DESCONSTRUCCIÓN Y CIRCUNVENCIÓN
RICHARD RORTY
Universidad de Stanford
En Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2.


---------- Pág. anterior ----------

5. Leer varios textos a la vez

A partir de esta interpretación de cómo Derrida piensa que puede hacer lo que Heidegger no pudo hacer, de cómo espera escapar de la tradición en vez de enredarse con ella como hizo Heidegger, deseo formular dos críticas a su intento. En primer lugar, sencillamente no es cierto que la secuencia de textos que configuran el canon de la tradición ontoteológica haya estado presa de una metafórica que ha permanecido inmutable desde los griegos. Esta secuencia de textos, como la que constituye la historia de los tratados de astronomía, o de la épica, o del discurso político, se ha caracterizado por la habitual alternancia entre momentos «revolucionarios», «literarios», «poéticos» e interludios normales, banales y constructivos. El hablar varios lenguajes y escribir varios textos a la vez es precisamente lo que han hecho todos los pensadores importantes, revolucionarios y originales. Los físicos, políticos y filósofos revolucionarios siempre han tomado las palabras y les han dado nueva forma. Con ello han dado a sus encolerizados oponentes conservadores la razón de acusarles de introducir extraños sentidos nuevos a expresiones conocidas, de juguetear frívolamente, de no seguir las reglas, de utilizar la retórica en vez de la lógica, la imaginación en vez de la argumentación. Las etapas «de la historia del Ser» que expone Heidegger se caracterizan, como dice el propio Heidegger, por la pretensión de algunas personas (unas veces irónicamente y otras engañándose a sí mismas) de decir lo mismo de siempre dándole un efecto subversivo a las palabras antiguas. Considérese, a este respecto, el uso de la ousia por Aristóteles, el uso de res por Descartes, el de «impresión» por Hume, el de «juego» por Wittgenstein, el de «simultáneo» por Einstein, y el de «átomo» por Bohr.

Si la ciencia fuese tan literal y metódica como ha pretendido a la filosofía de la ciencia, y si la filosofía fuese en tan gran medida cuestión de resolver problemas, analizar conceptos y contemplar ideas como en ocasiones se ha soñado, sería posible establecer una distinción entre filosofía y literatura o entre ciencia y literatura paralela a la distinción entre lo universal y literal, por un lado, y lo idiosincrásico y metafórico, por otro. Entonces podría uno, como Derrida, intentar levantar el terreno sustituyendo la distinción entre conexiones inferenciales y asociaciones no inferenciales por estas distinciones. Pero, al igual que la historia de la ciencia no se parece mucho a como la ha descrito el empirismo o el racionalismo, la historia de la filosofía no se parece mucho a lo que esperó podría ser el sueño nuclear de la filosofía. Una cosa es decir que tradicionalmente se ha explotado la distinción metafórico-literal para distinguir la filosofía de la literatura, si esto significa que se han construido dos tipos ideales con la ayuda de esta distinción. Otra distinta es decir que los ámbitos de la cultura demarcados por los criterios bibliográficos habituales como «literatura» y «filosofía» tengan mucho que ver con estos tipos ideales.

La física y la metafísica importantes y revolucionarias han sido siempre «literarias» en el sentido de que han afrontado el problema de introducir una nueva jerga y dejar de lado los juegos de lenguaje en vigor. Si no siempre han sido «violentas» y «brutales», es porque en ocasiones han sido cívicas y dialogantes, y no porque hayan permanecido atrapadas en una metafórica estéril. Los contrastes derridianos entre reconstruir el edificio y levantar el terreno, entre conexiones inferenciales y asociaciones no inferenciales, no pueden afilarse para satisfacer los propósitos de Derrida. Tan pronto como uno se separa de los sueños y de los tipos ideales para remitirse a las narrativas que rastrean la historia de los géneros, se desvanecen todas estas distinciones.

No puedo probar este extremo sin crear realmente semejante narrativa, pero permítaseme formular un argumento que puede apoyar mi afirmación. Considérese el problema abstracto de cómo puede uno «escapar» alguna vez de un vocabulario o de un conjunto de supuestos, de cómo evitar caer «preso» en un lenguaje o una cultura. Supongamos que existe un consenso universal en una comunidad acerca de «las condiciones de expresión lingüística inteligible» o de «el único vocabulario en el que es permisible hablar». Supongamos entonces que alguien en esa comunidad pretende decir que hemos cometido un error -que en realidad esas condiciones o criterios, o aquel vocabulario, eran erróneos. Fácilmente se desecharía esta sugerencia revolucionaria. Pues o bien se formularía en obediencia a las antiguas condiciones o criterios, en el antiguo vocabulario, o bien no. Y en caso afirmativo, sería incongruente por autorreferencia. En caso negativo sería ininteligible, irracional, o ambas cosas a la vez. Derrida habla como si este elegante dilema de manual fuese real, como si hubiese una fuerza terrible y opresora denominada «la metafórica de la filosofía» o la «historia de la metafísica» que esté haciendo la vida imposible no sólo a los ingeniosos aficionados a los juegos de palabras como él sino al conjunto de la sociedad. Pero las cosas no están tan mal, excepto en circunstancias especiales, circunstancias del tipo que crearon la Inquisición y más recientemente, el KGB. El discurso de la física, la metafísica y la política es considerablemente más moldeable que eso. No sólo no existe un consenso universal sobre las condiciones de inteligibilidad o los criterios de racionalidad, sino que nadie pretende siquiera que lo haya, excepto como recurso retórico ocasional y bastante poco eficaz. El discurso de la cultura superior ha sido, sobre todo en los dos últimos siglos, considerablemente más fluido y locuaz de lo que se desprendería de leer a Heidegger o a Derrida.

Para resumir esta primera crítica de Derrida, creo que suscita efectivamente dos sueños, dos tipos ideales, y los contrapone con eficacia. Pero este mundo ideal y onírico, con sus contrastes entre texto y margen, nativos y foráneos, el mismo terreno y el terreno nuevo, no tiene mucho que ver con las formas de vida intelectual actuales. Esto me lleva a mi segunda crítica: si se desea retorcer los cuernos del dilema artificial que construye Derrida y formar un sacacorchos, puede hacerse simplemente leyendo varios textos a la vez, en contraposición a escribiendo varios textos a la vez. En realidad, uno puede afirmar que ha estado haciendo precisamente esto durante bastante tiempo. Este género de escritura que ilustra el sueño de la filosofía, que culmina en afirmaciones como «toda expresión lingüística inteligible debe...» o bien «todo discurso racional debe...», constituye sólo una pequeña parte de la historia de la filosofía. Ese particular género se ha leído cada vez con mayor ironía y distanciamiento en los últimos siglos. Pues está siendo leído por personas que han leído no sólo otros géneros filosóficos sino también muchos de los diversos géneros de escritura restantes englobados bajo el rótulo de «literatura». Un lector actual típico de Parménides, Spinoza, Kant, Hegel y Ayer será también un lector de Heráclito, Hume, Kierkegaard, Austin, Freud, Borges, Joyce, Nabokov, Wallace, Stevens -y, asimismo, de Jean Genet. En Glas, Derrida ha hablado sin duda varios lenguajes a la vez, escrito varios textos a la vez, creado un tipo de escritura que no tiene archai, ni telos, etc. Pero está haciendo de forma brillante y con extensión algo que la mayoría de sus lectores han estado haciendo espasmódicamente y con dificultad en su cabeza. No es pequeña hazaña plasmar algo así en el papel, pero lo que encontramos en Glas no es un terreno nuevo. Es una presentación realista de un terreno en el que hemos venido acampando desde hace un tiempo.

Puedo formular esta segunda crítica en términos más generales diciendo que la mayoría de los intelectuales contemporáneos viven en una cultura conscientemente carente de archai, de telos, de teología, teleología u ontología. Por eso no es tan claro que necesitemos «un nuevo tipo de escritura» para pensar lo que «la genealogía estructurada de los conceptos de la filosofía... ha sido capaz de disimular o prohibir». Gran parte de la presentación que hace Derrida de su punto de vista depende, como ya he dicho, de la idea de que la literatura, la ciencia y la política han estado vedadas de hacer diversas cosas por «la historia de la metafísica». Esta idea se reitera en la afirmación de Heidegger de que la historia del género que ha buscado un lenguaje total, único y cerrado es nuclear a toda la gama de posibilidades humanas en el Occidente actual. Esta afirmación parece muy poco plausible.

La única justificación que parece tener es que Occidente está empeñado en hablar mucho sobre la necesidad de ser wissenschaftlich «riguroso» u «objetivo». Pero, aparte de unos pocos profesores de filosofía que (como Searle) gustan de insistir en los «hechos palmarios» y de otros (como yo mismo) que gustan de revocar esta noción de facticidad, nadie vincula estos términos con el sueño de un vocabulario total, único y cerrado. Tanto los esfuerzos de Searle como los míos propios pueden ser ahora irrelevantes para la cultura superior actual -igual que los voceros profesionales (wowsers) (T.) y los ateos profesionales, que atacan y contraatacan sobre la cuestión del rezo matutino en las escuelas públicas, son irrelevantes para la política norteamericana. En la actualidad, palabras como «científico» u «objetivo» se han desgastado hasta el punto de que la mayoría de las personas se limitan a entender por ellas «la forma en que hacemos las cosas por aquí». Determinadas subculturas utilizan palabras como «radical» o «subversivo» con el mismo sentido. Ambos grupos de términos son expresiones convencionales de aprobación, cuya especificidad y significado vienen dados por su contexto sociológico de uso más que por sus vínculos con un proyecto de totalización.

6. Escribir acerca de la interminabilidad

Ya dije anteriormente que en ocasiones Derrida ha ilustrado cómo huir de la jaula de hierro de la tradición invocando asociaciones no inferenciales y que en otras ocasiones lo hizo escribiendo en tono polémico. Hasta aquí mis críticas se han centrado en su explicación de por qué hace lo primero. Quiero ahora considerar brevemente esta última táctica y desarrollar mi anterior idea de que Derrida no puede polemizar sin convertirse él mismo en metafísico, en un. postulador más del título de descubridor de un vocabulario primigenio y más profundo.

Este peligro acecha en pasajes como el siguiente, en que Derrida está explicando por qué el término «ser» de Heidegger no consigue distanciarse de la tradición, y sugiere que sí pueden hacerlo términos como différance y trace:

Como el ser no ha tenido nunca un «significado», nunca se ha pensado o expresado como tal, excepto disimulándose a sí mismo en los seres, entonces différance, de una determinada y muy extraña forma (es) «más antiguo» que la diferencia ontológica o que la verdad del ser. Cuando tiene esta edad puede denominarse el juego del rastro. El juego de un rastro que no pertenece ya al horizonte del ser, pero cuyo juego transporta y abarca el significado de ser... Este tablero desfondado en el que se pone a jugar el ser carece de mantenimiento alguno y de profundidad [MP, pág. 22].

Pasajes semejantes resultan excitantes en un buen estilo arcaizante, dialéctico, hegeliano. Sugieren que finalmente hemos conseguido ver más allá del horizonte conocido, más allá de la superficie conocida, detrás del supuesto origen, y que así finalmente hemos conseguido cerrar el último círculo, superar la última tensión dialéctica, etc. Por ello, suscitan el siguiente tipo de objeción:

La gramática derridiana está «modelada», en sus grandes líneas, según la metafísica heideggeriana, a la cual intenta «desconstruir» sustituyendo la «presencia del logos» por la anterioridad de un rastro; se constituye a sí misma como una ontoteología basada en el rastro como «fundamento», «base» u «origen» [Pos, pág. 52].

A esta objeción Derrida responde indignado lo siguiente:

¿Cómo va a seguir uno el modelo de aquello que desconstruye? ¿Puede hablarse con tanta ligereza de metafísica heideggeriana? Pero, sobre todo (porque estas dos primeras eventualidades no son absurdas en sí, aún cuando lo sean aquí), ¿no he repetido sin cesar -y me atrevería a decir que he demostrado- que el rastro no es ni un fundamento... ni un origen y que en ningún caso puede proporcionar una ontoteología manifiesta o encubierta?... Esta confusión... consiste en volver contra mis textos críticas que uno se ha olvidado estaban primero en ellos y se han tomado de ellos [Pos, pág. 52].

Esta respuesta es muy inquietante. Sería mas derridiano preguntar cómo podría evitarse seguir el modelo de aquello que uno desconstruye. En el caso de una metafórica tan grande y dispersa como la de la filosofía, parece muy improbable que uno consiga hablar de sus predecesores sin usar término alguno que sea interexplicable con los términos que éstos utilizaron. En particular, es asombroso cómo puede hablar Derrida de haber demostrado que «el rastro no es ni un fundamento... ni un origen» o cómo puede determinar cuál es «más antigua», la différance o la verdad del ser. Quienes desean dejar a un lado la metafísica de la presencia no deberían hablar de demostrar. Quienes están intentando quitarse de encima la metafórica de la tradición no deberían preocuparse por determinar qué es más antiguo.

Considérese a este respecto la afirmación de Derrida de que «el movimiento de la différance... es la raíz común de todos los conceptos de oposición que caracterizan nuestro lenguaje, como -por citar sólo algunos ejemplos- sensible/inteligible, intuición/significación, naturaleza/cultura, etc. (Pos, pág. 9). Señálese que aquí «raíz común» no significa «causa de» o «forma primitiva de». Pues el movimiento de la différance, al igual que el de rastro, no puede ser ni un fundamento ni un origen. Ni debería significar «rasgo común de». Si significase eso, la différance sería un término perfectamente común que estaría en relación con las diversas oposiciones que constituyen la metafórica de la filosofía, igual que el término «pájaro» está en relación con el águila, el avestruz y el gorrión. Pero Derrida nos dice, una y otra vez, que différance no es «ni un término ni un concepto».

Sin embargo, esto no es cierto. La primera vez que Derrida utilizó esa secuencia de letras era, en realidad, no una palabra sino sólo un error de ortografía. Pero hacia la tercera o cuarta vez que la utilizó, se había convertido en una palabra. Después de todo, todo lo que a un vocablo o inscripción le hace falta para convertirse en palabra es un lugar en un juego de lenguaje. Entonces es ya efectivamente una palabra muy conocida. Cualquier teórico de la literatura que confundiese différance con diférence no advertiría la distinción, igual que un estudiante de teología del siglo V que confundiese homoousion y homoiousion. En cuanto al concepto, los nominalistas wittgensteinianos pensamos que tener un concepto es ser capaz de utilizar una palabra. Cualquier palabra que tenga un uso automáticamente significa un concepto. No puede dejar de hacerlo. No tiene objeto que Derrida nos diga que, puesto que différance «no puede ser elevada a palabra-patrón o a concepto-patrón, puesto que bloquea cualquier relación con la teología, se encuentra inmersa en la labor que la recupera mediante una cadena de otros «conceptos», otras «palabras», otras configuraciones textuales» (Pos, pág. 40). Para nosotros los wittgensteinianos, cada palabra se encuentra inmersa de este modo, y esta inmersión no constituye salvaguarda alguna contra la elevación. Derrida no puede adoptar simultáneamente la formulación del significado como juego de lenguaje para todas las palabras e intentar privilegiar algunas palabras mágicas como incapaces de un uso teológico.

Si tuviésemos que encontrar razón alguna en toda esta marginación de Hegel, desmagificación de Heidegger, esta huida a los márgenes etc., hubiese sido mejor algo más que la reiteración de las críticas de Austin y Quine a la «idea» de Locke y de Condillac.[xix] Una vez más, si Derrida desea «una estrategia general de desconstrucción», debe formular una que sea algo más que «evitar tanto una simple neutralización de las oposiciones binarias de la metafísica como la simple habitación en el campo cerrado de las oposiciones, confirmándolo». Semejante doble evitación puede conseguirse simplemente señalando que las oposiciones están ahí, y a continuación no tomándolas muy en serio. Esto es lo que ha venido haciendo la mayor parte de nuestra cultura desde hace tiempo. Nuestra cultura no sólo se ha elevado mediante un manantial burbujeante de juegos de palabras y metáforas; ha sido cada vez más consciente de no descansar sobre nada más sólido que semejante geiser.[xx] Si todo lo que está diciendo Derrida es que debemos tomar menos en serio que Heidegger las metáforas muertas de la tradición filosófica, es justo responder que en sus propios primeros escritos él las toma bastante más en serio de lo que las tomó el último Heidegger.

7. Conclusión

En resumen, creo que se puede hacer un mejor uso tanto de los juegos de palabras de Derrida como de sus palabras mágicas si se abandona la idea de que existe algo llamado «filosofía» o «metafísica» que es nuclear a nuestra cultura y que ha estado radiando malas influencias hacia el exterior. Esto no quiere decir que los juegos de palabras no sean divertidos, o que las palabras no sean potentes, sino sólo que el tono de urgencia que las rodea está fuera de lugar. Uno sólo adoptaría este tono heideggeriano si pensase que los diversos descentramientos de los que habló Freud -los producidos por Copérnico, por Darwin y por él mismo- nos habían dejado aún pegados en el mismo lugar, el lugar en el que campan por sus respetos todas aquellas malas y viejas oposiciones binarias. Pero semejante concepción construye un espantajo de oposiciones que, afortunadamente, hace tiempo se han «nivelado hacia aquella ininteligibilidad que a su vez opera como fuente de pseudoproblemas».[xxi] Heidegger pensó erróneamente que esto era un infortunio. Pensó que había que devolver la fuerza a las «palabras más elementales». Concuerdo con Derrida que Heidegger está cayendo aquí en una nostalgia carente de objeto. Tenemos que crear nuestras propias palabras elementales, en vez de estilizar las griegas. Pero discrepo de su supuesto de que puede hacerse algo más con los restos nivelados de las antiguas palabras que divertirse con los intentos de construirlas de nuevo, intentos por hacer parecer reales los pseudoproblemas que producen. En la obra anterior y más polémica de Derrida, sus efectos dependían de hacerlos parecer reales y urgentes.

Sin atribuir al propio Derrida las opiniones y prácticas de sus más incautos seguidores, puede decirse no obstante que la idea de que la filosofía es nuclear a la cultura, una idea implícita en su obra temprana, ha animado a los críticos literarios a creer que Derrida ha descubierto la clave para desvelar el misterio de cualquier texto. En su forma extrema, esta creencia lleva a los críticos a considerar todo texto como un texto «acerca de» las mismas oposiciones filosóficas antiguas: tiempo y espacio, sensible e inteligible, sujeto y objeto, ser y devenir, identidad y diferencia, etc., justo cuando nosotros los pragmáticos terapeutas wittgensteinianos estábamos congratulándonos de haber librado al mundo culto de la idea de que estas oposiciones eran «profundas», justo cuando pensamos que habíamos nivelado y trivializado elegantemente esta terminología, encontramos que se anunciaba a los queridos y viejos «problemas de la filosofía» de manual como el orden del día oculto de nuestros poemas y novelas favoritos. Esto ha creado una situación social espinosa: nosotros los filósofos terapéuticos que intentamos disolver los problemas comprobamos ahora que nuestros viejos oponentes profesionales (por ejemplo, Searle) están de acuerdo con nuestros nuevos amigos interdisciplinares (por ejemplo, Culler). Ambos piensan que las distinciones de manual son terriblemente importantes. Los primeros quieren reconstruirlas y los últimos quieren desconstruirlas, pero ninguno de los dos se limita a tomarlas a la ligera, a «des-tematizarlas», a considerarlas sólo como algunos tropos más. Es importante que tanto los desconstructores como los realistas opinen que la metafísica -ese género de literatura que intentó crear vocabularios únicos, totales y cerrados- es muy importante. Ninguno de ellos puede permitirse admitir que, al igual que la épica, es un género que tuvo una distinguida evolución y una importante función histórica, pero que actualmente sobrevive sustancialmente en la forma de una parodia de sí misma.

Sólo si se considera que este género es algo más que un artificio histórico enigmático parece importante el contraste entre el cierre filosófico y la apertura literaria. He venido insistiendo en que este último contraste, entre el intento clásico por cerrar el lenguaje y la insistencia romántica en romper cualquier cierre propuesto, es la única base para realizar algo más que contrastes bibliográficos y genealógicos entre «filosofía» y «literatura». Así, por volver al punto en el que comencé, creo que haríamos bien en concebir la filosofía únicamente como un género literario más en el que destaca la oposición clásico-romántico. No deberíamos utilizar el término «filosofía» como el nombre del polo clásico de esta ubicua oposición. Deberíamos concebir las oposiciones clásico-romántico, científico-literario y orden-libertad como emblemáticas de un ritmo interior que domina toda disciplina y todo sector de la cultura.

Mi sugerencia de volver al eclecticismo endémico de la Fenomenología del espíritu y de la segunda parte del Fausto puede parecer reaccionaria. Pero sólo lo parecerá si somos tan fervorosamente románticos como para desdeñar lo clásico sin más, el momento en que la historia intelectual parece como un relato de eterno retorno. Nunca vamos a dejar de ir hacia delante y hacia atrás entre aquel momento y el romántico, el momento en el que parece como si (en palabras de Robinson Jeffers) «el río de las épocas redondea la roca de este año». Esperar un punto de vista desde el que huir de esta oscilación sería esperar precisamente el tipo de vocabulario único, total y cerrado que con razón dicen Heidegger y Derrida nunca vamos a conseguir.

Desde este punto de vista, no existe una tarea urgente denominada «metafísica desconstructiva» que tenga que realizarse antes de aplicarnos al resto de la cultura. A pesar de él mismo, lo que hizo Heidegger con la historia de la filosofía no fue desconstruirla sino encapsularla y aislarla más, permitiéndonos así rodearla. Lo que ha hecho Derrida, también a pesar de sí mismo, es mostrarnos cómo tomar a Heidegger con alegría nietzscheana, cómo ver este tratamiento de la tradición metafísica como narrativa brillantemente original en vez de como una transformación epocal. Esta lectura de Derrida no nos da razón para pensar que, como han sugerido algunos derridianos norteamericanos, éste nos haya enseñado a hacer con algo llamado «literatura» lo que Heidegger hizo con otra cosa llamada «filosofía». Una cosa es rodear un determinado género literario -la filosofía- encapsulándolo y otra mostrar que ese género es el armazón, o la plantilla, de todos los demás. Nada en Heidegger ni en Derrida hace plausible esta última afirmación, que constituye una premisa no cuestionada de gran parte de la obra de ambos. Pero esta afirmación es esencial en el intento de los derridianos anglosajones por considerar las oposiciones filosóficas como el tema implícito de cualquier texto literario, elegido arbitrariamente. El intento de hallar un vocabulario cerrado y total produjo multitud de grandes oposiciones binarias, que a continuación poetas, ensayistas y novelistas pasaron a utilizar como tropos. Pero se puede muy bien utilizar un tropo sin tomar en serio su pretensión de formar parte de semejante vocabulario. No hace falta concebirlo en desconstrucción de sí mismo, suicidándose, para escapar de su nociva influencia totalizadora. Conceptos como los de causalidad, originalidad, inteligibilidad, literalidad, etc., no son más peligrosos, ni más suicidas, que las puestas de sol o los mirlos. No es culpa suya que en otro país, hace mucho, se creyese que tenían poderes mágicos.

Richard Rorty

 


NOTAS


[xix] Uno de los obstáculos que impidieron a Derrida comprender a Austin fue no advertir lo mucho que esta idea se extirpó de Oxford en los años 50, gracias a Gilbert Ryle. Uno de los obstáculos para la comprensión anglosajona de Derrida es el supuesto de que todo lo que puede estar haciendo éste es descubrir tardíamente lo que ya habían sabido Austin v Quine.

[xx] Para un ejemplo de esta actitud con respecto al progreso científico, véase la obra de Mary Hesse, Revolutions and reconstructions in philosophy of science (Bloomington, Ind., 1980). Hesse formula la observación crucial de que el análisis del progreso en términos de «convergencia» puede funcionar para las proposiciones pero que «no hay un sentido obvio en el que pueda mantenerse la convergencia de los conceptos (pág. x). La sustitución de un conjunto de conceptos teóricos por otro, conceptos que no pueden definirse en sí mismos en términos de un lenguaje de observación dominante, es esencial para conseguir un mayor éxito predictivo, pero no hay forma de ver semejante sustitución como «acercarse cada vez más a la forma en que las cosas son en realidad» a menos que esto signifique simplemente «conseguir más fuerza predictiva». Si esto es todo lo que significa, no se puede explicar el éxito de la ciencia en términos de la noción de una mejor correspondencia con la realidad. En el capítulo 4 de su libro, «La función explicativa de la metáfora», Hesse sugiere que concibamos las teorías científicas como metáfora , llega a la conclusión de que «la racionalidad consiste simplemente en la continua adaptación de nuestro lenguaje a nuestro mundo en continua expansión, y la metáfora es sólo uno de los principales medios por los que esto puede conseguirse» (pág. 123). Yo he señalado que la perspectiva de Hesse puede ampliarse en tono deweyano hasta no dejar diferencia epistemológica entre la ciencia y el resto de la cultura. Véase mi «Reply to Dreyfus and Taylor» (y la discusión ulterior), Review of metaphysics 24 (sept., 1980): 39-56.

[xxi] Heidegger, Ser y Tiempo, pág. 262 (también citado supra en la nota 15).