verdadero’. Ello significa que sólo una vez hayamos recorrido ese método podremos llevar a cabo lo que constituye el objetivo último de la filosofía: poder decir o enunciar la verdad.

      La pregunta adquiere, entonces, la siguiente formulación: ¿cuál es el punto de partida del método? Trías responde: como punto de partida del método hacia el conocimiento verdadero sólo puede valer el punto de partida o el dato inaugural que pone en marcha la reflexión filosófica. Para Trías, en efecto, la filosofía brota espontáneamente en el (sujeto) fronterizo como admiración y asombro ante el puro hecho de existir o de que haya en general existencia. Ese existir es un dato empírico que el fronterizo encuentra sin que la razón pueda determinar ni conocer las causas o razones de su surgimiento. Por eso se da el nombre de existencia al dato inaugural de la filosofía: un ser que ha sido lanzado o expulsado fuera de sus causas. El asombro radica, entonces, en saberse en el ser, pero en un ser que está cercado y presionado por una nada que constantemente le amenaza. Así pues, el fronterizo se sabe en el ser, pero bajo el cerco y la presión de esa nada. Esa admiración pasional ante el puro hecho de existir se sublima, sin embargo, en el primer gran interrogante filosófico: ¿por qué el ser y no, más bien, la nada? Y puesto que nos interrogamos por qué hay ser, cabe igualmente preguntarnos: ¿por qué razón y no, más bien, sinrazón o locura? El pensamiento advierte por doquier el límite: límite entre ser y nada, límite entre razón y sinrazón. Hay, pues, evidencia racional y evidencia real de ese límite. Y eso indica que el objeto del conocimiento filosófico ha de ser necesariamente ese límite o signo de ‘de-marcación’ (/) que une-y-escinde ser y nada, razón y sinrazón (o locura). Pues bien, ese límite es, para la filosofía del límite, el ser mismo, y el pensamiento debe interrogarse por la esencia de ese ser del límite. En este sentido, el método o vía de acceso que la filosofía del límite define va desde el propio dato inaugural (la existencia en exilio y éxodo), con las preguntas radicales que suscita en esa materia de inteligencia y pasión en que consiste el fronterizo, hasta la indagación sobre la esencia en que ese dato inaugural consiste, es decir, desde la existencia en exilio y éxodo hasta la reflexión sobre la esencia del ser del límite.

      Pues bien, una vez que nos preguntamos por la esencia del ser del límite, la reflexión revela dos momentos esenciales: el momento del repliegue, por el cual se determinan las operaciones ad intra de la esencia del ser del límite (las potencias conjuntiva y disyuntiva), así como la relación dialéctica entre ellas (lucha y juego); y el momento del despliegue, por el cual se determinan las operaciones ad extra de la esencia del ser del límite: despliegue del cerco del aparecer, del cerco hermético y del cerco fronterizo, en tanto que cerco que une-y-escinde los dos anteriores, y en el cual se revela la condición de cópula y disyunción propia del ser del límite. No obstante, esta consideración espacial de la esencia del ser del límite debe fecundarse con una reflexión sobre el tiempo que Trías ha tenido ocasión de profundizar en su artículo “El instante y las tres eternidades (variaciones sobre temas de Nietzsche)”.

      Por ahora, importa darse cuenta de que, una vez que la reflexión se alza a la pregunta por la esencia del ser del límite, dicha reflexión reconoce que ese método o vía de acceso que le ha conducido hasta la esencia, ha sido posible en virtud de la propia auto-reflexividad positiva del ser del límite. En virtud de tal auto-reflexividad, el ser del límite se torna existente, esto es, se muestra existiendo a través de los tres cercos en los cuales se revela. Y a su vez, en virtud de dicha ‘re-flexión’ sobre su propio recorrido, la razón se reconoce como razón fronteriza que tiene por objeto el ser del límite. Por ello, para la filosofía del límite, “el conocimiento alcanza verdad en la medida en que es capaz de alcanzar ese objeto u objetivo de su búsqueda, que es ese ser del límite que fecunda a la vez la razón y su pertinente sombra (la sinrazón, la locura); o que descubre el ser, ya desde el dato inaugural del comienzo, incardinado en la realidad, pero lo descubre en tensión y lucha con su sombra, que es la nada; o que halla esa realidad en relación de conjunción y disyunción con la racionalidad ideal que en relación a ella se constituye”[3]. El conocimiento verdadero viene a ser, pues, el conocimiento de ese ser del límite que es, al mismo tiempo, el fundamento de razón y lenguaje, y de la realidad misma. Es decir, la verdad será verdad relativa a la franja intersticial que une-y-escinde razón y sinrazón, ser y nada. Pero, fundamentalmente, será verdad relativa a ese ámbito fronterizo en el que se articulan y diferencian razón y realidad. De hecho, como veremos más adelante, hay que concebir el ser de la realidad y el ser de la inteligencia pasional como dos modos derivados del ser en tanto ser, es decir, del ser del límite.

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      Determinar qué sea la verdad no es, por tanto, tarea de la ‘conciencia ingenua’ que se pone en camino hacia la verdad, sino de la ‘conciencia formada’ (Hegel) que ya ha llegado y reflexiona sobre el camino recorrido. En el caso de Trías, sin embargo, la verdad a la que se llega, no es la Idea, sino el límite. ¿Qué es lo que queremos decir, así, cuando decimos que el conocimiento verdadero es el conocimiento del ser del límite? ¿Qué es la verdad? La verdad se dice del conocimiento, sí. Y el conocimiento verdadero tiene por objeto el ser del límite. Pero ¿en qué medida la verdad es el conocimiento del ser del límite?

 

      Para la tradición, hay que entender por ‘verdad’ la adecuación o conformidad (adaequatio) entre los dos términos en que se juega el conocimiento: concepto y realidad, razón y cosa. Como se sabe, Heidegger crítico en profundidad esta concepción, señalando que, originariamente, la verdad es aletheia, esto es, desvelamiento o des-ocultamiento del Ser que hace posible al ente aparecer como tal ente sobre un fondo esencial de ocultación. Pero, para Trías, esta concepción no aclara mejor la naturaleza de la verdad, porque ese Ser al que Heidegger se refiere queda indeterminado. Nuestro filósofo cree que el acercamiento más sensato al problema de la verdad exige partir del concepto tradicional, sólo que es necesario recrearlo desde la asunción ontológica del ser del límite, ser al que, por otra parte, se ha accedido en virtud de un método o vía de acceso. Trías se distancia, pues, del filosofo alemán para recrear la concepción tradicional de la verdad desde las premisas ontológicas del ser del límite. Por ello, recrear el concepto de verdad exigirá tres momentos: 1) recrear desde tal asunción ontológica qué hay que entender por concepto y por razón; 2) recrear desde la misma asunción qué se entiende por realidad; y 3) aclarar en qué consiste la ‘co-relación’ misma entre concepto y realidad. El concepto de verdad de la filosofía del límite se repliega, por tanto, de la verdad relativa al logos, o ‘verdad lógica’, y de la verdad relativa a la realidad, o ‘verdad real’, “hacia ese espacio intersticial que constituye el genuino espacio onto-lógico, y cuya raíz es topo-lógica[4]. Ya lo iremos viendo. Avancemos, sin embargo, que, al pensar esta relación entre concepto y realidad, Trías pretende pensar algo que la tradición da siempre por supuesto y nunca toma por objeto de la reflexión: qué significa adecuación o conformidad.

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      ¿Cómo recrea Trías, desde la asunción del ser del límite, la noción de concepto? Para la filosofía del límite, para entender qué sea concepto, hay que entender, en primer lugar, qué sea la razón. Y la razón aparece allí como ‘razón fronteriza’. Trías quiere aclarar este concepto en sus dos sentidos, negativo y positivo: “en términos negativos, una razón fronteriza es una razón que no puede, desde ella misma, autogenerar los datos a partir de los cuales puede constituirse y construirse. O que no puede, desde ella misma, promover aquel ‘dato’ o ‘aparición’ del comienzo que determina su propia marcha metódica y expositiva”[5]. ¿Qué se quiere decir con esto? Que ese dato inaugural, la existencia, que suscita y provoca en el fronterizo aquellas interrogaciones y preguntas radicales que constituyen el inicio de la reflexión filosófica, es un dato empírico y real que ésta no puede producir desde sí, y que funda a la razón precisamente como razón fronteriza. En este sentido negativo, la razón fronteriza se diferencia esencialmente de la razón moderna, que viene a ser, para Trías, esa razón que genera desde sí el dato inaugural del método: bien la evidencia (Descartes), bien la identidad de ser y nada (Hegel). De hecho, para aquél, el Idealismo hegeliano constituye la exposición misma de un Lógos capaz de auto-engendrar, desde sí, a través de su aparato categorial desplegado, la realidad misma. De ahí que el concepto hegeliano de límite sea un límite interno e inmanente a la razón, no un límite ‘real’ que desborda y excede las capacidades y alcances de una razón que, en virtud de él, se constituye en razón referida a un límite, o ra-zón fronteriza.

      Pero esta expresión tiene un sentido positivo que hay que recoger. En efecto, razón fronteriza “significa, en términos positivos, que esa razón tiene que habérselas con un factum que se le da sin que ella, por ella misma, pueda auto-engendrar: sea por vía de autointuición evidente, como en Descartes, o por la propia marcha metódica que puede proporcionar el proceso de auto-mediación, o la via negationis, como en Hegel”[6]. Ese factum que se da a la razón evidencia un hiato o una cesura entre razón y realidad, que socava cualquier intento de validación del argumento ontológico, siendo, además, esa cesura la que suscita en el fronterizo la admiración y el asombro que cabe descubrir en el punto de partida de la reflexión filosófica. Con otras palabras: ese límite entre razón y realidad actúa como fundamento de la razón. No es sólo, por tanto, que la razón se tropiece siempre con un límite (como pone de relieve el decurso moderno de la filosofía), sino que hay que insistir en que ese límite es el fundamento ontológico de razón y filosofía. De otro modo: hay razón y hay filosofía (esto es, hay lenguaje) porque hay límite.

      La razón, por tanto, ante ese límite ‘real’ que se interpone entre su propia capacidad reflexionante y aquello que ella no puede producir, debe ‘salir de sí misma’ al encuentro de ese factum, o debe tensarse de forma ‘ex-tática’ hacia la cosa (para decirlo con la terminología propia del último Schelling, tan cara a nuestro pensador), si quiere dar cuenta de ese dato que la excede y rebasa. La razón fronteriza se hace, así, una razón pasional, una razón que acoge desde sí lo que ella no puede promover, y que le es absolutamente dado; y a raíz de esa acogida pasional, la razón se hace preguntas filosóficas en torno a la esencia de eso que se le da y que hace que se constituya como razón. Precisamente, esa auto-reflexión de la razón sobre sus propios alcances y capacidades en relación a ese ser del límite es lo que concede a su proyecto filosófico hondura crítica.

      Y bien, lo propio de la razón es la creación de conceptos por medio de los cuales, aquélla trata de comprender ese límite real que se le impone. Esos conceptos serán, por tanto, limítrofes o fronterizos, esto es, conceptos que deben ‘salir de sí’ en dirección a la esencia que pretenden acoger. El concepto limítrofe es, pues, aquel que se forma desde el reconocimiento crítico de la imposibilidad de desprender de él lo que constituye la realidad. Es un concepto que debe asumir que el limes le determina. O un concepto que asume el hiato entre la propia actividad de la inteligencia y la realidad a la que pretende acoger.

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        Pues bien, si el límite con el que la razón fronteriza se encuentra es real, y si lo que ésta trata de comprender es precisamente qué sea eso real, no es de extrañar que el siguiente paso para determinar qué sea la verdad, sea recrear lo que se entiende por ‘realidad’. El punto de partida de la filosofía es, ya se ha dicho, la existencia en exilio y éxodo. Y si la razón, ante esta existencia, se reconoce como ‘razón fronteriza’, hay que señalar también que esa existencia aparece referida a un límite que la expulsa de sus causas y fundamentos matriciales, y que, por eso, se constituye en el único fundamento de esa existencia. Ésta es, pues, una realidad atravesada por el límite. Podríamos decir, entonces, que a la razón en éxtasis ‘co-responde’ el éxtasis factual de la existencia, o que al límite descubierto en el puro hecho de existir ‘co-responde’ el límite que la propia razón, en su reflexión sobre sí, descubre en su propio seno.

        Pues bien, ese límite positivo, al ser interrogado por la razón fronteriza por su naturaleza o esencia, muestra su propia auto-reflexión, aquella que permite al dato irreflexivo del comienzo mostrarse en su constitución esencial.  De hecho, la reflexión que la razón fronteriza lleva a cabo dimana de la propia auto-reflexión que el ser del límite hace posible, es decir, “la razón fronteriza accede a esa determinación y reflexión por razón de que el propio factum existencial del ser del límite, revela y muestra, en espontánea auto-reflexión, su propia naturaleza o esencia”[7]. En esa auto-reflexividad comparece el límite como él mismo en su mismo auto-diferenciarse. Sólo que esa esencia no supera la existencia del comienzo, como sí ocurre en Hegel, para quien aquello que la reflexión ‘pre-supone’ resulta ser, tras un espléndido tour de force expuesto en su Ciencia de la lógica,  aquello que la reflexión ponente pone. Por el contrario, para Trías, la esencia del ser del límite presupone su existencia. Esa esencia desvela en su interior la doble potencia conjuntiva y disyuntiva, la cual se expone en los tres cercos ya citados, cerco del aparecer, cerco hermético y cerco fronterizo. La realidad puede ser entendida, pues, como esa ‘existencia en exilio y éxodo’ del dato inaugural, sólo que ‘esencializada’, es decir, fundamentada en su esencia. Lo que nos viene a decir Trías, entonces, es que lo que él llama ‘cerco hermético’ forma parte también de lo que llamamos ‘realidad’. Y que el cerco fronterizo viene a ser el espacio intermedio de mediación que une-y-escinde el cerco del aparecer y el cerco hermético. La realidad, en definitiva, vendría a ser la exposición de esos tres cercos.

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      Por un lado, pues, tenemos que el límite es, para la razón fronteriza, un límite real, en la medida en que el dato del comienzo, la existencia en exilio y éxodo, desborda y excede sus propias capacidades ‘productivas’. La razón no puede producirlo. Por otro, tenemos que la esencia del ser del límite, con sus dos operaciones ad intra y ad extra, pre-supone la existencia del ser del límite. En ello se va a diferenciar de la reflexión hegeliana de la esencia. La conclusión, entonces, no se deja esperar: razón fronteriza y realidad (como existencia fundamentada en la esencia) están cosidos en virtud del límite, la transparencia pura de la que Trías hablaba ya en Los límites del mundo, o el espacio-luz del que habla en La razón fronteriza. Dicho de otra forma: la razón fronteriza, en su pretensión crítica por determinar sus propias condiciones de posibilidad de constituirse en razón, forma un concepto limítrofe acerca de qué eso real que la funda. Pues bien, a la adecuación y ‘co-relativo’ desajuste, de ese concepto que la razón fronteriza se forma, y la realidad así definida, es a lo que cabe llamar ‘verdad’.        

        El tercer momento de la recreación de la noción tradicional de verdad aborda, por tanto, aquello que la tradición misma nunca piensa o siempre da supuesto: qué signifique adecuación y conformidad, esto es, la relación misma entre razón y realidad, entre concepto y cosa. De hecho, el límite mismo es una ‘co-relación’. ‘Verdad’ viene a ser, por ello, el ajuste y co-relativo desajuste, o no-adecuación, entre el concepto que la razón fronteriza forma (concepto en éxtasis) y la realidad (entendida como existencia fundamentada en la esencia). La verdad señala, pues, el posible ajuste de concepto y realidad. Es más, la verdad expresa a la vez la lucha y el posible juego entre los dos polos en los que se juega el conocimiento (concepto y cosa, razón fronteriza y realidad). No es, por tanto, ajena a la concepción de la verdad que Trías quiere proponer la doble potencia conjuntiva y disyuntiva que la reflexión descubre en la esencia del ser del límite, así como tampoco lo es la relación dialéctica entre ellas: lucha y juego. No tiene sentido introducir una relación jerárquica entre ambas potencias, la conjuntiva y la disyuntiva, así como tampoco lo tendría introducirla en la relación dialéctica que se establece entre ellas: lucha y juego. En la lucha, predomina la potencia disyuntiva; en el juego, por el contrario, la conjuntiva. Pero ni en la lucha deja de estar presente, de algún modo, la potencia conjuntiva, ni en el juego deja de estar presente la potencia disyuntiva. Esta tensión entre las dos potencias pone de manifiesto cómo la lucha no es ajena al juego y cómo el juego no es ajeno a la lucha. Prueba de ello es, en el ámbito de la existencia, la violencia y la sexualidad, el dolor y el gozo, la guerra y el juego; y en el ámbito de la racionalidad, del pensar-decir, las partículas conjuntivas y disyuntivas, o los gestos de afirmación y negación. Así pues, “la verdad que aquí se propone como criterio asume la tensa relación entre ajuste y desajuste que la doble potencia esencial determina, y que debe hallarse tanto en el concepto como en la cosa, como desde luego en la co-relación de ambas que la verdad sanciona”[8]. Verdad viene a ser, pues, el justo ajustarse de lo que subyace desajustado, sólo que ese ajustarse se halla siempre presionado por la potencia desajustante. Se produce, por tanto, una ocultación de la verdad si la razón olvida su naturaleza fronteriza, si el conflicto y juego de la razón con la sinrazón se oscurece, si el dato inaugural no se concibe fundamentado en el límite, si se diluye la tensión entre razón y realidad a favor de uno de los dos extremos.

    De este modo, como decíamos antes, se trata de transitar de la verdad real y de la verdad lógica hacia la verdad del ser del límite como aquel espacio ontológico, de naturaleza topológica, que proyecta concepto y cosa, razón y realidad. El límite viene a ser fundamento ontológico, de proyección topológica, de razón y realidad. Y la verdad viene a ser, así, la verdad del ser del límite. He dicho que es fundamento del ser (y de logos). Y ello quiere decir que se propone una fundamentación no-metafísica (en el sentido heideggeriano) del ser. O que es la única fundamentación posible que no se enreda en la hipótesis de un ser eterno. Cabe decir, entonces, que la filosofía del límite re-crea la inspiración ideal/realista de Schelling, ya que reconduce lo ideal y lo real hacia ese espacio intersticial (crítico) del limes. Ese limes es concebido como el ser mismo, el cual no se puede determinar sólo desde uno de sus extremos (tal y como ha hecho hasta ahora la filosofía occidental). Hay que hablar, pues, del ser del límite, sólo que el límite tiene una naturaleza topológica esencial, en el sentido que proyecta concepto y realidad. El limes es, en efecto,“verdad ontológica en la medida en que descubre eso que se da en el espacio intersticial: el ser del límite, que es dato o don del espacio luminoso. Y es verdad topológica en cuanto puede declarar lo que se sabe de ese espacio en su condición de espacio, o espacio-luz, en donde el ser del límite ‘se da’; y ‘se da’ en referencia a lo que no es ser, o es nada, o a lo que no es el brillo de inteligencia que a éste acompaña y revela sólo non-sense, sinrazón o absurdo”[9]. El ser del límite puede entenderse, entonces, como el don que hace de sí ese espacio fundante y refulgente que es el espacio-luz. Éste “es el límite en sí y por sí, previo y fundante en relación a eso que da, o a ese don que hace de sí bajo la forma de ser del límite”[10]. Ese límite en sí y por sí se da el ser del límite hermanado a su sombra, la nada, así como a la razón fronteriza hermanada a su sombra, la sinrazón o locura. Y bien, en el conocimiento de ese espacio-luz fundamento del don del ser del límite alcanza su objeto la ‘crítica de la razón fronteriza’.

        En definitiva, la filosofía del límite alienta un concepto de verdad que celebra el encuentro-desencuentro en el espacio-luz (espacio en el que se da como don el ser del límite) entre la razón fronteriza y la realidad. De otro modo: “por verdad debe entenderse la conjunción/disyunción, puestas al descubierto, entre esa razón fronteriza (rescatada de la sinrazón, pero en relación de tensión con ella) y esa realidad en que se está (presionada por la nihilidad que le cerca y que le embiste)”[11]. De ahí que la no-verdad pueda definirse como el ocultamiento u olvido de esa doble potencia, bien sea en el concepto, bien sea en la cosa, bien sea en la ‘co-relación’ entre los dos.

7

      El conocimiento del ser del límite es, pues, conocimiento verdadero porque ‘discurre’ o ‘tiene por ámbito propio’ ese espacio intersticial o topológico entre razón y realidad en el que se da el ser del límite. Las categorías de la razón fronteriza, aquellas que constituyen el método o vía de acceso al ser del límite, son categorías lógico-ontológicas o, mas propiamente, limítrofes, en la medida en que se dan en ese espacio intersticial lógico–ontológico. “De hecho, las categorías afincan en el intersticio limítrofe entre el tema de discernimiento crítico y las proposiciones que tratan de orientarse, según diversos modos, en relación a dicho objeto. Son, pues, categorías relativas a ese istmo intersticial, limítrofe y liminar, al que se llama aquí, ser del límite. Son, pues, categorías del ser, de un ser albergado en esa franja fronteriza (entre el pensamiento y su objeto, o entre el pensar-decir y las cosas”[12]. El conocimiento verdadero lo es por cuanto trata de elevar a palabra, a lenguaje, ese espacio intersticial que une-y-escinde razón y realidad. Sólo que hemos de ser consecuentes: este conocimiento será un conocimiento limítrofe.

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      Por otro lado, la filosofía del límite, que asiste al justo ajuste de la razón fronteriza y la realidad (existencia fundamentada en la esencia), concibiendo ese ajuste en lo dislocado del gozne como verdad, debe abrirse de forma extática a arte y religión como formas simbólicas en las que se revela el cerco hermético en su condición de tal. En efecto, por su condición de fronteriza, la razón ha de dialogar con el mundo simbólico de arte y religión, en la medida en que, para la filosofía del límite, la verdad resplandece siempre en lo simbólico, “sólo que lo hace en una clave tonal distinta y en cierto modo lateral, que en su centro tonal propio, que es el ámbito racional del conocimiento”[13]. A través de estos símbolos acontece la revelación mundana del cerco hermético, sólo que esta revelación mantiene el misterio de ese cerco en su condición de misterio. Lo que permite, entonces, hablar de ‘verdad simbólica’ es el hecho de que el símbolo viene a ser una ‘co-relación’ del cerco del aparecer y del cerco hermético en virtud de la co-relación entre las potencias conjuntiva y disyuntiva de la esencia del ser del límite. En arte y religión se muestra, pues, la herida abierta por la cesura instalada en la propia naturaleza del limes, es decir, que la conjunción que ellas promueven se halla contrarrestada siempre por la potencia ‘dia-bálica’. De este modo, con el diálogo con arte y religión, la razón fronteriza puede aproximarse a la naturaleza intrínseca de ese arcano, que no es un simple e indeterminado afuera, sino el suplemento de misterio y enigma que ese limes proyecta hacia el exterior, hacia su otro lado. Pues bien, a la síntesis de razón fronteriza y símbolo artístico y religioso, Trías la llama ‘espíritu’.

      Ahora bien, para la formación del espíritu es necesario igualmente que el concepto de ‘verdad’ propio    de la filosofía del límite (relativa al pasado y al presente de la esencia del ser del límite) se tense de forma extática hacia el horizonte de la libertad, esto es, hacia el futuro. Y ello implica desajustar esa verdad relativa al pasado y al presente en relación al futuro. Pero ésta es ya otra cuestión: el sentido del ‘espíritu’ en los textos de Eugenio Trías.

NOTAS

1] E. Trías, Los límites del mundo, Ariel, Barcelona, 1985, p. 17.

2] E. Trías, La aventura filosófica, Mondadori-España, Madrid, 1988, p. 331. Cuando se dice aquí que la verdad es un decir que muestra la barra o bisagra (/), no se debe entender exclusivamente en su sentido lógico-lingüístico. Ya en Los límites del mundo había puesto de manifiesto que el arte puede concebirse como un decir que es un hacer.

[3] E. Trías, La razón fronteriza, Destino, Barcelona, 1999, p. 294.

[4] Ibíd. p. 277.

[5] Ibíd. p. 234.

[6] Ibíd.. pp. 234-235.

[7] Ibíd. p. 290.

[8] Ibíd. p. 239.

[9] Ibíd. p. 278.

[10] Ibíd. p. 296.

[11] Ibíd. p. 293.

[12] Ibíd. p. 257.

[13] Ibíd. p. 241.


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