CAPITULO 8: TECNICA Y SOCIEDAD

8.0. Introducción.

En el presente capítulo se mostrará cómo la dimensión social de la filosofía de la técnica de GB emerge de la ley ontológica rectora de todo auténtico acto creador y, por lo tanto, también del acto creador o artificializador técnico por el que el hombre transforma lo real en Tecnocosmos y a sí mismo en Artífice. Por esta razón, y desde tal fundamentación onto-antropológica, GB lanzará una crítica furibunda contra el capitalismo como potenciación artificial o inventada del modo natural de apropiarse el hombre de las cosas; cuestión más grave aún cuando lo apropiado de semejante manera es lo que de creador tienen los hombres, así como de sus creaciones.

Todo ello se resume en la crítica a la propiedad privada, pues entiende GB que es el resultado de una acción mihifactora de carácter natural y, por tanto, inadecuada como acción de un sujeto crecientemente artificial él mismo (Supersujeto). Por tanto, cualquier invento potenciador del naturalismo de la acción apropiadora y su resultado, la propiedad privada, será un escollo en el proceso de artificialización (divinización) del hombre.

Definir el modo de apropiación correcto o adecuado al Supersujeto o Sociedad, tanto de las realidades en estado natural como, sobre todo, de las creaciones crecientemente artificiales del hombre, parece ser el núcleo que aglutina las reflexiones de GB sobre la técnica durante las décadas de los años sesenta y setenta. Tal es el nuevo avance que GB integrará junto a los progresos de las etapas anteriores. En este sentido, da la impresión de que nuestro autor sigue un proyecto bien definido, para cuya realización utiliza, dependiendo del aspecto que le interesa reflexionar en cada momento, transfondos categoriales filosóficos distintos pero adecuados al tipo de problema que funge como centro vertebrador de la reflexión.

Así, para el intento presente, GB encuentra en Marx las categorías adecuadas para llevar a cabo el análisis y crítica de la forma natural de producción (trabajo) y apropiación de los objetos artificiales (uso), y del capitalismo como máximo exponente de esta tendencia, a la vez que hace del comunismo, reinterpretado desde la categoría de la transfinitud analizada en el capítulo anterior, la forma adecuada de producción y uso de artefactos de un hombre artificial cuya pretensión última es, como se vio, ser Dios Creador. Según esto, resulta claro que el interés de GB por la economía proviene del papel que ésta puede jugar como potenciación o escollo del proceso transfinitador al dejar sentir sus efectos, en función del tipo de economía de que se trate, sobre el acto de creación, las creaciones y, en definitiva, sobre lo que de creador tiene el hombre.

Tal es el objetivo fundamental que persigue GB al redimensionar socio-económicamente su pensamiento filosófico, y el nuevo sentido que preside su reflexión sobre la técnica durante el período indicado. Prueba de ello es la identificación que hace de las categorías: técnica-trabajo, artefacto-producto y creador-trabajador, como se verá.

Con todo, el comunismo no será la fase en que descanse el transfinito humano, de ahí la insistencia de GB en postular un humanismo positivo como superación sintética del humanismo teórico (ateismo) y práctico (comunismo), de modo que quede intacta la esperanza en la posibilidad de ser Dios. De todo ello se trata a continuación.

8.1 Humanismo teórico, práctico y positivo.

Estas tres categorías marxianas, que GB integra en su proyecto filosófico durante el período de tiempo indicado, sirven para sistematizar eficazmente el redimensionamiento que sufre su pensamiento sobre la técnica, a la vez que advertir cómo dicho cambio no afecta en absoluto a su función y lugar en él, que continúan siendo los mismos (lugar central o, si se prefiere, de vértice cónico donde convergen todos los demás temas y problemas en virtud de su función cosmo y antropogónica) aunque iluminados desde un transfondo categorial distinto pero complementario con los progresoso realizados en las etapas anteriores.

Advierte GB que fue Marx quien conectó los términos "teórico", "práctico" y "positivo", con el de "humanismo", y el filósofo que elevó el humanismo a categoría no sólo de problema sino, principalmente, al de empresa humana; empresa definida por tres fases históricas constitutivas del proceso de humanización del hombre. Tal es, dice GB, su ocurrencia de juventud, la cual, con los años, Marx fue planificando en cuanto a materiales y fuerzas para realizarla1.

La categoría "transustanciación", que Marx emplea, es clave para entender el carácter dialéctico del proceso humanizador. El término, según GB, está perfectamente elegido, pues su trasfondo religioso (sacramento eucarístico) permite captar el sentido (plan) de dicho proceso: hacer que el hombre participe plenamente de la naturaleza divina, más aún: que el hombre sea (por hacerse) Dios2. En dicho proceso, la técnica es pieza clave. Analizar de qué modo desde el transfondo categorial marxiano, es decir, mediante trabajo creador técnica y socialmente organizado, el proceso humanizador equivale para GB a la transustanciación de hombre natural en Sociedad-Dios, y lo que esto implica, es la tarea que acometemos a continuación.

8.1.1. Humanismo teórico.

De él dice GB: "estado teóricamente humano del hombre. Hombre que es humano sólo teóricamente" (CSFA, 180).

El humanismo teórico es la primera fase del proceso transustanciador, y consiste en descubrirse el hombre cual auténtica causa de los valores, ideas, conceptos, derecho, religiones, economía, moral... Todo ello realidades innegables, mas del tipo "imágenes simplemente reales", "especulares", "imágenes virtuales" o "fenómenos". De otro modo: objetivaciones humanas de las que el hombre, en un principio, no se reconoce cual causa o creador. En este sentido GB, remedando a Heráclito, dirá que la causalidad gusta de ocultarse. Según esto, descubrirse el hombre natural, cotidiano, como causa o creador de tales realidades fenoménicas es lo típico de la fase de humanismo teórico o primera fase del humanismo. En rigor: por reabsorber o asimilar sus objetivaciones, hacerlas suyas, mas por modo de conciencia teórica: por saber que son creaciones suyas y él su creador, el hombre asciende por vez primera a hombre teórico: a hombre que se sabe humano, pero sólo teóricamente3.

Desde esta perspectiva, "ateísmo" es el fenómeno de asimilación de la idea de Dios, o dioses, por el hombre al reconocerse como causa suya; la Comunión de Dios por el hombre real mas, por el momento, sólo teórica. En este sentido, el ateísmo no consiste en negar algo que no exista ni haya existido: Dios es real, pero con realidad fenoménica, parencial, y su carácter de efecto puede ser aprovechado por el hombre si en lugar de negarle realidad se decide potenciarla. "Ateísmo", según GB, no es propiamente negar la existencia de Dios, pues Dios es "la imagen intelectual y sentimental de nuestros pujos creadores, la cara especular de nuestros deseos" (PPPMM, 97), o "eco humano" (IFAM, 13); "ateismo" es tomar en serio tal imagen y decidirse a transustanciarla de modo que advenga un nuevo estado de realidad para ambos: asimilado y asimilante.

Al reconocerse el hombre como causa de la idea de Dios quiere serlo, por lo que ha de darle existencia real, material y no sólo teórica: enmaterializar a Dios en cuerpo humano quedando elevada la condición humana del hombre a divina. Pero antes de ponerse a ello, resulta condición indispensable que el humanismo comience por ser ateo teóricamente, y a la inversa, que el ateísmo en fase teórica sea el primer paso del humanismo4. Se comprende, una vez más, la importancia que desde bien pronto (etapa de vitalismo historicista) otorga GB al nacimiento de la ontología (Aristóteles) como fase inicial liberadora contra la teología y la teocracia, y lo que ello supone para la técnica, tal como se vio en su momento.

8.1.1.1. El Renacimiento como concreción histórica del humanismo teórico.

"El ateísmo como campaña política y empresa dialéctica -dice GB- pertenece a la etapa precomunista, a la fase de humanismo teórico del hombre" (PPPMM, 128). Tal fase corresponde (es), como vamos a ver, al Renacimiento y de ahí la importancia que GB concede a este período histórico5.

Lo definitorio del Renacimiento consiste en ser el momento en que al hombre se le ocurre (invento) hacerse a sí mismo individuo, es decir: "la tendencia real y eficiente a mihifacer todo de uno" (CSFA, 98), y de ahí que GB afirme: "En el Renacimiento, el hombre inventa el hacerse a sí mismo individuo, y tal invento define al Renacimiento y a los renacidos. Desde entonces la correlación Dios-pordiosero desaparece, reabsorbida y trascendida -es decir: transustanciada-, en la de individuo. Teocracia es transustanciada, gradualmente, en reyes absolutos-súbditos, república-ciudadanos; y, en el límite, en capitalista (democracia, república, monarquía...) y proletarios. Surgimiento y presencia plena y eficaz de la gesta o categoría histórica de clase" (ibid.), lo cual significa que sólo desde ese momento "surgen las formas de humano, inhumano, deshumanizar" (ibid.).

Con anterioridad a esta ocurrencia la humanidad se hallaba escindida en la relación Dios-pordiosero, Creador-creatura, de manera que en tal estado el hombre consideraba todo como propiedad de otro que se lo dona, resultando así pordiosero por no haberse inventado el plan de hacerse individuo. Por ello, no puede sentirse despojado por Dios, sino beneficiario, y las cosas son del hombre por regalo, mas no humanas (suyas: hecho por él y para él, con esfuerzo). Negación, pues, extrínseca: no-humano, nada de in-humano aún, pues no hay todavía conciencia de "humano" como algo propio (suyo). Ni siquiera se es humano el propio hombre por virtud suya, sino por gracia de Dios6. Y en esto van juntos dueños y siervos, Papa y fieles, gobernantes y súbditos, que se tiene todos por creaturas del Creador7 .

Este sentimiento de creatura puede reforzarse o justificarse desde la teoría, resultando entonces toda teoría idealismo productor "de un proletariado espiritual" (CSFA, 303). En consecuencia, dirá GB: "Todo naturalismo -en derecho, moral o religión, sociología, economía...-, es "esclavista"" (o.c. 284).

Pero el Renacimiento es la toma de conciencia del hombre por sí mismo; el momento histórico del descubrimiento de su "seipsecontradicción" o escisión de sí en su estado natural, y el surgimiento de las ganas de terminar con ella a base de hacerlo todo suyo (fase de hallazgo). Pues bien, el intento más o menos planificado para lograrlo, en una primera fase de potenciación artificial del modo natural de individualizarse, es el Capitalismo; el comunismo, en cambio, será fase superadora del modo capitalista de hacerlo, de manera que por su medio el hombre llegue a ser humano plena y realmente8.

8.1.1.2. Filosofía-ontología-naturalismo.

La filosofía, como se vio en otro capítulo, es para GB la fase de la vida intelectual que sigue a la teológica, pero la ontología viene enferma de naturalismo. Mas, si como dice GB: "La condición necesaria, aunque no suficiente, para que la Humanidad llegue a ser Sociedad es que se convenza de que "hombre" no tiene "esencia"; de que no está condenado a ser lo que es; de que no tiene "naturaleza"; proceso prefijado para llegar a ser (natural) y terminar (morir): o "esencia" entemporalizada" (QS, 21), entonces no bastará el ateísmo, sino que habrá que acabar también con el naturalismo o esencialismo, y esto es cosa ya de la filosofía (trato con ideas y esencias). Por esta razón, GB lucha denodadamente por mostrar que las cosas y el hombre no tiene esencia, pues de lo contrario, aunque el hombre tome conciencia de creador de la idea de Dios, y quiera serlo, no podrá conseguirlo por imposibilidad del orden del ser (ontología).

Ahora bien, según GB, que las cosas y el hombre no tengan esencia no es demostrable, sino mostrable por técnica y trabajo, por ponerlo a prueba, y es algo que el hombre no ha sabido ver a causa del naturalismo que taponaba su mente y entumecía sus brazos; sólo actualmente se va sabiendo con seguridad, por ciencia y técnica actuales (E = mc2), y por filosofía actual, que lo natural no tiene esencia. Así, pues, si el ateísmo es fase culminada histórico-socialmente en el Renacimiento, terminar con el esencialismo es tarea post-renacentista, moderna y actual, ya factible con el capitalismo y perfeccionable, como veremos, con el comunismo antropológicamente entendido.

Por tanto, al igual que el ateísmo es fase teórica previa a la transustanciación práctica del universo y del hombre, dicha transustanciación precisa otra fase, teórica también, superadora del naturalismo, pues de lo contrario será improbable (o imposible) el surgimiento del plan y decisión de darse el hombre a sí mismo y a todo lo demás nuevo ser y, caso de surgir, de ponerse prácticamente, en serio y en real, a darle cumplimiento (fase de humanismo práctico).

Por ello, dentro del contexto del humanismo teórico cabe preguntarse si la filosofía también habrá de ser transustanciada, y en tal sentido dice GB: ")Seremos tan desgraciados los filósofos que no podamos pasar de fenomenólogos, descriptivos y describientes de lo inmediatamente dado, y no podamos transustanciarnos en transformadores de la realidad inmediata, a favor de la profunda y causal? )Frente a una filosofía de interpretación no cabrá una de transformación? (...). No evadamos la cuestión pretendiendo probar que la filosofía no puede ser más que interpretación del mundo, fenomenología pura, sutil y rica, pintoresca o severa, según en qué manos caiga. Se trata de algo bien diverso: de ponerlo a prueba" (PPPMM, 83-84).

Tal será la postura de nuestro filósofo respecto de la verdad: ver si algo puede ser real por ponerlo a prueba; por montarlo debidamente en artefacto y ver si funciona (éxito). Se trata de extrapolar el proceder experimental a todo lo real, de ahí que comparando el caso de la filosofía con el de cierto artefacto material diga que de haber intentado resolver por pruebas racionales (a priori racionalista, probar teóricamente) si eran o no posibles los satélites artificiales, éstos no existirían. Si existen es por haberlos "puesto a prueba" (probar prácticamente), y así "Real lo es, ahora, por haberlo puesto a prueba, comenzando por inventar procedimientos y aparatos para ponerlo a prueba; y, puesto a prueba, haber tenido éxito" (PPPMM, 84).

Pues bien, según GB, habría llegado el momento de poner a prueba la posibilidad de una filosofía transustanciadora. Verdad, pues, como eficacia y, para ello, la realidad de que se trate habrá de ser montada, es decir, puesta en estado de artificial de segundo grado.

Pues bien, frente a una filosofía fenomenológica, descriptiva, GB propone concebir la filosofía de transformación como una auténtica meta o trans-física, es decir, como técnica científica (tecnología): "Atrevámonos a cambiar esencia y naturaleza por plan; teología y filosofía, por ciencia y técnica; gobernantes, por empresarios. Y aventurémonos a hacer de Sociedad "Empresa humana"" (QS, 21). Nótese que no se trata de hacer filosofía de la técnica de ningún tipo, sino de transformar la filosofía en técnica, es decir, de hacer que aquéllo que da sentido dialéctico a lo real (filosofía como movimiento hacia lo Absoluto) sea, a la vez y a la una, capaz de enmaterializarlo realmente, tal como se vio en el capítulo anterior o, como se verá más adelante que dice GB: "La técnica es, por tanto, un realismo realizador (...), y no un simple realismo" (CSFA, 316).

Por lo anterior, la cuestión del conocimiento del ser de las cosas es cortada gordianamente por GB: si definir teóricamente (poner en estado mental científico o filosófico) lo real no cambia su esencia o naturaleza, es decir, que lo real no se entera de lo que es: "así que las lecciones de ciencia, filosofía y teología sobre nosotros no las aprende nunca nuestra realidad. Científico, filósofo, teólogo no son ni llegan a ser estados de nuestra realidad, inicial y pertinazmente acientífica, afilosófica y ateológica" (QS, 17), sin embargo: "La técnica: Técnica es conocer algo según plan inventado por el hombre y a la una o en una hacer ese algo según dicho plan. Fusión de conocimiento y creación. Obra conjunta de mente y manos. Conocer algo por haberlo hecho y hacerlo por conocerlo" (o.c. 18).

Desde lo anterior, se entiende que para GB una metafísica actual sólo tenga sentido en cuanto técnica y viceversa, de manera que ser y conocer lleguen a identificarse como resultado de un proceso dialéctico artificializador, es decir, de re-creación artefactual o técnica del ser. Por lo mismo, es fácil advertir que toda la crítica al naturalismo o esencialismo contenida en sus obras tenga como objetivo preparar el terreno para la asimilación o reabsorción transustanciadora (real y total) de la idea en que el transfinito humano proyecta (prefigura) sus anhelos más elevados y profundos: Dios, o, desde una dimensión ética transustanciadora, el Óptimo. En ello queda de manifiesto el talante auténtico o dialéctico (impulsor hacia lo Absoluto), actual (transustanciador real-de-verdad), precursor (novedoso, creativo) y atómico (desconcertante) del filosofar bacquiano.

8.1.2. Humanismo práctico.

8.1.2.1. El humanismo práctico como religión.

Frente a la fase de humanismo teórico, y como fase necesaria superadora de la teoría por la praxis, se encuentra el "humanismo práctico", o "plan del hombre puesto a serse divino" (PPPMM, 102). Y todo plan, como ya sabemos, incluye, entre otros componentes, los de decisión y éxito.

No basta saberse causa de los fenómenos para transustanciarlos de verdad, pues saber que son fenómenos u objetivaciones ni los hace desaparecer ni transforma en modo alguno su grado de realidad fenoménica. En este sentido, la única transformación producida es la que GB denomina "desenajenar": dejar de creerla ajena por saberla efecto mío, pero por el simple hecho de pensar que no es independiente de mí y haber dado el salto de la imagen al original, su realidad fenoménica no queda transustanciada. La escisión entre lo real y lo imaginario persiste. Se trata tan sólo de una "reinterpretación" o "interpretación dialéctica" (tal denominó Platón al paso de la imagen a lo real), sin efectos reales sobre lo real fenoménico, que revierte a su estado natural de reales fenómenos. Saber cómo surgen dichos fenómenos no es saber porqué, de modo que resulta imposible transformarlos en efectos reales de verdad al no controlar sus causas de aparición.

Así, pues, según GB, para transustanciarse realmente, el hombre debe superar la fase teórica y hacerse hombre práctico: "humanidad práctica", es decir, hacerse Dios por reabsorción auténtica: "reabsorber, asimilar, transustanciar a Dios en hombre; es comulgar tomado en serio, a conciencia y en grande"9.

Existen multitud de economías, derechos, religiones, morales..., y cada cual tiende a creer que aquellos fenómenos que le pertenecen como causa son los únicos verdaderos. La cuestión, entonces, no es negar la existencia de los fenómenos (bien, justicia, Dios...), ni su variedad, sino hacerlos desaparecer por superación: por elevación a un estado superior de realidad, es decir, por hacerlos reales de verdad mediante su enmaterialización (encarnación).

Según GB, Marx creyó saber el modo de hacerlo: transformando la base social (infraestructura), elaborando para ello un proyecto o programa a realizar por sus pasos: el programa del comunismo o "humanismo práctico", con una "doble función": primera: transustanciar la propiedad privada, lo cual no significa volver a estados prehistóricos, sino de algo "irreconciliablemente diverso: )Qué es lo que el hombre va a definir como suyo, como del hombre: las riquezas externas -materiales, morales, religiosas..., en cuanto apropiables por el individuo humano-, o la vida real y verdaderamente humana, la apropiable por el hombre social?"; segunda: "Lo apropiable, y apropiado, por el hombre individual no puede trocarse en lo apropiable por el hombre social o por el hombre humano (...) mediante una mansa, continua, homogénea evolución, ni con las potencias del hombre individual; hace falta una transustanciación. (...) la potencia adecuada para tal transustanciación es el trabajo"10.

Pero si transustanciar por trabajo-técnica todo lo natural es la única manera de hacer imposible la reversión del hombre en fase de humanismo teórico a hombre natural (religioso o racionalista): "La creciente sensación de enfrentarnos a un universo cual a material para nuestros proyectos, coronados de creciente éxito, es el testimonio de la eficacia de tal real ateísmo, a costa de reales dioses" (CSFA, 182), (y lo dicho vale del naturalismo pues, como ya se vio, para GB la técnica se hace a costa de naturaleza), esa acción transformadora que es el trabajo requiere una serie de condiciones si ha de ser auténticamente transustanciadora y tener como resultado (producto) un hombre y mundo verdaderamente humanos, de ahí GB diga que tal empresa "requerirá especiales, antinaturales condiciones e inventos" (CSFA, 181).

En rigor, el humanismo práctico es un nuevo tipo, aunque diverso, de religión (re-ligación), puesto que "La etapa de humanismo teórico -o que se queda en teórico- se caracteriza por la escisión entre actos reales sobre tal proyecto-designio-decisión respecto de actos reales sobre proyecto-designio-decisión con éxito, todos tales actos siempre reales del mismo hombre real" (CSFA, 185). De otro modo: que lo ideal (Dios), que se encuentra siendo en estado abstracto (desvinculado del dominio causal) quede enmaterializado por reintegración al dominio causal donde haga lo que es, de modo que Dios exista cual poder real sobre lo real y no sólo imaginariamente. Tal es lo que en el segundo capítulo del presente trabajo quedó sentado como acción y dominio propio de lo artificial-técnico, frente al artístico.

Pues bien, según GB, tal es comulgar (transustanciar) al hombre con Dios en serio, en real, o re-ligar lo escindido a un nivel superior. Lo dicho explica que afirme: "para que nos entendamos en castellano: ateísmo es hacer que la encarnación de Dios en un solo hombre, en Jesús de Nazaret, se verifique en cada uno de los hombres" (PPPMM, 77). Se trata de la unión hipostática de la que hablaba a mediados de los cuarenta, al caracterizar el filosofar "español", y de la que ahora dice sin tapujos: "la encarnación de Dios creador en un individuo natural es prefiguración de la encarnación social del trabajador humano, del hombre en cuanto -ya, por fin...-, creador" (CSFA, 345).

Por lo anterior, es posible afirmar que la filosofía de GB es una filosofía teológica práctica o, menos contradictoriamente, una filosofía teogénica re-ligante, lo cual equivale a decir, como ya es claro a estas alturas de nuestro estudio, filosofía dialéctica transustanciadora o de transfinitación.

8.1.2.2. Las dos fases del humanismo práctico.

Dice GB: "El capitalismo es una peculiar superación del humanismo teórico, y lo presupone como etapa necesaria. Por tanto el capitalismo es, de suyo, ateo; negador de mil maneras patentes o encubierta, expresas o tácitas, mas reales- de teología natural y de teología pura; por tanto negador de religión natural" (CSFA, 189). Más aún, resulta negador del naturalismo pues "por su mismo plan intenta y acomete el capitalismo llevar al máximo las facultades creadoras -productoras- del hombre, es decir: transformarlo de creatura de Dios o de engendro de la naturaleza, en productor de sí y de su tecnocosmos; y, realmente, ha cumplido tal plan en amplios límites y en variados campos de la actividad humana, en regiones extensas y de continuo extendidas a costa del fisiocosmos" (ibid.). En tal sentido, es exacto lo que afirma GB cuando dice: "El capitalismo, por el componente de proyecto, coincide con el comunismo" (ibid.).11

El capitalismo, sin embargo "diverge por el designio: realizar el proyecto a favor de el hombre en cuanto individuo, en vez de realizarlo en favor de Nos: los concreadores y usuarios de nuestro universo, -el tecnocosmos" (CSFA, 189). En este punto radica, justamente, su tragedia pues aunque supera a la teología no consigue hacer del hombre Dios, de modo que se encuentra sin orientación, en crisis, pues ni tiene a Dios (ateísmo teórico) ni se ha hecho él mismo divino, de ahí que afirme: "El fracaso del plan, las trabas que él mismo pone a su plenario desarrollo (...) depende de haber conservado, y propuéstose en su designio, conservar y cultivar el individualismo del hombre, que es su manera natural de ser uno. (...). Claro está que el designio restringe en el capitalismo la amplitud del proyecto, y hace de su norma "horma"" (CSFA, 189).

Como el Renacimiento es el autodescubrimiento del hombre en cuanto humano (fase de hallazgo), sólo a partir de él será posible ya hablar de su inhumanización y de formas inventadas de inhumanizar, que es contradicción intrínseca, propiamente dialéctica, frente a no-humano, que es contradicción externa12, y de ahí que GB diga: "Haber inventado formas inhumanas según las cuales hacer que el hombre sea hombre es gesta del capitalismo, o del individualismo llevado al límite de su plan propio. Individualismo es, pues, plan antropológico: positiva y original forma de negar total e intrínsecamente al hombre en virtud de la cual negación resucitará a hombre humano. Tal es el mérito original y la función propísima del Capitalista o de El Individuo" (CSFA, 99). De otra manera, y en fórmula a explicar: su "éxito económico es su fracaso antropológico" (CSFA, 187).

Hacer (mihifacer) todo lo de todos (lo natural y los productos, lo artificial) y a todos (productores) propiedad del capitalista, tendente a único (Capitalista), "Tal es el plan del capitalismo, comprendido antropológicamente, en su seipsescisión y seipsecontradicción humana misma" (CSFA, 187).Y lo es porque aunque el capitalista parece disfrutar de una existencia humana al ser dueño de todo y de todos, en rigor tal cosa no sucede pues, además de haber despojado violentamente a otros hombre de su condición de creadores, él mismo permanece en estado individual y, por tanto, natural por su base no eliminada, de modo que no llega a ser plenamente hombre: "se escinde y se despoja a sí mismo al escindir a la humanidad en dos clases y al despojar de lo natural, hallazgos e inventos, a los demás", resultando, por tanto, su estado de humano mera apariencia13.

Por lo anterior, dirá GB: "En esta etapa nos hallamos siendo todos -a gusto o a disgusto-, enajenados aún, por igual, en el fondo, de la auténtica esencia humana: la de creador de sí y de su tecnocosmos: de Nos los concreadores y usuarios de nuestro universo" (CSFA, 189). Por ello, y correlativamente, del comunismo dirá: "el comunismo no es, primariamente, un sistema económico; es un sistema antropológico -no abstracto sino concretísimo- de atacar, explotar y volver explosiva o revulsiva la seipsescisión y seipsecontradicción realizada por el capitalismo, mediante inventos" (CSFA, 187). Así, pues, frente al humanismo práctico capitalista, "El comunismo es la manera como es real el plan de humanismo práctico" (CSFA, 188).

Para diferenciar ambos tipos de humanismo práctico, al capitalista denomina GB "humanismo práctico híbrido" y al comunismo, "humanismo práctico integral"; por lo mismo, al cambio introducido por el capitalismo o "Revolución industrial" llama "Revolución híbrida", pues aún hay algo de natural en el hombre práctico: "hombre práctico híbrido", así como en las superestructuras teóricas que genera. GB considera que sólo el comunismo impedirá la reversión a un estado humano anterior al generar un hombre práctico integral, es decir, con superestructuras adecuadas. Y tal cosa se consigue por "transustanciación o salto, o por revolución en todos los órdenes: religioso, social, científico..., comenzando por la gran revolución antropológica de individuo en cuanto tal -puesto a serse único- a Nos,- cada uno como miembro de Sociedad en tecnocosmos".14

8.1.2.3. El trabajo.

Del término "trabajo", dice GB que "encierra un significado de orden y altura antropológicos" (PPPMM, 94). Tal apreciación es consecuente con la consideración de la transustanciación real del hombre por práctica (praxis), no por teoría (por sólo pensarlo o quererlo), lo cual indica "actitudes e instalaciones de transformación; frente a las de interpretación" (ibid.). Actitudes que, como se dijo, sólo pueden tener posibilidad-probabilidad de surgimiento y éxito si lo natural, incluido el hombre, no tienen esencia y éste es consciente de ello.

Cuatro son los puntos en que, según GB, se resume la dignidad antropológica del trabajo, y que nuestro autor sistematiza a partir de una definición que Marx da de tal término:

"1) Trabajar es crearse el hombre a sí mismo.

2) Productos del trabajo son el conjunto de creaciones del hombre.

3) Todo lo creado tiene que comenzar por ser y parecer extraño a un creador individual; por enajenársele.

4) Mas perderá tal extrañeza y enajenación cuando sea creación o producto del hombre social, y del individuo que sea y obre como miembro de una sociedad que sea, precisamente, la especie humana, el hombre como especie" (PPPMM, 94-95).

Y apunta GB: "Cuatro afirmaciones de Marx que no tanto, y menos principalmente, son una descripción o interpretación de hechos cuanto programa o empresa humana" (o.c. 95).

8.1.2.3.1. Trabajo como acción creadora (humanizadora) del hombre.

Como ya sabemos, GB establece una distancia insalvable entre ser naturalmente distinto y hacerse a sí mismo distinto de lo que se está siendo. Lo que según GB diferencia mínimamente al hombre del animal es, como se vio, la "innovación psicológica" que supone la categoría de "hallazgo" en su fase básica de "caer en cuenta", que sería prueba palpable de la transcendentalidad del hombre frente al animal, el cual no es capaz de notar que se sirve de algo, es decir, de poner en estado mental purificado sus acciones naturales (sean estas mentales o materiales). Lo real, puesto en tal estado mental o transcendental por primitivo o básico que sea, sufre una desconectación causal, consistiendo en ello lo característico de tal estado (fase poiética del acto artificializador, vista en otro capítulo).

La vida mental funge aquí, pues, como dominio con doble función: uno en que rigen leyes y causalidad características del dominio mental: creación de ideas, que son efectos inmediatos del hombre, como se dijo en otro lugar, y sometimiento de las mismas a tipos de conexiones y operaciones peculiares de tal domino (deducción, inducción...); otro, funcionando a modo de almacén o depósito en que cualquier realidad, mental o material, queda desconectada (abstraída) de su dominio o contexto legal-causal, adquiriendo caracteres de universalidad e inmutabilidad (concepto natural de ser).

A partir de aquí, si el sujeto decide reintegrar las formas al mundo real-causal (material o mental) pueden suceder dos cosas: que lo haga de tal manera que, aunque devuelto al contexto legal-causal, no se verifique tal conexión, manteniéndose así en estado de no eficiencia (artificial artístico), o que tal reintegración vaya acompañada de una conectación plena de modo que la realidad queda otra vez sometida a la causalidad, bien como sujeto paciente, bien como sujeto activo que se sirve de ella para realizar así sus acciones sobre otras realidades (estado artificial técnico o artefactual).

Pues bien, en ambos casos se precisa de una actividad peculiar por la que lo real en estado abstracto sea devuelto a alguno de los dos dominios dichos (mental o material). Tal actividad es, como se vio, la técnica en cuanto preparación y ordenación de los materiales con vistas a utilidad, tanto si se servía de ellos el artista (valor rector: belleza) como si lo hacía el artífice (valor rector: utilidad). En ambos casos se hacía necesario el manejo de materiales y de fórmulas o recetas que organizaran y preparasen tales materiales, es decir: una técnica.

Por lo dicho, no puede sorprender que años más tarde GB afirme: "El hombre mediante la técnica, mediante el trabajo, será quien pueda imponer al mundo el triple carácter de efecto suyo" (ACC, 48). Nótese ya la equivalencia que establece GB entre técnica y trabajo; máxime cuando dice: "Trabajo es enmaterialización o encarnación de los inventos" (IFAM, 187). De ello se deduce que trabajo es, cuando menos, una acción por la que lo real abstracto cambia de estado ingresando en el causal (mental o material), tomando como fin la utilidad.

Obviamente, no presenta la misma complejidad en cuanto acción, ni en cuanto a grado de transformación de lo natural, tomar arcilla y modelarla con la mano para hacer un cuenco, que producir automóviles. Sin embargo, a pesar de las diferencias, en ambas acciones hay un mínimo común, ya advertido: ser acción preparadora de materiales para hacer de receptáculo de formas, y todo ello guiado por el valor de utilidad. En este sentido, técnica y trabajo son equivalentes, lo cual explica que para dar ejemplos de técnica GB recurra con frecuencia a tipos de trabajo15.

Dicho lo anterior, se entiende que según GB los términos "trabajo" y "técnica" tengan "historia" o evolución16, por lo que en CSFA (1969) analizará la evolución del trabajo. "Trabajo" es realidad y término con historia, es decir, que forma estela o racionalidad retrospectiva con sus formas y significados previos, de modo que la acción básica citada merecedora del término "trabajo" aparece como una realidad de creciente complejidad y potencia transformadora con el paso del tiempo.

Dada la equivalencia advertida entre trabajo y técnica, pudiera extrañar que GB afirme: "toda la técnica moderna consistirá en que el hombre trabaje menos y dirija más" (ACC, 42). Esto no significa que técnica y trabajo sean opuestos (ambas son categorías cosmo y antropogénicas) sino que, utilizando los términos con significados distintos no explícitos, viene a decir exactamente lo contrario: que el trabajo, como la técnica, humaniza al hombre, pero que el hombre actual realice trabajos propios de un hombre en estado natural (pretérito) es ya un contrasentido histórico que devuelve al hombre a etapas anteriores de su historia, in-humanizándolo. Por eso, afirmará en esa misma obra que mediante técnica o trabajo, el hombre humaniza el mundo haciéndolo triplemente efecto suyo, más advierte: "por un trabajo técnica y socialmente organizado y racionalmente programado" (ACC, 48).

En cualquier caso, de todo tipo o estado histórico del término y realidad "trabajo" vale lo siguiente: "Los productos humanos son la mostración palpable y real de que [el hombre] es creador" (PPPMM, 97). El resultado del trabajo, por humilde que sea17, es la prueba práctica, no teórica, de que el hombre se hace creador real de verdad de realidades igualmente reales de verdad. Por él acontece el paso del estado abstracto o fenoménico al causal real (físico o mental), en que las cosas hacen realmente (efectos reales, funcionamiento-eficacia) lo que son (su esencia o, mejor, planes).

El trabajo es el paso de la teoría a la praxis; la mostración (factum) práctica de que el hombre es creador o causa real de efectos reales: instauración de un dominio causal estricto (artificial) en una zona del universo en que rigen las leyes físicas y sus causalidad peculiar, y a las cuales han de someterse, para ser reales, (hagan realmente lo que su forma es), las abstracciones mentales, resultando así, lo artificial-artefactual (mental o material). Por esta razón dirá GB:

"Que Dios es creador no pasa de ser la expresión provisional de que el hombre no lo es aún, de que no ha llegado aún a ser inventor; Dios es entonces la imagen intelectual y sentimental de nuestros pujos creadores, la cara especular de nuestros deseos. Dios desaparece o es reabsorbido como creador a medida y por los pasos en que el hombre asciende a inventor, a productor. Que cada vez se pidan a Dios menos milagros no es tan sólo efecto de nuestro dominio de la técnica sobre la naturaleza; proviene de algo más hondo, tremebundo y duro de decir: de que a Dios le va drenando el técnico la virtud creativa; de que Dios, en cuanto creador, está en trance de muerte. La técnica "le sorbe los sesos". Trabajar es, pues, hacerse el hombre creador, inventor: hacerse tal por sus pasos" (PPPMM, 97).

Transustanciarse en creador es el único modo que tiene el hombre de acabar con su escisión entre hombre real y Dios-idea: "el hombre creador "sorberá los sesos a Dios",-dioses, propiedades divinas...", resultando, como quedó aludido en el capítulo anterior, "Tal ocurrencia -blasfemia de blasfemias" (CSFA, 185).

Nótese que en lo dicho no se trata ya de tomar el hecho de ser creador como elemento distintivo o diferenciador del hombre frente al animal, pues ya lo está siendo por su transcendentalidad (hallazgo, como cualidad psicológica), sino de "hacerse" distinto en tanto que creador práctico y, por tanto, por haberlo puesto aprueba. El hombre se hace Dios en proporción inversa a como Dios deja de ser idea y se enmaterializa en el hombre siendo causa de efectos reales en el dominio causal físico. De otro modo, y según la distinción que vimos entre lo artístico y lo técnico: si Dios es artificial en tanto que realidad abstracta producida por la mente humana, ahora comienza a ser realidad no sólo "artística" (reintegración a la realidad material mas sin efectos causales) sino artificial real de verdad por una actividad que es a la vez trabajo y técnica. Dios, pues, como artefacto humano u hombre artificial hecho a sí mismo Dios: causa sui.

Por lo anterior es claro que los término "creador", "técnica" y "trabajo" no pueden ser aplicados del mismo modo en todos los casos, luego tampoco el resultado: creatura, efecto, producto...

En cualquier caso, y a modo de preludio de lo que se irá viendo: "trabajo es categoría ontogénica, productora de otro ser en los seres y, en especial, productora y enmaterializadora del ser del hombre en cuanto creador, inventor o productor"; "Trabajo (...) es hacer de seres enseres; de universo, mundo y, a la vez y en uno, de hombres sociedad" (IFAM, 187). En tal sentido, no sólo no es condenación del hombre, sino "nuestra salvación" (IFAM, 188)18.

8.1.2.3.2. Tipos de trabajo.

Si en lo anterior, "trabajo" ha quedado cracterizado por lo que tiene de carácter básico o común a cualquier tipo de trabajo, en este epígrafe se tratará de su aspecto histórico o diacrónico con racionalidad retrospectiva.

8.1.2.3.2.1. Trabajo natural y trabajo sobrenatural.

En rigor, "trabajo" es, según GB, invento que surge sobre un hallazgo y éste, a su vez, de una base natural o presupuesto, que denomina "acciones de la mano": "Maniobrar, manipular, manejar..., son acciones naturales de las naturales manos -presupuestos (prehistóricos) -del hombre. (...) Coger fruta del árbol, recoger frutos, agarrarse a una rama, trepar a un árbol... son acciones naturales, -refirámonos a ellas resumidamente como acciones de la mano" (CSFA, 63-64). Pero advierte: "Mas con el rigor que vamos a dar a la palabra, no son trabajo" (CSFA, 64)19.

Pues bien, cuando el hombre "cae en cuenta" de las "acciones de la mano" que está realizando incluso antes de proponérselo, y se sirve de ellas, tales acciones entran en la categoría de hallazgo, recibiendo el nombre técnico de faena: "sobre la base terrenal o natural se erige y se apoya, y de ella se hace, la estructura de faenas" (CSFA, 79). Más en detalle: "la división del trabajo (natural: maniobrar, manipular) en faenas -faenas del campo, de la casa, de pesca, caza...- es un hallazgo (...). Son hallazgos, tanto los procedimientos hallados como las actividades que de ellos se sirven. Faena, en este doble componente, es hallazgo" (ibid.). Además, "La división del trabajo en faenas es un hallazgo que, por ser transmisible tal cual, asciende a hecho" (ibid.). Y en tanto permanezca en el nivel de hallazgo, dirá GB: "trabajo escindido en trabajo según faenas (trabajo natural)" (CSFA, 94).

Nótese que GB no sólo está utilizando como criterio para definir "faenas" el de hallazgo o concienciación, sino, simultáneamente, el de "división", por donde se echa de ver que el hallazgo inicial (concienciación) está siendo utilizado él mismo cual instrumento, y esto es, justamente, lo que, como se vio en el capítulo dedicado a la estcructura de lo artificial, definía lo típico de hallazgo: la ocurrencia de servirse de lo abstraído o purificado (hallado). Hallazgo, pues, como "servir para" o estructura de artificial de primer grado, por eso dice GB: "hallazgo de la división (natural) del trabajo" (CSFA, 308).

Pues bien, a su vez, "las faenas es el lugar propicio para el surgimiento, probable y frecuente, de la división del trabajo en tareas. Es decir: el surgimiento de trabajo productor de inventos y el de trabajo usuario de inventos" (CSFA, 79). Por tal suceso, la faena resulta fasto: "por ser lugar propicio para la división en tareas, reascenderá a fasto y por ello entrará en la historia, saltando a ella desde la prehistoria" (ibid.). Por consiguiente, "La división del trabajo en tareas (...) es una gesta: categoría histórica" (CSFA, 83). Trabajo, entonces, como invento.

A su vez, la tarea puede ser utilizada ella misma, por ocurrencia, para producir nuevas divisiones del trabajo. Se trata de dividirlo según tareas, no en tareas: "Introduzcamos la palabra perdivisión (Verteilung) del trabajo, cuando se lo divide según tareas -según inventos, profesiones, oficios especializados" (CSFA, 80-81): "perdivisión del trabajo, es decir (...) la división del trabajo llevada a un extremo -a división perfecta" (CSFA, 87), es decir: hecha (facta) "de manera y en grado supremos" (CSFA, 44).

Pero tal manera de dividir puede acabar en "descuartizamiento inventado por el hombre", de forma que sobren todas las funciones menos una, y todas las facultades menos una, y sus acciones menos una, como se verá. Este peligro es inherente a dicho proceso: "la división es un procedimiento al infinito, y se detiene sólo por la deficiencia del material o del instrumento" (CSFA, 87). Sin embargo, la potencia o eficacia natural de la perdivisión, puede ser montada artefactualmente; se la puede artificializar, es decir, hacerla para que sirva para unificar al hombre (socializar) haciendo de él, como se verá oportunamente, un Supersujeto creador de verdad (Hombre, Nos o Sociedad)20. Por eso, dirá GB: "la escisión del trabajo es una gesta potenciadora del poder creador del hombre" (CSFA, 345).

Del trabajo como invento, dice: "trabajo según tareas (trabajo sobrenatural)" (CSFA, 94). Desde esta perspectiva, las faenas pueden dividirse de modo natural: por división biológica basada en distintivos genéticos (sexo, edades...); por pluralidades de "particular individuado" : dotes de cada cual: habilidades, estatura, número de hijos, tradición familiar..., pero en ningún caso pasan de ser divisiones naturales, casi innatas; por último, dice GB, puede hacerse "empleando cual bisturí cantidad y calidad, en toda su amplitud"21. Adviértase el progresivo formalismo o antinaturalismo en las fases establecidas por GB y el modo en que lo natural pasa a segundo plano. Esto explica que del trabajo afirme GB que es "actividad creadora, inventora o productora, cuyos efectos son productos, (...) la forma, fin, acciones naturales son la base terrena sobre la que y de la que surgen -cual condición previa-necesaria, mas no suficiente- estructura, valor y operación; (...) que transforman originalmente lo natural" (CSFA, 64).

Consecuentemente: "Por la manos es el hombre distinto de los animales -monos o no; mas tal distinción no se eleva a diversidad hasta que el hombre invente una manera de usarlas (...) o los correlativos oficios humanos (inventados) (...) con sus respectivos instrumentos (inventados)... y sus correspondientes productos. (...). En habilidad de manos podrá el hombre distinguirse más o menos, por un tiempo más o menos largo, de los animales; por el trabajo inventa el hacerse diverso de ellos. Como todo invento, trabajo es novedad" (CSFA, 63-64).

Pues bien, traigamos ya la definición estricta de trabajo, según GB: "es actividad estructurante, valoradora y operante, en acto de enmaterializar proyecto, designio y decisión" (o.c. 65). Evidentemente se trata de una actividad que posee ella misma estructura de artificial de segundo grado, de ahí que afirme GB que "las acciones naturales [quedan abiertas], hacia operaciones" (ibid.), esto es: "apertura al infinito" o "estado (nuevo) de disponibilidad" (ibid.) de la acción natural, de modo que por ella es posible dar estructura de artificial de segundo grado a los materiales naturales sobre los que actúa, abriéndolos a infinito, es decir, haciéndolos, en rigor del término, tal y como se verá, "productos". Por tanto, trabajo como acción artificial y artificializadora o, si se prefiere, artefacto ella misma cuya función exitosa es producir artefactos, por lo que GB dirá que el trabajo es "función especializada" (M, 313); función que realiza con mayor eficacia que el trabajo natural (acciones de las manos y faenas). Pues bien, al sujeto agente propio del trabajo como invento o artificial de segundo grado GB le denominará, como se verá, "trabajador".

8.1.2.3.2.2. Trabajo material y trabajo espiritual.

Pero hay algo más: "la división del trabajo en faenas, y, primariamente, en faenas materiales y espirituales, es un fasto: categoría prehistórica. La división del trabajo en tareas -y preeminentemente en tareas materiales y espirituales- es una gesta: categoría histórica" (CSFA, 82-83); "El trabajo -dividido o escindido ya en tareas y faenas: materiales y espirituales y sus productos, desde arado a "teoría"-, ha sido lugar propicio del surgimiento e implantación de una extraordinaria y extremada división "cuantitativa y cualitativa desigual"" (CSFA, 86).

Además, como ya se ha indicado repetidamente en este trabajo, GB afirma que los tipos de conciencia humana proceden de los tipos de trabajo22.

Pues bien, tratar de todo ello será hacerlo de las condiciones de posibilidad de la transustanciación de las realidades mentales en realidades-de-verdad (artefactuales), desde el transfondo categorial del materialismo histórico en el que GB se mueve ahora sin tapujos. Pero un materialismo histórico compatible con su concepción del hombre como transfinito transfinitante y de la Vida como trans-sujeto que se manifiesta eficazmente potenciada en el viviente artefactual o artefacto órganico que constituye ese "Supersujeto" al que denomina "Sociedad", "Hombre" o "Nos". Marxismo, pues, este de GB, peculiar y con afan de desarrollo y superación no encajable en ortodoxia alguna pues, como se verá que el propio GB indica en crítica a los seguidores dogmáticos, Marx no condenó a la humanidad a ser marxista.

Distingue GB entre trabajo espiritual y material, y dentro de cada tipo, entre faenas y tareas. El trabajo espiritual es resultado de una escisión peculiar entre actos humanos: "Representarse realmente (algo) sin tener que representar (se) algo real" , es decir: "Escindir realidad del acto frente a realidad del objeto (del acto)"; "distinción entre realidad del acto e irrealidad del objeto". De ahí que mientras los sentidos "no pueden representarse algo sin que tengan que representarse algo real", en cambio, "tal escisión (...) es el estado normal de imaginación y memoria -dentro del llamado orden sensible; y lo es del entendimiento, por eminente manera". Tal escisión "es natural, dada sin más", esto es: "Distingue potencias de potencias -vista, oído...de imaginación, entendimiento; mas no las hace diversas entre sí y de los objetos", de modo que "Teoría surge, pues, naturalmente -el hombre piensa, imagina en sueños o despierto-, a parte de ver, oír, tocar". Por ello, "es un fasto (histórico) el advenimiento de teoría, es decir: "la división del trabajo en trabajo material y espiritual"; "Es un presupuesto (histórico) la separación dada entre facultades de actos reales sobre realidad, y facultades de actos reales sobre objetos en estado de irrealidad -o reducidos a irreales: imágenes, recuerdos, conceptos... El advenimiento de teoría es un acaecimiento de tipo y fase prehistórica -aunque sea presente y pueda ser futuro- sin porvenir (novedad)"; "la escisión natural entre ojos, tacto, oído..., por una parte, y mente, imaginación, memoria por otra es simple material disponible -mas no pasa de ocurrencia, hecho, hallazgo y fasto pre-históricos". Por tanto, la escisión dicha, en cuanto suceso natural es dato (presupuesto), pero en cuanto hallazgo (concienciación y uso de lo hallado, del presupuesto) es historia en fase de prehistoria, y todo ello base para su potenciación en inventos (historia en estado histórico)23.

Esta escisión24 entre trabajo material y espiritual lo es, en virtud de lo anterior, del hombre mismo, y en tanto que natural, es contradicción no dialéctica, mas base para otra que lo sea: "La división del trabajo en material y espiritual es una escisión espontánea del mismo hombre, escisión que no le deja roto en trozos o destrozado, sino en estado real y eficiente de contradicción. Sólo que tal estado o trance es natural, o se trata de una contradicción natural; sobre ella, cual sobre base terrena, podrá erigirse una contradicción dialéctica, respecto de la cual la natural hará de condición necesaria, mas nunca suficiente" (CSFA, 172).

Tiene repercusiones igualmente sobre la materia con impronta humana (sellada), que también se escinde: "en virtud de la escisión espontánea -verdadero uranio o foco de desintegración de la naturaleza humana- entre actos reales sobre objetos reales y actos reales sobre (sus) objetos irreales (o ideales), la materia sellada se escinde en materia sellada por actos reales de trabajo real y en materia sellada (esa misma) por actos reales de trabajo irreal, por sus teorías de trabajo, de sellamiento jurídico, moral, religioso, social... de tal sellamiento real" (CSFA, 336).

El resultado de la división del trabajo en faenas espirituales es la "teoría natural", sea de derecho, religión, ontología, geometría...25. De otro modo: "la inteligencia natural es faena (natural) -hecha ya, y siempre factible-" (CSFA, 176).

Pues bien, debe notarse que, según GB, el hombre puede inventar potenciar planificadamente, mediante instrumentos que purifiquen la realidad inmediata de las cosas reduciéndolas a meros presenciales sin conexión causal real (abstracción), la doble escisión natural hallada (dentro de sí, y entre sus potencias y objetos o, de otro modo: de los objetos en reales e irreales, y de las potencias frente a ellos), de modo que surja la "teoría pura", esto es: "estado presencial puro de los objetos", y, además, hacer que tal escisión sea permanente. Tal acción es "gesta" histórica, y por ella se hace diverso. Puede también, además de reducir las cosas a teoría pura, inventar el modo de producir tal escisión, en cuyo caso resulta "facta o producta". Tales teorías, ya creaciones del hombre productor "son de otro rango que las naturales, aunque lleven el mismo nombre -teología, filosofía...". Se trata, entonces, de tareas espirituales.26

Tal escisión involucra directamente a la técnica, pues afirma GB: "el advenimiento de "teoría" es un fasto; que, al inventar el hombre aparatos para potenciar la escisión básica entre facultades de actos reales sobre realidad y facultades (actos de ellas) de actos reales sobre objetos irreales, tal fasto asciende a gesta. Tal potenciación de tal contradicción natural ascendida a dialéctica da teoría "pura", y por virtud del surgimiento de teoría a su estado de "pura", entran en contradicción real dialéctica teoría natural y teoría pura, y las dos contra sus bases necesarias. Más brevemente, establécese una contradicción dialéctica entre fisiocosmos y tecnocosmos" (CSFA, 172). Así, pues, "teoría natural es superestructura inmediata del conocimiento natural en cuanto escindido según actos reales sobre objetos irreales (de los reales) frente a actos reales sobre (sus) objetos reales. (...) A su vez: teoría pura es superestructura de teoría natural; superestructura de superestructura" (CSFA, 174).

Mas por lo mismo, "Teoría pura está doblemente atraída: por teoría natural y por los actos siempre reales de las potencias, -sean las que fueren" (CSFA, 175), de modo que puede surgirle al hombre la ocurrencia de eliminar lo que de natural haya en la teoría, mas para ello deberá comenzar por transformar la base natural de la que toda teoría natural o pura natural surge y sobre la que se sostiene, de ahí que diga: "el estado natural sensible es tan sólo material en bruto para el hombre en cuanto creador. Hacen falta, pues, actos reales inventados sobre objetos reales inventados. No basta con que el hombre sueñe despierto en la alfombra mágica; es necesario que invente el avión, comenzando por (tener que) inventar materiales, técnica actos, profesiones adecuadas, -siempre nuevos". Como consecuencia: "la historia se caracteriza por ese componente de su plan que consiste en hacer imposible (improbabilísima) la reversión al estado natural; (...) plan de hacer imposible el resugimiento de toda teoría natural pura. (...). Tal empresa es dialéctica o sobrenatural", es decir, dialéctica artificial y artificializadora, que implica dos fases: una negativa, hacer imposible una teoría natural y pura cuyos actos reales versen sobre objetos irreales, lo cual exige que los objetos irreales desaparezcan (su anonadamiento); positiva, "producción (invento exitoso de objetos reales por y para actos reales".27

Cuando eso sucede, el tipo de conocimiento resultante será: "inicialmente triplemente real: 1) Por parte del conocedor (creador); 2) Por parte de lo conocido, -que es lo en sí y para sí, o con independencia frente a su mismo creador en cuanto individual. 3) Mas definitivamente será tal conocer doblemente real: una, por parte del conocedor (en cuanto realmente creador); otra, por parte de lo conocido que, manteniendo su en sí (de creatura real), pierde su para sí o independencia (posible) frente al creador individual, en favor del creador social. (...) Conocer dialécticamente es, por tanto, perobjetivar la realidad y desenajenarla Nos el hombre" (CSFA, 178-179). Su tipo de verdad correspondiente es la "verdad dialéctica", cuyo precursor se encuentra en la verdad transcendental kantiana28.

8.1.2.4. Los productos del trabajo.

8.1.2.4.1. Carácter divino-sacramental de los productos.

Por la cualidad creadora del trabajo, que sería su peculiar tipo de gracia o participación en el poder de la divinidad, el hombre va transustanciándose a sí mismo en Dios y al resto de los seres en creación o efecto suyo, pues esa cualidad queda transferida a aquello natural sobre lo que recae, elevándolo a efecto o creatura artificial (tanto más cuanto que el trabajo artificializador esté él mismo montado o planificado técnica y socialmente, es decir, artificialmente) y, de forma correlativa, elevar al inventor-trabajador a creador.

Ahora bien, no todo hombre creador lo es en el mismo grado, es decir, divino. Distingue GB dos tipos de creadores: el sujeto por el que surge un invento-producto o "sujeto propio" y los usuarios de inventos o "sujeto secundario" (TMTC, 302). Esta distinción parece ser concebida por GB como la realización de la prefiguración de la unión hipostática en un individuo o varios (creador-inventor), la cual puede ser alcanzada también por el resto de la colectividad mediante el uso de los "bienes" o productos del trabajo técnica y socialmente organizado, que actuarían como materia natural elevada a materia sacramental eucarística en virtud de lo que de creaciones poseen al permitir gozar al usuario de su valor de uso, por el que comulgan con lo que de creador tiene su inventor, a la vez que inventarle (crearle) otros nuevos dándoles así de nuevo ser (función).

En cualquier caso, se comprende que GB afirme: "Los productos del trabajo así concebido son creaciones, inventos. Tal es su valor. Valor de creador, valor sobrenatural" (PPPMM, 98).

Desde la valoración antropológica del trabajo, se explica el interés de GB por separar, como Marx, el trabajo de la fuerza de trabajo, y el valor del trabajo del precio de la fuerza de trabajo (salario), pues "el valor del trabajo es valor de creador, valor sobrenatural: mientras que el precio del trabajo es el intento de degradar al creador al orden cuantitativo. Al orden de las cosas naturales, al nivel de la mera subsistencia biológica, natural y animal. (...) valor del trabajo y salario o precio de la fuerza de trabajo son magnitudes no conmensurables. (...). Entre valor y precio hay, dicho en terminología de Hegel, adoptada por Marx, salto cualitativo" (PPPMM, 98-99)29.

Por tal razón, y es afirmación fundamental aplicable a su filosofía a la que iban encaminadas las anteriores consideraciones, dirá GB que "La economía política de Marx se asienta, pues, y funda sobre una antropología, no sólo filosófica, sino teológica. El trabajo es la divinización real y verdadera del hombre natural, obtenida mediante la transustanciación de Dios, haber comulgado a Dios y habérselo asimilado; haber comulgado al creador y haberse hecho el hombre inventor -o productor de sí y de la naturaleza" (PPPMM, 99).

En consecuencia, la categoría de pecado cambia su significado, pues ahora se trata "del pecado transteológico de tratar al hombre-creador -aunque lo sea en grado ínfimo- cual cosa natural, y a su trabajo como mercancía, (...) atentado contra su progresiva real divinización" (ibid.). Pecado que "sube de punto y llega al colmo porque son otros hombres los que han inventado la manera de degradar así al hombre" (ibid.). Resulta fácil ya, como se verá, comprender que en esta etapa del pensamiento de GB sea el Capitalismo el "pecado trans-teológico" por excelencia.

Desde la perspectiva anterior, capitalista será el hombre que, conscientemente o no, "no reconoce (...) la distinción ineliminable entre valor y precio de la fuerza de trabajo, entre hombre en cuanto creador o productor y hombre (el mismo) en cuanto animal racional natural, dotado naturalmente de naturales músculos o de naturales nervios, cabeza, pies" (PPPMM, 101). En este sentido, tanto el capitalismo como las religiones coinciden en "condenar los dos al hombre a creatura, a asalariado, a pordiosero ontológico" (ibid.).

Proletario, correlativamente "es el hombre despojado de su calidad y supraderechos de creador, de productor de novedades", bien sea porque no es consciente de por sí de su condición sobrenatural de creador, o porque se le impide que la tenga o, incluso, porque la tiene pero se la desvirtúa intentando confundirla o acallarla con el precio mediante la elevación periódica del salario. Por eso insiste GB: "Proletario no es ni primaria ni principalmente el hombre despojado del precio de su fuerza de trabajo; lo es el desposeído del valor de su trabajo" y, por secuela, del precio de la fuerza de trabajo, pues "quien se deja despojar de lo más, que es el valor de su trabajo, de los instrumentos de producción o creación, merece que se le despoje de lo menos: del precio de su fuerza de trabajo". Por eso, al igual que capitalista, "Proletario no es, pues, una categoría primaria y propiamente económica"30, sino antropológica.

8.1.2.4.2. La ley ontológica del acto creador.

Ahora bien, tal cesión de "su calidad y derechos suprajurídicos de creador, y en especial de creador de plusvalía económica" (PPPMM, 101-1029) no tiene su verdadera causa en las intenciones, planificadas o no, del capitalista, sino en un "fundamento o manantial ontológico" (o.c. 102), que actúa como ley rectora del acto creador. Y ello en la medida en que "depende de que el producto se pone a ser en sí, se pone a ser; se nos independiza, no por sublevación o rebeldía, sino por necesidad del orden del ser. El efecto deja de ser efecto; la creatura deja de ser creatura; por el mero hecho el creador deja de ser creador" (ibid.)31. A esto denomina GB "objetivación enajenante", la cual es constitutiva de todo acto auténticamente creador: "para ser reales y para que el creador o inventor sea real y verdaderamente creador- surge y se implanta en el efecto, creatura o producto" (ibid.)32.

En efecto, si al crear algo, dice GB, lo creado no se le independizara al hombre y fuera tan suyo que nadie pudiera quitárselo, ni el creador sabría que lo había creado o, caso de saberlo, pronto pasaría su conciencia de creador y usaría de ello como de órgano suyo, y no máquina. En tal caso, según GB "Habríamos, por tal ficticia producción, eliminado objetivación y enajenamiento del producto" (PPPMM, 103). Pero para que "un creador, inventor o productor sean tales -y la cosa no pase en el país de Hadas o en ensueños-, es necesario que lo producido -de aguja a cohete (...), de mago a papa (...)- llegue a ponerse a ser en sí, y a serlo para sí; negar, pues, doblemente a su creador, negarlo cual causa eficiente y renegar de él cual causa final" (PPPMM, 104). Así, "todos los productos del hombre, para ser reales y para que él sea productor real de ellos -se le independizan, se le objetivan -se ponen a ser en sí- no en el hombre, cual miembro suyo" y "se le enajenan -se ponen a ser ellos para sí", es decir: "no para él, cual sus manos u órganos" (o.c. 105).

Por lo anterior, dice GB que los productos "son doblemente objetivos" (CSFA, 318)33, siendo ésto la prueba de que lo artificial es creación, invento, del hombre: la manera de mostrar probando, y no demostrándolo teóricamente, que lo es; de otro modo: "el factum de la técnica es una mostración propia de que el hombre es creador de sí, -inventa serse ingeniero mecánico, electrónico, de puentes...; e inventa seres diversos de los naturales, -máquina de vapor, computadora digital, telescopio..." (CSFA, 314).

En rigor, al hombre, si es creador de verdad él mismo (técnico), las creaciones se le perobjetivan: "La técnica hace que lo producido sea en sí lo que (cual nuevo) es,(...). La creatura real es la negación real justamente de su creador. Mas como el ser de lo técnico es diverso de (su) ser natural, al técnico se le perobjetivan (...) sus productos (...). La técnica es, por tanto, un realismo realizador (...), y no un simple realismo" (CSFA, 316).34

Ahora bien, "el hombre productor deja de ser causa eficiente de su producto mucho más que causa final" (PPPMM, 105), esto es: "podemos usar de una máquina, de un invento; o en su componente de para, hacerlo servir para mis fines, lo cual es rehacerse o revertir el hombre a ser causa final", en cambio "procuramos que [el invento] sea y conserve su realidad (...) que sea en sí lo que es" (o.c. 106)35. A esto se refiere técnicamente GB como "desenajenar el producto; pero mantenerlo en objetivación" (ibid.). Por tanto, para que el acto de creación sea real, y no fallido, el creador debe dejar de ser doblemente creador o causa y, correlativamente, el producto deja de ser doblemente efecto o creatura suya. Así, dirá GB: "Como estos dos componentes o reacciones lo son de una sola realidad, se resumen en una sola palabra: al creador se le exterioriza su creatura, su producto; o en otra palabra, de uso frecuente, se le cosifica" (ibid.)36, y ello por ley ontológica, de modo que afecta a cualquiera que sea el creador: "sea Dios, un artesano, un artífice: todos por igual en cuanto surtidores de novedad" (o.c. 108).

Ahora bien, ante esta situación de necesidad ontológica, el creador puede adoptar dos actitudes: "reabsorber la objetividad y deshacer la enajenación de las cosas" (caso de Hegel, con el Espíritu Absoluto); o bien "darle al hombre la ocurrencia, las ganas, la aventura y la empresa de deshacer la enajenación de las obras de las manos, mas conservar, cual riqueza propiamente humana, originalmente humana, la objetividad de las obras de sus manos", de modo que "La riqueza del mundo artificial (...) constituirá el tesoro definidor del hombre en cuanto ser sobrenatural, productor de sí mismo, inventor de su diferencia frente a todo lo natural -hombre natural, animal natural, naturaleza naturada".

Pues bien, el plan-programa del humanismo práctico consiste, justamente, en "Desenajenar sin desobjetivar. Hacerse causa final real sin dejar de ser causa eficiente de realidades" . De otro modo: mientras el hombre permanece en estado de humanismo teórico, es decir, "contemplativo, pasivo, conceptuante e interpretativo, propio del hombre en cuanto individuo", el mundo, por ser real, está objetivado, mas en tanto que fenoménico también está enajenado, y aunque el hombre adquiera conciencia de creador (humanismo), tal acto mental (teórico) en nada altera su doble exteriorización.37

Sin embargo, al ponerlo o hacerlo para su servicio (práctico) el mundo resulta "para el hombre", "para sus finalidades" (humanismo), y ello con un "para que" que lo consigue "sin aniquilar el en sí", manteniendo la realidad del efecto, erigiéndose de este modo el hombre de nuevo en causa final, y ello crecientemente, pues se trata de "su real aprendizaje de hacerse y ser causa final real del mundo". Evidentemente, en tal plan entra la propia naturaleza humana como realidad a superar, de modo que el hombre sea también causa de sí, poniéndose a la altura de la empresa que se ha decidido a realizar38. A todo ello se refiere GB cuando dice que el hombre ha inventado modos de hacer que las cosas (su obras) le "miren" sin "verle"39, o que son "efectos" suyos: a su imagen y semejanza (valor simbólico)40.

En virtud de la objetivación y ajenación del acto creador, dirá GB que el trabajo hermana a los hombres, y no de modo metafórico, sino real y eficazmente, pues lo hecho vale para cualquiera: cualquierismo de tipo inventado, o nuevo tipo de hermanamiento, más potente y real que el natural de consanguinidad, ya que no rigen en él leyes biológicas naturales sino de nuevo orden: por ley ontológica artificial: "hermanos por mundo", de ahí que resulte una insensatez pretender otra cosa e intentar apropiarse realmente de lo que nace de todos41. Por ello, no queda más remedio que "Hacer de esa necesidad ontológica, virtud social -creando a porfía un mundo que será tanto más realmente mío cuanto más realmente de nosotros" (QS, 12)42. Ahora bien, el cualquierismo generador de hermandad no es ya de tipo natural, sino inventado o artificial, pero el acto creador es siempre individual y, por tanto, natural, de ahí que GB afirme "El hombre técnico es, a la una, natural y sobrenatural, creatura y creador. En cuanto natural es (éste) individuo; mas en cuanto sobrenatural es la negación concreta, real, intrínseca de su individualidad. No-éste, no-individuo equivale a nadie, es decir: a uno cualquiera, Nadie (...). Empero el no-éste de un inventor es un no-este sobrenatural, nuevo; tal no-este es Nos" (CSFA, 316).

Por lo mismo, trabajar, en cuanto invento o producto, resulta acción potenciadamente (artificialmente) colectiva y colectivizadora, pues en cuanto acción de un individuo es ya colectiva (como los actos de entender, ver, etc, frente a ojear o pensar...; yo manipulo, pero todos trabajamos; mano como órgano colectivo frente a órgano prensil individual), y en cuanto acción artificial (trabajo sobrenatural) es colectiva de forma potenciada o artificial.

Por otra parte, sus efectos o creaciones (artefactos, enseres...) sirven para cualquiera (cualquierismo o "cara de mercancía"), pero se trata de un estado "aparencial" que desaparece por el uso, que es un modo de hacer que el cualquierismo resulte "este" al hacer "mío" el producto (función designativa o desenajenación)43. Por tanto, según GB, el cualquierismo o hermandad por ley ontológica adviene más real cuando el hombre usa los productos eliminando el estado abstracto de mercancía o para cualquiera; la hermandad abstracta, aunque real, creada por los productos resulta verdaderamente real cuando se concretan en el uso, pues entonces sirven, justamente, para lo que fueron hechos, resultando así bienes por su valor de uso.

Si existe diversidad en los efectos es porque hay diversos tipos de trabajo. Del tipo de trabajo superior serán los efectos superiormente tales, siendo del trabajo como invento del que puede decirse con mayor propiedad lo siguiente: "Los efectos quedan abiertos hacia (el poder ser transustanciados en) productos" (CSFA, 65), esto es: "productos, -realidad natural (a) con forma nueva o estructura: (b) con fin nuevo, o valores;(c) con acciones nuevas, u operación" (CSFA, 64); "Producto será, pues, estructura-valores-acciones enmaterializados" (o.c. 65). "Producto", en rigor, designa el tipo de seres artificiales creados por el hombre, y que hacen lo que son, resultando así un tipo superior de "enser" o cosa hecha para servir (mirar) al hombre44.

8.1.2.5. El capitalismo.

8.1.2.5.1. El capitalismo como creador de cualquierismo económico.

Es un dato que el hombre es un ser de necesidades naturales (comer, beber...), y que, naturalmente también, hay cosas que por alguna propiedad suya las satisface: el hombre se encuentra con que ya le están sirviendo para sus necesidades aun antes de proponérselo. Pues bien, necesidades, propiedades y satisfacciones son otras tantas realidades potenciables, en principio, por su descubrimiento o "hallazgo", es decir, por su purificación o resalte de su contexto natural, pudiendo llegar tal potenciación a desfinitar lo natural. Pero por estar en fase natural de hallazgos, tal desfinitación será denominada por GB "indefinición", si se refiere a la cosa, y "desbocamiento" si se trata de la necesidad, en ambos casos "salto a lo indefinido" (caso del primero que se emborrachó o al que usando leños se le quemó el bosque o la casa), pero no "infinitación o paso al límite "infinito"".45

Pues bien, el hombre puede descubrir que aquello que le sirve para satisfacer sus necesidades "posee valor de uso y valor de trueque". Mientras el segundo valor sea pasajero, todo queda en un proceso finito estable, pero si se descubre que el cambio es potenciable (reiterable) sin que por ello necesariamente revierta la cosa a su valor de uso, entonces "descubre lo indefinido del proceso de trocar, su poder indiferenciador o anulador de los valores de uso, reducidos a simple posibilidad de uso, que el trueque se encarga de que pase lo más tarde posible al acto". Así, pues, retrospectivamente, "El trueque es, por tanto, campo propicio de probable surgimiento de dinero".46

Si la relación de uso (servir para) no es transitiva (se acaba al primer paso), la de trueque en cambio sí lo es, de modo que resulta indefinida en su aplicación, proviniendo su limitación del estado de la técnica, que la finita. Pero el hombre ha encontrado un nuevo modo de transgredir la finitud natural al desvincular de su estado de uso el afán de vivir y gozar o, lo que es lo mismo: "la propensión ilimitada al consumo; o bien predicar y practicar una abstinencia, puritanismo, ascetismo". Con todo, sin embargo "la operación de trueque, en cuanto tal, perseverará".47

En este estado de cosas, la técnica se encuentra en estado natural y se limita a imitar lo natural sirviendo no al afán de vivir, sino a vivir bien, en definitiva: teoría marginalista de la utilidad, que confina todo uso de cosas naturales o artificializadas así como la satisfacción de necesidades a límites naturales: naturalismo, por tanto48.

Por ello dirá GB: "La operación de trocar -cual negación original, positiva y conexa con la de usar, tal cual surge en y contra una economía natural- la descerraja hacia lo indefinido, no hacia lo transfinito. La economía capitalista (...) ha inventado procedimientos para abrir la economía natural hacia lo transfinito" (CSFA, 281). Lógicamente, si, como se dijo, el capitalismo es antes que nada un plan antropológico, también abrirá hacia transfinito al hombre natural pues pretende (proyecto) convertirlo en creador, mas la forma de conseguirlo (designio) resulta contradictoria, ya que lo impide la escisión en dos clases a que condena a la humanidad, de modo que, como se dijo, en su éxito económico radica su fracaso antropológico. En rigor, en lugar de hacerlo transfinito lo desdefine al in-humanizarlo. Sobre esto se verá más adelante, pero quede indicado aquí como efecto de lo que a continuación se trata.

La potenciación del trueque pasa por varias fases, desembocando en la transformación del valor del trabajo en precio de la fuerza de trabajo: "(1) parte inocentemente, de trueque sencillo, o sin intermediarios; (2) pasa por trueque intermediado y mantenido en vilo, o en el aire, cada vez más y mejor, por nuevas funciones del dinero; (3) que somete gradualmente a sí la función productora: la de producir para el uso, -cuanto más inmediato a la persona mejor- a la de producir para el cambio, -cuanto más retardado mejor (...); (4) termina cual tope propio, por transformar al productor mismo: sus valores de uso -trabajo concreto- en valores de cambio. El valor del trabajo termina transformado en precio de la fuerza de trabajo -trabajo abstracto, homogéneo" (CSFA, 288-289).

En efecto: el trueque descubre al principio "un primer grado de indiferenciación de la utilidad frente a una persona determinada" (CSFA, 290), de modo que "quedan ya, por el trueque, cuantificados en algún grado cosas (útiles) y personas" (o.c. 291).

El segundo paso: "Trueque con intermediario, -dinero inicial" (o.c. 291). Al valor de cambio se le encuentra un cuerpo, de manera que a la indiferenciación de utilidades y personas se le añade otra: "El dinero surge de útil para hacer el trueque a útil para hacer posible el trueque", y de tal modo que él sale cual entró en el proceso de trueque: incólume, estando disponible para cualquier persona y para cualquier trueque (liquidez del dinero). Esta propiedad se irá descubriendo y potenciando artificial, progresiva y crecientemente.49

Pues bien, dirá GB: "Escindir en una cosa útil su valor de uso de su valor de cambio, y poner a resaltar su valor de cambio en cuanto tal es un hallazgo del hombre, en cuanto que se produce a sí mismo como diverso del animal"; "El hombre se hace ser a sí mismo distinto del animal por el invento del dinero; mas es distinto de él por el simple trueque", pues "la interpolación de medios entre dos extremos es típica del hombre en cuanto hombre; por ella se hace ser diverso del animal, y de sí, en cuanto aún animal avorazado, impaciente, urgido" (CSFA, 293).

La razón radica en que el hallazgo del trueque, en rigor, abre el proceso a lo indefinido, mas montarlo como invento (dinero) lo hace transfinito: "Siempre es un hallazgo haber descubierto la manera de escindir en una cosa útil sus dos valores: poner a resaltar uno, y servirse de tal resalte. Al poner en resalte aprovechado el valor de cambio de una cosa (útil) se la abre hacia otras, en principio sin límite: al indefinido. Mas al disponer de intento las cosas en orden ascendente de sus valores de cambio, se les va abriendo a lo transfinito, -casi en sucesión creciente hacia el infinito, según ley. Es claro que si, además de incardinar a tal proceso las cosas útiles naturales y las producidas para que sean útiles, por su valor de uso, se produce muchas para cambiarlas por más, o se produce una pocas privilegiadas para cambiar por muchas, -y, en intención, por todas- se habrá desatado un proceso al infinito, a un transfinito, bien diverso de una explosión a lo indefinido. El límite se hallará, patentemente, al inventar una cosa de mínimo valor de uso y máximo valor de cambio" (CSFA, 293-294).

En virtud de lo anterior, el capital queda definido así: "cantidad (1) en estado potencial o de disponibilidad, (2) y siempre creciente, por su mismo plan, llámase capital, - por el momento capital comercial, sobre todo: capital es (se inicia siendo) dinero. El dinero es elemento y la meta del cambio; y este tipo de riqueza es indefinido" (CSFA, 294-295). La concepción fisicalista de lo económico es clara cuando GB se refiere al capital con expresiones como "energía potencial económica", "proceso creciente" o "movimiento intrínseco acelerado", es decir, como estado de disponibilidad (ser) acorde con un mundo en que todo está cada vez más disponible50.

El proceso, sin embargo, prosigue en una cuarta fase de indiferenciación: "anonadamiento de las cualidades del hombre en cuanto productor de cosas por su valor de uso; transustanciación del trabajo humano de su estado material de producir cosas de diversos valores de uso -cualidades- en cosas de un solo valor: el de cambio. (...); el productor, reducido a mercancía; el valor de su trabajo -valor de su fuerza de trabajo, o sea: el valor de uso de su trabajo- a valor de cambio de su trabajo. (...). Se le paga en dinero porque se ha puesto a, o se le ha puesto para producir dinero" (CSFA, 295).

Con lo dicho, lo económico muestra su conexión con lo que aquí realmente interesa notar: "Empero el límite de este proceso de descualificación de cosas y hombre, -o de cuantificación progresiva al infinito- se alcanzaría si se pudiera transustanciar al hombre en cuanto productor en hombre producido: en creatura del valor de cambio, en creatura del capital; y a los productos del hombre en cuanto productor, en productos del capital. Tal sería el plan de capitalismo dicho en términos de Economía; pero semejante plan desborda a la Economía, aun a la política, y entra en el terreno de la antropología misma, y, en última instancia, en el de la ontología" (CSFA, 296).

8.1.2.5.2. El ateísmo peculiar del capitalismo.

El capitalismo, además del aspecto anterior por el que el hombre es reducido materialmente a cantidad, a mercancía (proletariado material, como se dirá), presenta otra faceta, esta vez espiritual, como corresponde a la escisión del trabajo en material y espiritual; faceta por la que coincidirá con la teología al generar un proletariado espiritual, que no es sino la versión secularizada del pordioserismo religioso: el idealismo. Notar esta cuestión es fundamental, toda vez que GB encuentra en esta superestructura un lastre naturalista que impide el avance del hombre en su proceso transfinitante de divinización de sí y del universo.

En el idealismo reinterpretativo (Platón) todo el peso de la realidad se desplaza hacia los objetos irreales-ideales, quedando los materiales menguados en su realidad (imagen, huella, copia...). Por esta razón, lo técnico, lo artificial, queda doblemente desvalorizado, por lo que es parte de su plan de devolución o absorción de las copias por el original o Modelo una actitud contra la actividad productiva: "Por tanto, nada de multiplicar sombras; más bien reducir a cero o a un mínimo la actividad productiva del hombre en la esfera material".51

De tener éxito el idealismo transformador o transustanciador (Kant), el hombre se transustanciaría en imagen perfecta del Dios objetivo, por lo que todos los medios y acciones, así como el resultado de los esfuerzos transformadores, no contribuirían a liberar al hombre realmente haciéndolo humano, sino todo lo contrario: "equivaldría a la proletarización o pordioserismo absoluto, respecto del cual la depauperación creciente del hombre trabajador bajo el capitalismo, -dejado a sus anchas, a su potenciación sin límites-, resultaría ratería insignificante. El idealismo de transustanciación implica la desobjetivación total del hombre y del universo dado o natural, en favor de Aquél; y (su) enajenamiento total en Aquél" (CSFA 302).

Por otra parte, el naturalismo aristotélico, si bien valora lo sensible, lo limita por lo esencial, haciendo imposible su superación por lo artificial, que sólo sería imitación o complemento52.

En conclusión: "Por tanto: la producción de un proletario espiritual, -tanto por idealismo, como por naturalismo, religiosos o no-, proporciona un material aptísimo y un probabilísimo lugar de surgimiento del proletariado material. Esta producción conjunta y complementaria no pertenece, como tal, al convencional dominio de la economía política, sino al de la antropología, pues se trata del tipo mismo del hombre" (CSFA, 302).

Ahora bien, deben distinguirse en este proceso dos fases a fin de notar qué es lo propio del capitalismo, frente a lo teológico: "Primera: constitución (a) de un proletariado espiritual mediante una filosofía y teología reinterpretativas del universo y del hombre como creaturas de otro: vgr. de Dios, cual causa única final y eficiente, y (b) de una clase distinguida de representantes de Dios, clase privilegiada de un solo individuo: el Papa, el Rey, el Emperador -divinos- el Señor Feudal, o clase privilegiada de varios individuos: clero, nobleza... todos ellos tales por delegación o gracia de Dios" (CSFA, 303).

El segundo aspecto implica que los representantes tienen los privilegios del representado: todo es de ellos, para ellos, según ellos y por virtud de ellos, lo cual no es sino la secularización del idealismo: "En el fondo, pues, se trata de una intramundanización e intrahumanización del idealismo. El Modelo es único, -un único individuo, una única clase, o varias, cada una única en un dominio especial; los demás son vestigios, huellas, imitaciones, "creaturas" de El Modelo. Todo ello dentro de una filosofía, -y, por tanto, teología, derecho, moral... -, interpretativa. (...) El modelo religioso guía a los demás, cual Dios es, según la teología creída y sida, aceptada o padecida, un solo Dios, -un solo Papa, un solo Emperador, un solo Señor...; los demás son proletarios materialmente, porque lo tienen que ser espiritualmente. Así, hasta el Renacimiento" (ibid.).

Pues bien, el capitalismo en su primera fase es el descubrimiento del valor universal del principio implícito que rige dicho proceso: "El crecimiento lento y disperso de los poderes creadores del hombre y la progresiva acumulación de productos tiene lugar dentro de tal marco o ambiente. "Todo lo de la creatura, -imagen, huella... -, es del Creador", -modelo, idea; luego "todo lo que acrece y acumula la creatura es de Dios", -del Modelo y de sus representantes universales o locales: Quidquid servus adquirit, Domino adquirit. El principio es de alcance universal. (...) De consiguiente, el uso que de tal principio hace el capitalismo incipiente, a partir del Renacimiento, y el perfiladamente presente y actuante desde la Revolución industrial es perfectamente correcto y coherente, tanto desde el punto de vista teológico como del filosófico de su tiempo. El hallazgo del capitalismo consiste, pues, en haber descubierto el valor universal de tal principio, haber negado que su aplicación al orden religioso y político fuera la única posible de él, y haberlo aplicado al económico-social. El capitalista queda equiparado a El Dios, El Papa, El Emperador, El Señor... en sus funciones de individuo privilegiado frente a muchedumbre de proletarios. Haber hallado los procedimientos de implantar tal relación asimétrica caracteriza al capitalismo, en su fase inicial" (CSFA, 303-304).

Pues bien, nótese ahora esto: "Por inicial, tanto el privilegio de El Único, cuanto las obligaciones de los demás serán justificables por estructuras idealistas, por razones, -filosóficas, teológicas, jurídicas... Es decir: por medios interpretativos. El proletariado lo es primariamente espiritual, -por su fe, creencias, normas de derecho...; y, derivativamente, material. Si fuera aún aceptable y de buen gusto acuñar fraseología, diríamos: el capitalismo se inicia dentro de un universo humano y natural de pordioseros de un Dios" (CSFA, 304); "el idealismo es el productor de una pobreza espiritual artificial, de un proletariado espiritual o pordioserismo que, al confluir en un presente histórico con la producción de un proletariado material, definirá al capitalismo por la clase típica de hombre producido: a saber, el proletariado espiritual y material" (CSFA, 299).

Ambos empobrecimientos son conexos, pues dice GB que el idealismo "implica en sí una praxis, -el proyecto, designio y decisión de que no prosperen el trabajo manual, las técnicas de producción, -cambio, transporte...; y encima el plan- reducido a simple proyecto, es decir: a utopía" (ibid.). Ahora bien, el origen de tal desvalorización no radica en algo teórico, o no exclusivamente, sino que es resultado de una praxis implicativa del estado de la técnica en un momento histórico dado. De otro modo: los tipos de conciencia (y por tanto los tipos de realidades teóricas o trato explícito con lo real) están en función de los tipos de trabajo53.

Tal secularización o artificialización por hallazgo, tiene, como herencia renacentista, al individuo como sujeto, de ahí que a teoría pura idealista siga una teoría pura capitalista: "A medida que el hombre vaya haciéndose a sí mismo creador -es decir: individuándose e individuando todo, a la teoría pura teológica -teocracia...-, sucederá la teoría pura capitalista. La correlación Dios-pordiosero -o Creador-creaturas-, será transustanciada en la de Capitalista-proletarios. La teoría y práctica capitalista-proletario es, sin duda, una original reintegración o reivindicación de la teoría y práctica teocrática hecha por y para el hombre que ha inventado ya por sí y para sí hacerse diverso de creatura, o de la naturaleza o de Dios -que es el estado pre-histórico o natural del hombre, cuando es sólo distinto de los animales" (CSFA, 97).

Surge, entonces, la "clase": "Clase es, pues, un invento; y la escisión de la humanidad en clases es una división supernatural de ella, más real y decisiva que la simple división en Dios-pordiosero, Teocracia-fieles" (ibid.). Nueva forma, artificial, de empobrecimiento humano54. Mas tal invento o creación es, en rigor, hallazgo, pues todo ello sucede dentro de un ambiente natural: "La fase primera de la economía política tiene lugar dentro del ámbito de hallazgos; el individuo privilegiado -clase o persona- lo es por razones, potencias y medios en definitiva naturales; la clase proletaria está compuesta por hombres naturales" (CSFA 305). En definitiva, como se dijo, el hallazgo del capitalismo consiste en la secularización del principio "lo que el siervo adquiere lo adquiere el señor".

Segunda fase: de invento o potenciación por planificación. Es fase que consta de dos componentes: "(a) Reducción planificada del hombre en cuanto ya productor de sí y de su mundo a proletario (artificialmente producido), Invención de proletariado. (b) Asunción planificada de el individuo privilegiado a Capitalista (de producción), a Capitalista inventado" (CSFA, 304). Por esta fase el capitalismo adquiere estructura de artificial de segundo grado o artefacto, aumentando por ello su eficacia para realizar su plan (proyecto y designio) característico.

Sin embargo, tal artefacto resulta híbrido de natural artificial a pesar de todo: "La fase segunda de economía política es un híbrido (...). El individuo privilegiado, clase o persona, hace naturalmente suyo, o de su individualidad natural lo que de natural sirve para el hombre natural (1); lo hecho para que sirva, en definitiva, para los fines naturales del hombre natural (2); lo hecho para que sirva a fines nuevos del hombre predominantemente aún natural dentro de un mundo predominantemente también natural. El hibridismo se inoculó ya por la confusión del doble componente: natural íntegramente (...); sobrenatural parcialmente (3). Se exacerbará al colmo el hibridismo cuando el individuo natural pretenda, por todos los medios de vez: naturales (hallazgos) y sobrenaturales (inventados) hacer suyos o individuar los productos de (4): los del hombre creador y al hombre creador (productor) mismo" (CSFA, 305).

Es claro, por lo anterior, que el capitalismo no sólo resulta híbrido, sino que no puede evitar serlo, pues un individuo híbrido (natural-artificial) pretende hacer suyo, naturalmente (mihifacer), lo que por ley ontológica resulta imposible de apropiarse de tal modo: las creaciones artificiales y sus creadores. Por ello, correlativamente, "La clase de los así despojados o desindividualizados es una clase híbrida, de naturalismo (pobreza natural) y de sobrenaturalismo (pobreza inventada o artificial), cual lo es tambiénla clase mihifactora. Individuación natural-sobrenatural, contrapartida de desindividualización natural-sobrenatural" (CSFA, 306).

Según nuestro autor, existen innumerable inventos en muy diferentes dominios para individuar a uno y desindividuar a todos los demás, pero en el económico "entre otros, dos son radicalmente potentes: (1) perdivisión del trabajo; (2) salario" (ibid.).

a) La perdivisión del trabajo, como se dijo, es su división en tareas, y por tanto, invento, más su proyecto resulta limitado (caído) por el designio: "La eficiencia de la división del trabajo (proyecto) y su secuela -la riqueza variada y múltiple de productos- toma la forma de perdivisión (...) bajo el designio de individualizar todo, -para hacerlo de un Único, límite natural a que tiende el designio de individuar" (CSFA, 307). Y es invento con fecha y repercusión peculiar: "Podemos afirmar, dentro de los límites elementales de precisión, que la perdivisión del trabajo es un invento del siglo XIX. Es una gesta histórica, primariamente antropológica, secundariamente económica, sólo que se infiltra e impone en antropología -en el ser del hombre- primero por la economía" (ibid.).

La perdivisión del trabajo "es desindividuación por descuartizamiento inventado por el hombre", ya que "Inventar (...) métodos para dividir lo más posible el trabajo es desindividualizar producto y productor", pues: "Todas sus facultades sobran, menos una; y, dentro de ella, sobran todas sus funciones menos una; y dentro de una sola función, todo menos un sólo tipo de acciones, un método prescrito externamente para ejecutarlas; y respecto de todo ello, un producto que no se lo podrá individuar, -ser y llamar y reclamar suyo, porque: (a) es parte de un todo que él ni ha hecho ni puede hacer; (b) además, y en uno, no puede ser suyo, de él íntegro, porque todas sus facultades y acciones menos una... no han existido como facultades, acciones... O sea: no puede hacer que el producto sea suyo (individualización) porque él no hace en verdad el Todo ni siquiera obra es Todo (él)" (CSFA, 306).

Consecuentemente: "Proletario es el producto típico del atentado y empresa antropológica de desindividualizar al hombre. Capitalista es el productor o empresario de individuar todo para uno, y, por ello y para ello, desindividualizar a todos los demás y a todo lo de los demás" (CSFA, 306-307). Y esto, una vez renacidos a humanos (Renacimiento como humanismo teórico), resulta ya contradicción dialéctica, intrinsecada: in-humano, y de ahí que GB afirme: "La división del trabajo en faenas es humana; la perdivisión del trabajo en tareas es inhumana- o tiende aceleradamente a serlo" (CSFA, 98).

b) Respecto del salario: para una economía cuyo designio es transformar todo en valor de cambio, el valor de uso que presenta una cosa es "una constante provocación" (CSFA, 308). Desde esta perspectiva, "El salario es un invento para escindir el trabajo mismo del hombre en su valor de uso y valor de cambio. O con frase clásica ya y precisa: convertir el valor del trabajo en precio de la fuerza de trabajo" (ibid.).

Se trata de un plan similar al de poner la realidad natural (limitada esencialmente) en estado energético o de pura disponibilidad (ilimitada), para lo cual lo real debe ser desespecificado y homogeneizado artificialmente (tal es el papel de la técnica moderna) a fin de quedar listo para un conjunto de circunstancias diversas, es decir, debe ser puesto en estado de fuerza en bruto55, en este caso afectando al trabajo humano, el cual en su estado natural surge especificado por habilidades o dotes naturales, mas "Perderá el trabajo su especificidad cuando se lo ponga en estado de servir tanto para una cosa como para otra, es decir: se le dé valor de cambio. Al trabajo se lo convierte entonces en fuerza bruta, en algo a sí como corriente eléctrica. -y no se la deja en electricidad del ámbar, de la piel de gato..." (CSFA, 309).

Para conseguir este objetivo, se han inventado numerosos procedimientos, pero todos coinciden en ser "transformaciones del trabajo humano en fuerza (bruta) de trabajo, -en trabajo en estado de fuerza bruta", y el salario es invento que aumenta tal indiferenciación: "al hombre así planificadamente inespecificado, se le paga con dinero, valor inespecificado e inespecificable, -pues sale tal cual de toda especificación: de haber servido para comprar manzanas, vestidos, casa, billete de avión, trabajos en minas, carreteras, fábricas de... Y a la inversa: haber inventado pagar al hombre su trabajo por medio de lo inespecificado y sólo transitoriamente especificable, -y no con el producto de sus facultades o de sus instrumentos-, lo inespecifica o reduce a fuerza bruta" (CSFA, 310).

Por todo lo dicho, podemos ya apreciar lo que de empresa, o estado artificial-artefactual (plan-invento), tiene o es el capitalismo en tanto que gesta histórico-antropológica y, derivadamente, económica, así como su fuerza dialéctica: inhumanizar lo ya humanizado por fase teórica: "Inespecificar real y originariamente lo naturalmente especificado es (poner) una contradicción dialéctica, intrinsecar en algo la negación de ese mismo algo. Tal inespecificación de lo especificado es potenciable; y proponerse (proyecto y designio) y ponerse a (decisión) implantar o inocular tal contradicción en lo natural constituye la empresa del capitalismo, -desde el punto de enfoque antropológico; y, por ello, del económico estricto. Y a la inversa; haber emprendido decididamente tal inespecificación de lo inespecificado (inhumanización de lo humano) por medio de la actividad económica precisa y primeramente es característico del capitalismo como fenómeno (empresa) histórica" (CSFA, 310)56.

8.1.2.6. El sujeto adecuado.

El capitalismo, por tanto, presenta un doble componente dialéctico: en cuanto híbrido de natural-artificial, y en cuanto inhumano, aunque, en rigor, ambas cosas son una y la misma contradicción básica: la de haber introducido en mundo y hombre la contradicción natural-artificial; en natural-tecnocosmos para el primero, y en clases, para el segundo. Por esta razón dirá GB: "Tal híbrido: persona y empresa es contradicción dialéctica puesta, urgida de solución por sus dos componentes: (1) Imposibilidad por modo de intento y atentado de que el hombre natural haga posible individuar, -hacer mío lo que es natural y sobrenatural. (2) Mihifacer es despojar a los demás de lo suyo; es intentar y atentar su desindividualización. Tal empresa abarca progresivamente, con coherente proceso, desindividuar lo de los demás, campo, cosecha...; desindividuar lo que hayan hecho para que les sirva a cada uno (a su mi): herramientas, arado, pala, pico, agujas...; desindividuar lo que hayan hecho para fines nuevos o servicios de hombre natural: naves, avión, radio, teléfonos..." (CSFA, 305-306). Teniendo presente lo anterior, procedamos a caracterizar el tipo de sujeto y proceso adecuados, según GB, para superar dicha contradicción.

No todas las acciones denominadas "trabajo" lo son en rigor, y de ahí que sólo a un cierto tipo de efectos se les pueda denominar propiamente "productos". Por tanto, tampoco el hombre que realiza tales acciones es el mismo tipo de hombre, de modo que sólo "Al hombre en cuanto inventor de proyectos estructurantes (...) inventor de designios valorantes; inventor de decisiones comprometedoras (...) llamemos trabajador- nueva manera de serse que el hombre ha inventado para sí y para serse entre todos los demás hombres" (CSFA, 64). Y así, si por el producto lo natural quedaba abierto a infinito, lo mismo sucede al artificializar la causa, quedándolo en este caso "el hombre natural hacia trabajador" (CSFA, 65); "el hombre mismo de natural en social" (ACC, 130).

Pues bien, se pregunta GB: ")Cuál es el sujeto de tal transustanciación del hombre natural en hombre práctico?" (PPPMM, 110)57. De otro modo: si "Pueblo-y-mundo, Pueblo-en-mundo son el estado a que tienden ya, declarada, planificada, y aun desaforadamente, hombre y universo. )Cómo fuera ya posible que el hombre natural, y aun el ciudadano, continuaran siendo medida de Pueblo?" (IFAM, 189).

Para comprender el sentido de la pregunta es preciso notar antes la importancia y lugar que GB concede a la propiedad privada en el proceso transustanciador de hombre y mundo: "El humanismo teórico -o el hombre que se es hombre sólo teóricamente- ha llegado, y (con qué dificultad!, a comprender la seipsescisión y seipsecontradicción del hombre en su estado natural; mas entonces llega justamente a percibir y sentir la necesidad -nueva- de transustanciar la base, atacándola por sus contradicciones y sus escisiones, por sus grietas y depósitos de explosivos". Y a continuación: ")Cuál es la seipsescisión-y-seipsecontradicción por antonomasia, máximamente potenciable que la "revolucione" prácticamente, es decir: según un plan, con proyecto, designio, decisión y éxito? (...). El hombre puede distinguirse del animal, entre otras cosas, por la manera de apropiarse cuevas, agua, frutos, otros animales...; mas no llegará a hacerse él mismo por sí mismo diverso de ellos -y de sí, en cuanto animal racional natural-, hasta que produzca una manera de reapropiación: invente el hacerse propietario" (CSFA, 186-197).

En cuanto a su definición: "Propiedad privada es el intento, y la empresa, de mantener la objetividad de los productos, eliminando su enajenación; intento y empresa acometida por el hombre creador individual" (PPPMM, 111). Tal es la definición "en toda su latitud y hondura humanas -las de antropología filosófica" (ibid.)58.

Obsérverse que, por la primera parte, entra en la definición el proyecto de desenajenar sin desobjetivar, pero que por la segunda, tal proyecto es puesto en práctica por el hombre individual, de ahí que apostille: "Apropiarse, pues, privadamente de un producto del hombre creador es constituirse -en intención y en empresa- cada hombre cual causa final individual -aparte de conservar siempre, cada uno, uno por uno, la función de causa eficiente, de productor" (ibid.). Y es que "desajenarlo de yo (desmihifacerlo) no es desperobjetivarlo; que desajenar no es desperobjetivar; que eso de mío no afecta al en sí, -no lo mihiface" (CSFA, 319)59.

Por eso "sujetivismo y propiedad privada de los medios de producción y de sus productos son, ontológicamente, el mismo fenómeno. El límite del intento de propiedad privada -límite absoluto de mío- sería el sujetivismo: desobjetivación total de lo real, aun de los productos, y desajenamiento perfecto de todo. De tomar en serio, o en ontológico, eso de mío, cosa alguna sería en sí, todas y todo sería en mi y para mi. Por tal hecho quedaría mostrado que, en realidad de verdad, fuera de yo, es real de verdad; mas a la vez resultaría patente que el creador nunca fue creador real de algo real. Mundo de fantasmagoría perfecta, en el mismo nivel que su tal creador; fantasmagórico perfecto. Nadie y nada es real de verdad, -en tal caso" (ibid.).

Tal proyecto y empresa son acordes con hombre natural pues "El hombre natural o inmediato o biológico real es individuo; la especie, como especie, no existe" (PPPMM, 111), de modo que del intento de individualizar todo para uno y desindividualizar a todos y todo los de los demás, dice: "Tal es la tentación, -natural a todo hombre" (CSFA, 307) .

Pues bien, el término especie designa, según GB, una realidad conceptual o mero flatus vocis; nada real viviente : "Es un concepto con fundamento real (...), o mero nombre (...), una realidad universal, in-espacial, in-temporal, in-individual, in-material, hecha de lo que queramos, mientras no se diga que de materia, vida, conciencia, aquí, ahora..." (PPPMM, 111). En tal sentido, especie es creación del entendimiento: "Al entendimiento y a la palabra que dice lo que el entendimiento piensa, todo se le convierte en universal" (ibid.). Esta es una condición de la que el hombre no se puede librar excepto dejando de ser lo que es, pues eso "le pasa a la mente por habladora, es decir: le pasa al hombre por animal racional, que piensa y habla. Ser cada uno solo, único, éste, individuo lo es mientras no piense y hable", pues "Al hombre racional todo se le trueca (...) en universal. Todos esos universales son abstractos -presenciales inoperantes, cual los conceptos de hombre, par, figura, dios, sustancia...- son las peculiares imagenes virtuales del entendimiento" (PPPMM, 112)60.

Pues bien, todo lo anterior se encaminaba a hacer comprensible esta afirmación del autor: "Esa atmósfera de universalidad que exhala y que respira todo entendimiento, y está siendo tal en palabras, no forma sociedad" (ibid.). Lo cual significa que la unidad que pueda dar un universal en tanto que "todo" o comprensión, a los individuos que son su extensión, no es real: no afecta en nada a su cohesión, pues "deja la extensión atomizada, plural, disyunta en individuos. (...) el universal deja en estado individualístico la extensión, sin hacerla suya" (ibid.). El todo que surge de un universal es de tipo total: "o la suma de las unidades, o una media estadística de ellas, al derredor de la cual caen la inmensa mayoría de los individuos. (...) todo ello se queda en unidades sueltas de un Total" (o.c. 113).

Por la razón expuesta, GB dirá: "Del dominio racional jamás surgirá algo así cual sociedad: Todo que reorganiza los individuos, haciendo de ellos miembros suyos -y no dejándolos en número, en unidades del total. Unidades de un Total, frente a miembros de un Todo" (PPPMM, 112-113)61. Así, en la medida en que por sociedad el hombre consiga dar unidad al colectivo humano real, tal palabra no resultará tan sólo un universal producto del entendimiento natural (realidad fenomenológica), sino realidad de verdad, con efectos reales sobre los individuos reales y, por ello mismo, artefacto (artificial de segundo grado) o invento sobrenatural del hombre: "Sólo el hombre ha inventado eso de sociedad. O sociedad es un invento del hombre; es el tipo de Todo creado por él y para él. Por él -por sociedad- no sólo es el hombre distinto de los animales, sino que él ha creado una nueva distinción supernatural frente a ellos: se ha hecho distinto de ellos, de ellos sueltos y de ellos unidos a pares o en bandadas; y distintos de sí, en cuanto unido en familia biogenética, en horda, tribu..." (PPPMM, 113). En definitiva, "Humanidad es humanismo abstracto e irreal. Pueblo es humanismo concreto y real de verdad" (IFAM, 190). Pueblo, pues, como sujeto propio de humanismo práctico o comunismo: Pueblo es otro modo de decir Nos, Sociedad, Hombre62.

En consecuencia, dirá GB: "No nacen ciudadanos. Ciudad es invento. No nacen obreros y patronos, siervos y señores feudales, esclavos y señores romanos: todo esto es invento; y la resultante no es un total; es un Todo -una reorganización real y original de la uniforme extensión del concepto de hombre" (PPPMM, 113). Luego entre el hombre definido como animal racional y animal político "se distiende un abismo", pues por lo anterior resulta claro que ""animal racional" es una definición del hombre natural, no del hombre supranatural, creador de sí y de un mundo hecho por él para él, en cuanto creador" (o.c. 114)63. Recuérde en este punto lo dicho en su momento acerca de lo insuficiente que resultaba para GB definir al hombre por su diferencia específica, y su afán por destacar las diferencias ontológica y metafísica.

Por todo ello, se comprende la siguiente definición de sociedad que da GB: "Sociedad es, pues -en rigor de la palabra-, un invento del hombre por el que transforma el total de hombres en Todo humano; y, por ello, transforma el elemento de la extensión humana -el individuo- en miembro del todo" (ibid.).

Es claro, por lo dicho, que con el término Sociedad GB está haciendo referencia a un sujeto real, viviente, con efectos reales sobre lo real, mas de tipo colectivo u orgánico, en que cada hombre es un miembro, y no una pieza, de tal unidad o Todo: un sujeto supraindividual. Por ello, es posible afirmar que Sociedad es concebida por GB como artefacto viviente con vida supernatural, frente a otros artefactos puramente mecánicos o no-vivientes (es decir, con negación extrínseca, puesto que tales artefactos nunca han estado vivos no pueden estar muertos, que sería negación intrinsecada de viviente).

En efecto: si "los inventos no se unen como las cosas naturales" (PPPMM, 114), pues, en rigor, como se dijo en otro lugar, se montan, y tal tipo de unión, sin embargo, permite que una propiedad natural separada de su concreto natural funcione con mayor eficacia, y de ahí que GB afirme que "Artificial no es diminutivo peyorativo de natural; es un superlativo meliorativo" (ibid.), Sociedad, por lo que tiene de artificial (montaje) resultará más eficaz que grupos humanos en estado natural (orda, tribu...) para conseguir lo que se propongan, pero a diferencia de otros artefactos Sociedad sigue siendo viviente a pesar del proceso artificializador sufrido. Dejar de ser natural no conlleva necesariamente, al menos en este caso, dejar de ser viviente.

Pues bien, si el hombre individual es creador por inventar y hacer productos, y estos son "suyos" en tanto que efectos, pero para ser y sentirse realmente creador es necesario por ley ontológica que los productos se le objetiven y enajenen haciéndose creaturas, y, además, por lo mismo, no puede hacerlas tan suyas que las convierta en órganos, todo ello sucederá con mayor razón y en superior grado cuando el sujeto creador sea el artefacto viviente Sociedad, y de ahí que diga GB: "Creador es, pues, por su constitución misma no un individuo natural -Dios u hombre-, sino un transindividuo -llamémoslo La Sociedad-; y creador es, por plan definidor, el creador de productos transnaturales y transindividuales -es decir: sociales. De ahí que el individuo natural, por mucho que lo intente, no pueda trocar una máquina en órgano suyo -el auto en órgano motor vital, cual piernas; el telescopio, en órgano visual: en ojos... Los inventos -sus uniones en auto, fábrica de autos, empresa para fabricar autos... -son, por constitución, por ley de su creación, integrantes propios de mundo social; creadores de sociedad y, a la vez, creaturas de sociedad" (PPPMM, 115)64.

En consecuencia el tipo de mundo artificial resultante del sujeto artificial (supersujeto) Sociedad en tanto que creador, será potenciadamente objetivo y social, y menos apropiable por individuo alguno que otro creado por esfuerzos individuales. Ahora bien, Sociedad, como otros inventos, no surge acabada, sino que se transforma, complejiza y perfecciona a la vez que lo hacen sus creaciones, de ahí que diga GB: "la sociedad se va inventando a trozos, y se va soldando a su ritmo, al ritmo de los sutiles inventos de sociedad anónima o personal, empresa privada o pública, nación, imperio... desde la época de la llamada Revolución industrial los hombres naturales -los individuos- están (...) siendo, viviendo y moviéndose en un mundo artificial, producto de los inventos del hombre, inventados por algunos, usados o usables por todos, inapropiables por el individuo natural. El universo natural habrá sido hecho o no por Dios, por un solo ser; el mundo artificial es producto social, de la sociedad: de inventores y de los que inventan el usar los inventos, cosa que no hace ni el animal bruto ni el animal racional que esté siendo su animalidad y racionalidad en estado natural -salvaje" (PPPMM, 116).

En definitiva, y desde lo que venimos exponiendo: "Los inventos son, pues, producto social y dan mundo social, para hombres supernaturales, que han superado, original y creadoramente, su individualidad natural" (o.c. 116-117).

En este sentido, el tipo de trabajo adecuado será aquél que siendo invento eficaz (división en tareas) no restrinja su proyecto con un designio equivocado, como en cambio sucede con el capitalismo, y así dirá GB:

"la eficiencia de la división del trabajo (proyecto) guiada por el designio de socializar tiende y pretende: (1) que una facultad obre como una y como una de todas las de un hombre: (2) que el producto total sea de cada uno en cuanto que cada uno es uno de los miembros del Todo Sociedad. Designio de inaugurar y establecer una doble y conexa Totalización. El individuo natural se produce o hace a sí mismo miembro de Nos, -La Sociedad; a su vez, y para ello, el individuo natural se produce o hace a sí mismo hombre total; cada facultad deja de ser de ella y ella misma, y surge a serse miembro del hombre en cuanto Todo.

Que tal designio de totalización reduzca y reforme la amplitud del proyecto, propio de una perdivisión del trabajo, en su eficiencia abierta y tendiente al infinito, -a costa de lo que fuere: salud, bienestar, integridad del hombre, recursos naturales, sentimiento de poder ilimitado, soberbia infinita de El Único...- es secuela del mismo estilo, -sólo que más radical, antropológicamente-, que las restricciones y reformas que impone el monopolio (designio) a la producción técnicamente posible (proyecto)" (CSFA, 307).

Por lo mismo, se puede notar ya cuál es la función del comunismo o humanismo práctico integral en el proceso dialéctico, respecto del capitalismo: si aquél inhumaniza al hombre al inespecificarlo antropológicamente en virtud de una inespecificación económica, transformándolo en mercancía o fuerza de trabajo omnidisponible pagable en dinero, ahora "tal estado de indiferenciación de lo diferenciado -o de inhumanización de lo humano-, es el lugar propicio o de probabilísimo surgimiento de una negación (intrínseca, propia) de tal negación (intrinsecada ya y propia). (...). Tal negación de negación de negación, -desinhumanización de lo humano, desinespecificación de lo especificado-, comienza presentándose bajo la forma de comunismo, -o humanismo práctico" (CSFA, 311). Y de ahí que, como se dijo, el comunismo sea, antes que un sistema económico, un sistema antropológico cuya función histórica es servir como mecanismo corrector de la desviación producida por el designio capitalista en su proyecto transustanciador del hombre que hace que su éxito económico resulte su fracaso antropológico: "La economía, en estado dialéctico, restablecerá el orden" (CSFA, 310).

Del comunismo, en cuanto negación de negación (des-in-humanización), por contra a lo que sucede con el humanismo positivo, que es la faceta positiva de la novedad porvenir (síntesis), se puede decir algo más definido, tal como se ha venido haciendo, por eso dice GB: "Podemos prever y predecir los componentes generales y negativos de la novedad que sobreviene, -sus condiciones necesarias; mas no los positivos caracterizadores de su novedad" (CSFA, 311). Abordemos, pues, la cuestión desde la limitación aludida.

8.1.2.6.1. Fases de creación de Nos.

El surgimiento del hombre a Nos u "hombre en cuanto creador desindividualizado" (CSFA, 325) es progresivo. Tres fases: colectivo, grupo y creador social y una sola intención: "en cuanto creador o productor real, se le perobjetivan sus creaturas o productos; mas, en cuanto individuo, se le ajenan. (...). Una primera manera, pues, de ser realmente creador de realidades y, a la vez o en uno, conseguir que no se ajenen, es renunciar a la individualidad, -al plan de realizar de verdad y no de mentirijillas jurídicas, eso de mío" (CSFA, 325). La potencia transformadora, sin embargo, difiere en las tres fases, de ahí que resulte fundamental advertir qué tipo o fase de sujeto colectivo goza para GB de la potencia dialéctica adecuada para emprender con alguna probabilidad de éxito la tarea de ser Dios (Sociedad).

Hasta el Renacimiento, es decir, antes de la división dialéctica de la humanidad en dos clases, dos son los sujetos agentes, mas siempre en estado natural: hombre como animal racional y como animal político o ciudadano65. Con el Renacimiento y, en especial a partir del capitalismo en cuanto invento, va surgiendo por sus pasos Nos, Sociedad, Pueblo u Hombre, que son distintos términos utilizados por GB para referirse a una misma realidad: el hombre en estado artificial de tipo práctico integral, es decir, comunista y, en el caso Optimo, si hay suerte: Dios.

8.1.2.6.1.1. El colectivo.

Dice GB: "cada materia trabajada, sellada por un trabajo previo especial, es principio de individuación social -bajo la forma pasiva y externa de colectivo. Colectivo es, pues, una manera (inventada, no natural) de ser los individuos un Nos, -nosotros los obreros textiles; nosotros los viajeros de autobús...; mas ser Nos, cada uno, por modo de uno de tantos -de 50, 100...- unificados por tal materia en cuanto sellada ya por el trabajo, y unificadora de tantos y no más" (CSFA, 326).

Se trata de un fenómeno que adviene al usar los productos hechos ya por otro: "Que la materia esté ya trabajada o sellada -en forma de autobús o de fábrica, de calle, de ciudad...- es un dato para el individuo natural; al aceptarlo cual dato, -como algo no producido por él (...). Al aceptarlo, de hecho o de práctica, se hace desindividuar de su natural individuación, y adquiere individuación social, pasiva, externa: nosotros, los del ramo de construcción; nosotros, los del sindicato de trabajadores del transporte, nosotros, los viajeros del tren; nosotros, los callejeros... Se trata de un invento: es una nueva y sobrenatural manera de ser los individuos naturales un Nos, -de desindividualizarse en Nos, de colectivizarse" (CSFA, 326-327); "los hombres son colectivizados, según diversos Nos: nosotros los viajeros de autobús...-, al ensamblarse en una materia sellada por especial trabajo, mas trabajo de otros; no solamente en el sentido real, mas secundario, de que tal materia sellada por tal trabajo, -producción de autobús...-, pertenece según derecho a otro, y no a uno, sino en el más hondo de que no ha sido creada por el usuario" y, por tanto "incluye e impone, pues, una doble negación: de propietario y de creador, o doble afirmación: de usuario y creatura, usuario frente a propietario; creatura frente a productores. La unificación resultante será externa, siempre real; dará colectivos, -en plural-, e inconexos" (CSFA, 345).

En rigor, "colectivo" es un hallazgo posibilitado por el trabajo como invento, secuela suya, de ahí que GB afirme: "Es un fasto que el hombre en cuanto productor ha hallado la manera de comportarse desindividualizadamente con (sus) productos" (CSFA, 325). De otro modo: el hombre resulta sustituible en virtud de la homogeneización o unión que le sobreviene por causa del intermediario que es la materia trabajada, lo cual, resumidamente, dice "enseriación" o predominio del número por eliminación de la "pluralidad natural" (cada cual es él y no otro) y la "multiplicidad sobrenatural" (la alcanzada por ser creadores), de modo que se trata de un cualquierismo de tipo inventado, no natural66. Por ello dirá: "El que surja de un mundillo de productos, -materias selladas por variados trabajos-, un Todo que es colectivo proviene, cual de condición necesaria, de que han sido producidos para cambio" (CSFA, 340).

Nuevo tipo, pues, de hermandad (artificial), pero en fase aún inicial (hallazgo). Fase positiva y negativa: "desindividualización de doble cara: (1) negativa, (2) positiva" (CSFA, 325). La positiva: el hermanamiento ontológico; la negativa, que lo sea por cualquierización pasiva y externa. Se trata, por tanto, de un estado dialéctico frustrado del Nos, al menos por lo que atañe a su escasa potencia dialéctica para superar definitivamente la tendencia o gravitación hacia estados naturales previos, pues dice GB:

"mientras el trabajador se esté siendo en el tecnocosmos, o universo de materias selladas por el trabajo o en estado de individuo natural, su carácter de uno-de-tantos es lugar peligrosamente propicio para que surja y se implante el estado dialéctico degenerado de "moléculas solitarias", (...). Lo real y originalmente unido es la materia sellada por el trabajo, ella enmaterializa externa y violentamente a su propio creador, por no serse aún como creador, o haber hecho dejadez de tal carácter. (...). Mientras, por un invento que hará gesta, el hombre creador no surja a serse miembro de Sociedad, los fenómenos aquí descritos surgirán inevitablemente. Desde el punto de vista del nivel dialéctico superior (racionalidad retrospectiva) parecerán o regresiones (dialécticas) o ascensiones (dialécticas) frustradas. Ni el hombre en cuanto individuo natural, ni en cuanto creador individual, ni en cuanto colectivo de creadores es capaz de dominar sus productos o creaciones. Todos estos tipos terminan siendo "enmaterializados", sellados, unificados por la materia, sellada ya por el trabajo" (CSFA, 334).

Desede esta perspectiva, "Capitalismo es, por tanto, la empresa de hacer rendir al máximo el procedimiento ontológico de atomización del hombre mismo creador, -a parte, subsidiariamente de atomizar su base natural. (...) El capitalismo sostiene de manera efectiva la tesis: materia signata labore est principium collectivitatis" (CSFA, 331).

Se trata, por tanto, de un modo de estar el hombre en tecnocosmos, pero alienada, escindidamente, resultando, además, que la unidad del producto se impone a la unidad del trabajador, de modo que todo el proceso de trabajo es planificado en favor del producto, no del trabajador67. La perdivisión capitalista del trabajo haría, por tanto, especialmente grave esta situación al potenciar en favor del producto o creatura, y no del creador (desvio del designio), lo que por ley ontológica de creación es inevitable.

8.1.2.6.1.2. Grupo.

"Por un segundo fasto -dice GB- el individuo creador, unificado en colectivos especiales por la materia (variamente) sellada por el trabajo, ha inventado una manera, supraindividual, de desindividualizarse de la materia, sellada por los tipos de trabajo, a saber: el surgimiento de grupo. Grupo es, pues, una potenciación original de colectivo" (CSFA, 334-335).

Lo propio de "grupo" no es "recaer en el individualismo, según el plan de mihificar el individuo natural los productos del hombre en cuanto creador (...); ni de deshacer el estado de unidad colectiva, alcanzado por la desindividualización que los productos del hombre creador imponen a su mismo creador o usuariamente creador", sino que "se trata de evadirse de la colectivización pasiva, del Nos pasivo, engendrado por la materia sellada por el trabajo" (CSFA, 335).

En lo dicho, queda de manifiesto el carácter de "fenómeno dialéctico" (CSFA, 334) que posee grupo, superior al del colectivo, aunque a nivel de hallazgo aún: "El hallazgo, definidor de grupo, consiste en la unidad activa e integrante de empresa"; "Grupo es, pues, esa unión sintética, -original, nueva-, que unifica un plural de hombres para un acto (una causa final) y por virtud de un acto (una causa eficiente)" (CSFA, 335). De otro modo: "toda empresa común en trance de surgimiento, es un grupo. (...) tipo de unificación, opuesto a su unificación por la materia sellada según un trabajo. Al calor y bajo la cualidad vectorial direccional, de la empresa, lo demás, mundillo de instrumentos, vida individual, instituciones o superestructuras, -jurídicas, políticas, religiosas...-, todo se funde en bala y sale disparado a una meta. Grupo arrastra en su estela todo: natural y artificial, concreto y (su) teoría pura, arrejuntamientos (naturales) y colectivos" (ibid.).

Nótese, pues, lo que grupo añade a colectivo: poder dialéctico vectorial.

La conciencia juega un papel fundamental en este proceso dialéctico potenciado: "el tipo de conciencia grupal, -real y original-, de la unidad de todos en cuanto que cada uno se es y se siente como uno de los del grupo, de los coempresarios en acto"; "Grupo es un fenómeno real y original de probable surgimiento, tanto más probable cuanto el hombre se sienta más preso y oprimido por las obras de sus manos, -por sus productos mismos" (CSFA, 336). Mas como hay una escisión en trabajo material y espiritual, todo ello debe suceder en ambos dominios (real e irreal)68.

Ahora bien: "si la resurrección de la libertad a nueva empresa no transforma la realidad de que partió, es decir: la materia, sellada ya por un trabajo, tal resurrección no pasará de gesto magnificente, tal vez, digno de admiración, pero, en definitiva, aprisionará más al hombre en su anterior principio de individuación social, -real e irreal" (CSFA, 337). Y esto es lo que le sucede a grupo en virtud de su carácter vectorial, de modo que carece de poder (realidad con magnitud escalar) para transformar lo real, aunque sí para darle dirección. Por ello dirá GB: "la potencia dialéctica del grupo en cuanto tal, es de alientos limitados (...) El poder totalizador del grupo es finito, -contra la apertura gradual al infinito, propia del proceso dialéctico" (ibid.)69.

En definitiva: "Al hombre en grupo le suceden dos acontecimientos: (1) La materia sellada por el trabajo se le perobjetiva; mas, a pesar de su intento de desindividuarse de ella, es decir: de superar la ajenación que padece al serse en colectivo, recae en colectivo-, en el mismo tipo de ajenación preliminar; (2) La empresa, definidora de grupo, no llega a tomar perobjetividad propia permanente; está siendo en vilo, a fuerza de puños, en gesto, -magnificente, con frecuencia; sólo espectacular, las más de las veces"; es decir, que en cuanto gesto, por magnificente que sea (como en el caso del puño, símbolo del tipo de vida romano), "Ni colectivo ni grupo son, por tanto, procedimientos de desajenamiento, compatibles con la conservación o producción de perobjetividades, -condición, a su vez, para que el creador sea realmente creador de reales creaturas" (CSFA, 339-340).

8.1.2.6.1.3. Clase.

"Clase" es invento surgido, retrospectivamente, de grupo de manera inmediata, y de colectivo, remotamente, de modo que colectivo, si es condición de surgimiento de grupo y clase, entra en el campo dialéctico; y si de grupo surge clase, tal acontecimiento resulta "fasto histórico", mientras que imposibilitar su aparición será "nefasto" (huelgas, revueltas, motines...)70.

Pues bien, dice GB: "El hombre se distingue del animal por mil maneras, vgr. por el tipo de arrejuntamiento: tribu frente a ganado de ovejas, bandada de pájaros, colmena, hormiguero; mas no comenzará a hacerse a sí mismo diverso del animal, y de sus arrejuntamientos naturales, hasta que invente sociedad. Su primera forma, declaradamente tal, es la constitución (invención) de clase (social); la segunda forma será la sociedad simplemente tal. Empero las dos formas: clase (social, o sociedad, escindida aún en clases justamente) y sociedad (sin clases ya, o trasidentificada tal escisión) son gestas (históricas) -inventos del hombre que lo constituyen (y definen) como humano" (CSFA, 93-94). Por ello dirá GB: "clase (social) o sociedad escindida en clases - (...) primer advenimiento de sociedad al mundo" (CSFA, 94)71.

En definición rigurosa: "Clase es la unidad y división de la humanidad resultantes de la función mihifactora del hombre, empeñado en serse cual individuo" (CSFA, 95). Esto implica que, si bien originariamente la mihifacción es acción de individuos reales, tal acción tiende a dividir el todo humano en dos, y no pluralmente, pues cada cual tiende, naturalmente, a hacer todo y a todos suyos, pero de hecho se constituye un conjunto de individuos (capitalistas) con idéntico plan y, por ello tendente a único: El Capitalista, quedando al otro lado los "desmihifactos" (proletarios), que es conjunto también tendente a unicidad72.

En ambos casos, capitalista y proletario, el hombre se encuentra en estado "inhumano", pues hace dejación, como ya es claro, de su capacidad creadora, aunque por motivos diferentes, y de ahí que diga GB: "tratémoslas como un Todo: el hombre inhumano" (CSFA, 101). Antes del Renacimiento, como se vio, no era posible tal cosa, pero el capitalista, por su desmesurado afán mihifactor servido de aparatos inventados (salario, perdivisión del trabajo...) para convertirlo todo en mercancía, resulta fermento o levadura dialéctica responsable del levantamiento histórico y antropológico, que no exclusiva ni primariamente económico, de la negación intrinsecada del hombre (inhumano) a hombre73.

Brevemente: "El Capitalista, el Individuo que lo es, equivale al explosivo que hará saltar la masa entera -a él inclusive- de la humanidad, alzándola y alzándose ella de por sí, a Hombre humano- a universo humanizado y a humanidad universalizada" (ibid.).

Por su parte, al hombre trabajador le duele sentirse reducido a la condición de mercancía al ser pagado su trabajo en dinero, como resultado (efecto) de una sociedad montada sobre el plan general de producir para el cambio; se nota máximamente perobjetivado y ajenado o, lo que resulta equivalente: creatura en grado supremo de un creador que la ha hecho para ser cambiada; hombre convertido por otro hombre en creatura cuyo único valor es el de cambio: hombre (Bien) reducido a dinero o creatura a servicio del capitalista (mercancía)74.

En este sentido, GB dirá: "la humanidad se ha sorprendido a si misma escindida en dos clases "inventadas": la clase trabajadora y la clase ociosa; la empeñada en reconocerse todos como hombres y en hacer que las cosas nos reconozcan; y la dedicada a reconocer a algunos hombres, y a los demás tratarlos como cosas, y a tratar las cosas como cosas" (IFAM, 189), y de ahí que el surgimiento de Nos o Sociedad, de Todo de creadores humanos, requiera como condición de posibilidad una práctica y teoría del reconocimiento, y no de simple conocimiento, pues el cráter por donde surge privilegiadamente el reconocimiento es la relación siervo señor. De las cosas hay conocimiento, pero entre hombre debe haber reconocimiento, lo cual exige que dejemos de vernos como propietarios y por salto dialéctico nos reconozcamos como coinventores y conusuarios de inventos. Reconocer-se es el estado propio de Sociedad en cuanto Nos: de hombres que lo son realmente y se saben serlo por haberse hecho un tipo de conciencia superior al hacerse creadores de mundo por transformar, trabajando técnica y socialmente, lo natural. Cuando eso suceda, la base natural de los actos de ver, oír, hablar, pensar..., se habrá transustanciado en mirar-nos, escuchar-nos, hablar-nos, entender-nos..., con conciencia de ello, y de que en realidad todos los hombre somos una unidad real (especie real) donde nadie es único, sino que lo es el conjunto o "cuerpo social" o "Nos".75

Reconocerse es trato democrático o humano, el único realmente tal, según GB. El reconocimiento, Sociedad, es la superación dialéctica de la tensión entre "único" o "éste" y "Don Nadie" o "cualquiera", de modo que la vida de cada cual en cuanto parte del Todo y la del Todo orgánico viviente que es Sociedad queden salvaguardadas de la ley de los grandes números y de la intención mihifactora del hombre natural76. En este sentido, dirá GB que sociedad es "comunidad de personas"77.

Pero cuando lo artificial, la técnica, el hombre, son puestos a servicio del mercado la transcendencia que el hombre consigue por "mundo artificial", en cuanto proyecto de creador, degenera, cae, por designio de hombre natural en "mundo artificioso"78, y Sociedad resulta escisión dolorosa en clases o sociedad escindida.

8.1.2.6.1.4. Creador social.

Dice GB: "Una cosa es, pues, que "la materia sellada ya por el trabajo" sea principio de colectividad; y otra, totalmente diversa, aunque conexa y complementaria, el que la materia en el trance mismo de ser sellada por el trabajo en acto de creación, sea principio de sociedad" (CSFA, 345). En efecto, tal como se dijo, el uso de productos de otros colectiviza pasivamente, dejando a los hombre cual plural suelto (total) que no da Todo, ahora bien, dice GB: "al irse montando, por la división del trabajo, el Trabajador, el Trabajo, el Valor, la Productividad sociales (...) las materias selladas por trabajos transfórmanse en Tecnocosmos; y el Tecnocosmos es el efecto conjunto, propio y nuevo, del Trabajador: de Sociedad" (CSFA, 345-346).

Nótese, pues, cómo en la misma división del trabajo se encuentra ya presente el principio cohesionador de inventos en mundo o Todo de tipo Tecnocosmos, y de productores en todo social o Trabajadores. Por ello, si bien surgen inventos sueltos (rueda, palanca, tornillo...) se van ensamblando en unidades mayores y más complejas (barcos, carros...) o, como se dijo en otro lugar, "mundillos". Pues bien, este encaje de inventos "es efecto de la productividad, -inventiva exitosa-, del hombre mismo, en cuanto diverso ya de todo lo natural, -aun de sí mismo", y por ello afirma GB: "Mientras el hombre se mantenga en ese ámbito de creador, encajado con todos los demás, -en cuanto concreadores de Tecnocosmos-, sus productos -mejor, el Producto- se le perobjetiva; y, eso es lo que intenta: producir algo bien real, para así ser él el real productor y no soñador, a lo Empédocles; mas no se le ajena; y, por ello, no resultará él, el hombre creador, ni colectivizado ni agrupado por sus propias creaturas" (CSFA, 346).

Por lo mismo, "hasta que el fisiocosmos, y las islitas de tecnocosmos o productos sueltos, no queden integrados en Tecnocosmos, o, dicho por parte del hombre, hasta que trabajadores no formen El Cuerpo social, (...) el peligro de que su unidad sea del tipo de colectividad y el de que la evasión de tal tipo no pase de "explosiones de libertad", o surgimientos geyséricos de grupo serán posibilidades concretas, con probabilidades definidas, mayores que cero" (ibid.)79.

Quedan, pues, declaradas las razones de GB para proponer la total artificialización del universo y del hombre, a costa del estado natural de cualquier realidad. Por otra parte, ello es posible por la división del trabajo, que, como se dijo, es "gesta potenciadora del poder creador del hombre" (CSFA, 345) . Con la división del trabajo, sin llegar a perdivisión inhumanizadora, el todo de tipo grupo se dota de fuerza dialéctica no sólo directora, sino también transformadora o explosiva, convirtiéndose en Trabajador (magnitud escalar).

Se entiende, por tanto que diga: "La historia misma se ha encargado, sin imposición externa alguna- de vincular cual calificativo de pueblo ese de trabajador. (...). Y ahora, llegados a época de Nos, hállanse con que el Pueblo es el sujeto agente y paciente de ese calificativo de trabajador" (IFAM, 189); " Para implantar el socialismo no hace falta sino trabajar; lo demás, se nos dará por añadidura (...). Trabajo es categoría ontogénica, (...). Pueblo y Trabajador terminarán siendo lo mismo. Se ganarán por el trabajo tal identidad. Todavía no lo son" (IFAM, 187).

Tales Todos de hombre y mundo, por su artificialidad, poseen mayor eficacia (artefacto-montaje) para evitar el descuartizamiento del hombre (perdivisión), de modo que cada parte sirva al conjunto y éste esté presente en cada una de las partes, entonces el Todo presentará aspecto unitario (orgánico, sin escisiones en partes) de viviente: "sociedad (sin clases ya, o trasidentificada tal escisión)" (CSFA, 94)). Mas viviente, como se verá, de carácter divino, con lo cual a la eficacia de lo artificial se unirá sintéticamente el poder creador de la vida, resultando de tal unión una auténtica transustanciación del hombre en Dios y una verdadera enmaterialización de la idea de Dios.

Por tanto, Sociedad es Supersujeto de tipo viviente eficaz (artificial) o "artefacto viviente" (creador) con cuerpo real propio80 o, como se va a ver: Dios, mas no aún con vida sobrenatural él mismo, en tanto permanezca la sociedad en fase comunista.

En cualquier caso, y es lo que ahora interesa, la división del trabajo es el lugar por el que GB encuentra la salida dialéctica adecuada para la capacidad creadora del hombre (gesta potenciadora suya) a fin de dotar de eficacia a ese plural de hombre (grupo) unificado a modo de todo por una magnitud vectorial (dirección), mas, por ello mismo, sin eficacia real para transformar causalmente lo real material.

Ahora bien, de "el proyecto mismo de transformar fisiocosmos en tecnocosmos, y, al hombre-creatura de Dios o de la Naturaleza en creador" dice: "Tal designio es nuevo, evidentemente; pero surgido posteriormente a la presencia y eficiencia creciente de lo técnico, contra lo natural. Pero justamente es ante tal presencia y eficiencia cuando y donde puede surgir (ocurrirse) tal designio, y decidirse a realizarlo" (CSFA, 346-347). De nuevo, el tipo de conciencia depende del tipo de trabajo y estado de la técnica en un determinado momento histórico. Y califica tal plan como "una aventura, de gran estilo: antropológico-ontológico" (ibíd.).

En rigor, "el alcance del proyecto de tecnocosmos o sus límites frente al fisiocosmos dependen del designio y éste de una invención del hombre, sometida a su vez, para su realización, a una decisión -otra invención de la voluntad" (ibíd.)81. Se trata del plan de "colosalismo" propio de la técnica, frente al contrario de "naturalismo", que pretende preservar lo natural y, en consecuencia, limitar y hasta denostar lo técnico82.

El plan colosalista o técnico admite ya de hecho dos designios "decididos ya o puestos a prueba": el propio del humanismo práctico híbrido o capitalista: "Designio-decisión de que predomine el proyecto de tecnificación total y definitiva del universo natural -material y superestructural- de modo que, así como el hombre natural es órgano de la naturaleza, el hombre técnico llegue a ser pieza de tecnocosmos. Siervo de sus siervos, levantados por él mismo a sus señores" (CSFA, 347); el plan del humanismo práctico integral o comunista: restringir el colosalismo por el hombre social y hacer que trabaje utilizando por su parte el mínimo de fuerza necesario y en las condiciones más dignas, resultando la esfera del ser ya tecnificado mucho más manejable al separar el reino de la necesidad del de la libertad y mandar éste sobre aquél, haciendo del hombre el ciberneta social; el Rector o Primer Motor de tipo Supersujeto del universo natural transustanciado en "Mundo artificial" o Tecnocosmos83.

Por todo ello, y como ya se vio al tratar del trabajo, sociedad era definida como comunidad expuesta a universo, patente a mundo según plan de vida, pero ahora debemos completar la definición: "Se trata de un plan de vida, presente y actuante en cada uno de sus miembros por modo de ideal" (QS, 15). Por esta característica se pone de manifiesto que dicho plan, aun siéndolo propiamente artificializador, en cuanto que lo es de Sociedad, entra como constituyente de un organismo viviente o Todo auténtico (holismo), y no de tipo Total. Veámoslo.

"Ideal" es término que en GB designa un tipo de realidad intermedio entre los de valor e idea: el valor, frente a la idea, conlleva una obligación de ser realizado (deber ser), y así dirá: "Ideal es idea con voluntad adjunta y con un peculiar "hágase"", y tal peculiaridad consiste en ser paradigma respecto del cual juzgar técnicamente (eficacia, verdad técnica), no moralmente: ""Hágase circunferencia"; y el ebanista se pone a realizarla en madera y con los instrumentos más finos posibles, dado el estado de técnica. "Y la rueda fue hecha." La idea de circunferencia funcionó de ideal -de paradigma, de valor según el cual juzgar de la bondad técnica de la rueda hecha-. Tipo de verdad transcendental (...) que nos permitirá decir: "Esta rueda es verdaderamente redonda" o "verdadera rueda"" (QS, 16-17)84.

Por esta forma de desvelamiento de lo real, de verdad de nuevo tipo, la técnica queda involucrada de lleno en la esencia de Sociedad, y no sólo por el trabajo, sino también desde una perspectiva epistemológica, tal como vimos: "conocer algo por haberlo hecho y hacerlo por conocerlo"; técnica como "realismo realizador", y no "simple realismo".

Pues bien, dirá GB: "para que una comunidad de personas -expósito a las posibilidades y peligros de su universo, y patente o abierta a los de su mundo- ascienda, por acontecimiento histórico, a Sociedad es preciso que su plan de vida total esté "todo" él íntegro, en cada una de sus partes -de las personas-, por "presencia, esencia y potencia", debidamente refrenada en las partes su actividad total" (o.c. 19), consistiendo en ello lo propio de sociedad como artefacto viviente divino. Oigamos al autor:

"De la vida, decía Ortega y Gasset en uno de sus relampagueantes golpes de genio, sólo se puede hablar correctamente en lenguaje teológico. Estar el alma toda, íntegra en el Todo y toda, íntegra en cada una de las partes de su organismo es el equivalente -al alcance de la mano (...)- de "Dios"; íntegro está en cada parte de la realidad "por esencia, presencia y potencia". )Refrenado El (por sí mismo)?, )desenfrenado El? De Sociedad, diríamos imitando a Ortega, sólo se puede hablar, ahora -de manera filosóficamente correcta-, en lenguaje teológico y biológico.

Sólo que "Sociedad" no es producto natural, un arrejuntamiento o ayuntamiento "nacido" directamente o por "injerto", sino "invento". Sociedad en tal estricto sentido, se perece más a avión que a ave (...).

Si a algo se asemeja Sociedad es a "empresa". Se asemeja porque lo es. Es Empresa; la gran Empresa del hombre actual -postrenacentista- en cuanto inventor de sí y de mundo, o de universo para el Hombre. Nuestra Empresa.

"La evolución histórica de la (inicialmente, cual materia) especie humana da -y está llegando- para Empresas.

La especie humana "natural" (la de "esencia") ha de ser tratada cual material, sin demasiadas consideraciones hacia eso de esencia, naturaleza y genética "natural y esencial"; todo ello realmente inexistente, cual lo demuestra la realidad y eficiencia de lo "artificial", y la mansedumbre como lo natural (?) se adapta y trabaja de "artificial"" (QS, 19-20).

"Que contra "esencia y naturaleza" vuele, realmente, un avión... (...) debe hacernos pensar que, contra lo que sea, hemos los hombres actuales de intentar, atentando contra lo que sea, inventar "Sociedad" -otra manera, estado y régimen de vida colectiva tan distinta, al menos, diversa y divergente de vida colectiva "natural" como ave lo es de avión; televisor, de ojos..." (o.c. 21).

Por tanto, Sociedad o Pueblo85, toma forma en GB de unidad (todo) orgánico-artefactual que va haciendo real, progresivamente, la encarnación, enmaterialización o enrealización (transustanciación) de la idea-guía (ideal) Dios. Ya se ve, por lo dicho, la forma madura que va adoptando el espíritu prometeico del que GB hace gala desde bien pronto en sus escritos, y en lo que contribuye a ello la etapa marxista.

8.1.2.7. La sociedad comunista.

El individuo inventor (creador o usuario) en la medida en que tenga aún algo de natural, "tenderá, por virtud de la naturaleza, a apropiarse de manera individual natural esos productos", mas la contradicción es clara, pues "resultan, por su ley misma de inventos, imposibles de individualizar" (PPPMM, 117). Por ello, no será extraño que "el productor, en cuanto individuo, pretenda que el producto sea suyo, plan de sujetivismo, y note que no puede hacerlo suyo, -sino con medios violentos, con medios teóricos puros, es decir: inoperantes, cual derechos, religión..." (CSFA. 318). Por ello, resulta pertinente preguntarse, como hace GB: ")Cuál será la forma de sociedad más adecuada el tipo de supraindividualidad de todo invento?" (PPPMM, 117).

Sobre este particular dice nuestro autor:

"Una sociedad que, contra la contextura de sociedad y de inventos, pretenda ser individualista -de productores sueltos, de poseedores o desenajenadores sueltos-, puede surgir en una primera y provisoria fase del hombre que esté dejando de serse individuo natural, o que comience a serse animal racional natural -natural en su animalidad y natural en su racionalidad-; mas tendrá que ser superada por la lógica real interna misma de hombre creador, inventor, montador de un universo artificial, a costa del mundo natural"; "cuanto más progrese el número y calidad de los inventos, y se vayan soldando o montando en unidades superiores, tanto más imposible se irá haciendo una sociedad individualista; y eso no tanto por malicia, envidia o avorazamiento de los individuos naturales cuanto por más profunda y eficiente razón: por venir al mundo el hombre en cuanto creador, por haber cambiado, de por sí, el hombre no sólo de especie o de género naturales, sino de categoría" (PPPMM, 117-118).

Comunismo, pues, como humanismo práctico o transustanciación práctica del hombre en Dios-y-de Dios en Hombre. Es decir, y en consonancia con lo visto: comunismo como transustanciación de la propiedad privada y, en consecuencia, reapropiación real y efectiva de la esencia humana por y para el hombre, mas en cuanto social ya él mismo86.

Y lo anterior es fundamental, toda vez que resume implicativamente el pensamiento de GB al respecto, a la vez que muestra su conexión con Marx, pues el propio autor afirma que el objetivo pretendido por Marx en El Capital, con todos los datos y cifras en él recopilados, es mostrar:

1) Que una sociedad integrada, por el motivo que fuere, por hombres naturales no está a la altura de una sociedad definida ya por el tipo y cantidad de inventos existente en la época de la revolución industrial, y que "Por dialéctica o lógica real y eficiente, el plenario y perfecto desarrollo de una sociedad montada sobre medios de producción, sobre inventos humanos, acaba con el tipo de sociedad individualista por sus pasos contados y ordenados, por las leyes mismas del movimiento creador del mundo por el hombre, y creador del hombre por sí y para el Hombre";

2) "Que es el hombre en cuanto creador, inventor o productor", y no otros factores a los que GB considera "concomitancias y secuelas, aparienciales o síntomas", tales como "la perversidad, la voracidad, el resentimiento, la envidia, el hambre y la pobreza naturales, la explotación y el despojo, la apropiación de la plusvalía económica- quien acaba por su raíz con el capitalismo". De otro modo: ser creador es "la causa profunda y eficaz da la superación o transustanciación de la sociedad capitalista";

3) "Que la distinción de la sociedad en dos clases (...) hunde y echa sus raíces en terreno antropológico, y no primariamente económico", pero que la economía es el dominio humano "espectacularmente más resaltante y escandalosamente más revelador de la degradación (...) del hombre creador, inventor, al nivel de cosa; (...) degradación planificada del valor del trabajo a precio de la fuerza de trabajo; del hombre creador, a hombre-mercancía", resultando, además, que "Esta degradación afecta por igual a capitalista y proletarios" (CSFA, 119-121). Es este estado de degradación lo que funciona como "revulsivo ontológico" que "transustancia hombre individual en hombre comunista", y al juntar "las dos transustanciaciones -la de religión y propiedad" advendrá el humanismo positivo (CSFA, 121)87.

En cualquier caso, "Los procedimientos reales -y brutales a ojos de un humanismo teísta o capitalista- de destruir la propiedad privada de los instrumentos de producción -sin destruir su calidad de inventos ni la del hombre en cuanto creador-, y los de colectivizarla o hacerla de Nos son procedimientos de antropología, real de verdad: de hacer que advenga el hombre en cuanto propietario de su esencia, real de verdad" (CSFA, 188)88.

Como consecuencia del trabajo social, técnica y científicamente organizado, el supersujeto o artefacto viviente que es Sociedad, adquirirá, según GB, un nuevo tipo de conciencia en sustitución de la natural: la "conciencia social", la cual, como se dijo al tratar de los tipos de técnica, es ya conciencia transustanciada; la única, a juicio de nuestro autor, capaz suturar el sentimiento de escisión del hombre entre la parte de su ser en estado natural, y la parte en estado artificial, a todos los niveles (social, cognoscitivo, como creador...).

8.1.3. Humanismo positivo.

Con la expresión "humanismo positivo" GB hace referencia a una "tercera fase", la del hombre "puesto a ser ya sencilla y perfectamente hombre" (PPPMM, 102). Y así dirá: "Marx sabe que con la etapa del Humanismo práctico, el establecimiento del hombre social, comunista, no se ha llegado ni alcanzado la fase final de la creación del hombre por el hombre y de la recreación o resurrección humanas de la naturaleza" (o.c. 127). El propio Marx advierte que se trata de una fase dialéctica (antítesis), y no el fin de la evolución humana, sino "el principio energético del futuro inmediato" (ibid.), de ahí que GB afirme: "El comunismo es el precursor del humanismo positivo. (...). Para que advenga el humanismo positivo es preciso -es intermediario imprescindible- el haber sido plenamente y a tiempo, comunista o humanista práctico; y éste, a su turno, no será perfectamente comunista si no ha sido plenamente ateo -humanista teórico" (o.c. 128). De ahí que afirme nuestro autor: "El ateísmo como campaña política y empresa dialéctica pertenece a la etapa precomunista, a la fase de humanismo teórico del hombre", y que "no es comunista quien tome serlo cual ideal y estado final de la evolución de la humanidad" (ibid. 128).

Ahora bien, se pregunta GB si el humanismo positivo no pasará de ser un ensueño o utopía del joven Marx, y dice: "lamento no poder enorgullecerme dando a estos, y conexos, interrogantes adecuada y definitiva respuesta. Ofrezco al lector conjeturas -sugerentes e incitantes, así lo creo" (PPPMM, 130).

Con ello, GB pretende poner de manifiesto el hecho de que la historia no acaba con la fase comunista, sino que está abierta a porvenir, y de ahí su interés por desentrañar cuáles sean las características de la fase evolutiva "humanismo positivo". Ahora bien, en la medida en que tal fase resulte novedad o por-venir, su realidad precederá a su esencia, por lo que no es posible avanzar nada sobre ella con seguridad, de modo que es puerta abierta a la esperanza de lo más improbable y, por tanto, sorprendente. Sólo se sabe su función: ser fase sintética del proceso dialéctico de la evolución humana, pero no en qué consista positivamente, pues el tipo de ser humano que surja del hombre ateo y comunista es asunto que está por verse. En este sentido, no sería una utopía, sino atisbo de una nueva y especialísima fase del hombre creador y, por tanto, de su historia y de la de todo aquello que engloba y arrastra a su paso con su torbellino dialéctico. Camino, pues, abierto, para nuevos proyectos y aventuras humanas y, en el límite, para la empresa por excelencia; empresa superlativamente sorprendente o desconcertante (atómica) para la razón: ser Dios en persona.

Tomando como base un texto de "El Capital", GB considera que el ensueño de Marx toma forma (cristaliza) cuando lo conceptualiza en el tema de la separación de los reinos de la necesidad y la libertad. Tal sería el plan definidor de esa etapa positiva: plan de separar la naturaleza en dos reinos que, de por sí, ya son distintos, pero que hay que llegar a conseguir que sean diversos, de modo que la necesidad sea dominada por la libertad "haciendo ella de fin, con un mínimo gasto de fuerza humana, mas con un máximo de dignidad y eficiencia humanas. Para ello es necesario rehacer y recrear el estado natural de naturaleza y libertad" (PPPMM, 132).

Para valorar convenientemente esta propuesta, GB ilumina el mismo tema desde tres ángulos diferentes:

1- "El estado natural inmediato (...) naturaleza naturada- es un confuso amasijo de necesidad y libertad, en el hombre, y de necesidad y probabilidad en lo inanimado" (PPPMM, 133). Pues bien, al inventar artefactos con los que separar la fuerza bruta de la vectorial, tal como la carreta, el hombre se hace diverso de lo natural (animales): "A lo natural se le quitó la dirección, a la fuerza natural se le exprimió su componente vectorial; se redujo, real e inventivamente, la fuerza natural a fuerza bruta y disponible; el hombre se adueñó de la dirección" (o.c. 134). De conductor de carretas a astronauta muchos inventos han conseguido reducir cada vez más la cantidad de fuerza o energía humanas utilizadas para movilizar ingentes masas, de ahí que diga GB: "Sólo en nuestros tiempos -los de Marx en esto- se ha presentado la técnica con el perfil deslumbrantemente tajante, cual diamante, de creadora de un reino de necesidad bruta y un reino de libertad pura; naturaleza, de esclava; hombre, de señor, guía, gobernador -o cyberneta- del universo" (ibid.).

Lo anterior permite hacer a nuestro autor la siguiente caracterización de "técnica": "La técnica no es, pues, aparato más o aparato menos; es la separación real -por virtud de ocurrencias mentales- entre reino de la necesidad bruta y reino de la libertad -separación inventada, creada por el hombre y para el hombre" (ibid.).

Por otra parte, la libertad humana en estado de individuo natural es la "gana" o "espontaneidad", para la cual la libertad de los demás, su gana, resulta obstáculo. Se trata, según GB, del equivalente humano de la probabilidad o causalidad atómica (radiactividad)89, de modo que "Dejar que cada uno haga su real gana es lo mismo que dejar que el uranio o el radio se desintegre a sus anchas en sus minas" (o.c. 136).

Por ello, del mismo modo que "la técnica y ciencia modernas saben -por ocurrencias e inventos geniales- aprovechar el porque sí, la acausalidad del uranio -y ahí están para probarlo la bomba atómica o el reactor atómico. La gana -que es la radiactividad natural del hombre- puede ser aprovechada para empresas, instituciones, que a modo de motores transustancian gana en libertad social" (PPPMM, 137)90. Esto significa que "La libertad social no anula la individual; la potencia o transustancia"; la transforma en "libertad, dentro y para la sociedad y para cada uno, en cuanto miembro de la sociedad" (ibid.), pues la libertad en estado natural no tiene potencia dialéctica suficiente: "la libertad natural no se enfrenta nunca a las disyuntivas de ser o no ser; solamente a las alternativas -no demasiado conmovedoras- de ser tal o cual, ser así o asá. La libertad natural no juega sino accidentes, centavitos de ser", por eso la considera "propiedad secundaria del alma" (UVMLH, 52).

En cambio, si se la potencia artificialmente en libertad, resulta "explosivo ontológico por excelencia y eminencia", lo cual es ya "ser libre y mostrarse libre de su ser mismo" (ibid. ). Libertad, pues, sobrenatural, artificializada, a tono con la actitud y planes del suprasujeto artificial viviente que es Sociedad.

Ahora bien, dos fases cabe distinguir en ese proceso transustanciador: la primera, que aprovecha la gana tomando como modelo la bomba (explosión), resultando el equivalente social de ella la revolución social. Segunda: la fase de montaje bajo el modelo del motor (torrentes amansados de energía aprovechables para nuevas empresas) o socialismo como invento espiritual equivalente al reactor91. Así, dirá: "socialismo será, por sus pasos, categoría antropogenética: productora de otro tipo de hombre" (IFAM, 187).

En virtud de lo dicho, pues, GB propone que el supersujeto sociedad realice una tarea proporcional a la indicada anteriormente: separar el reino de la necesidad del de la libertad y hacerse el hombre a sí mismo gobernador (ciberneta) del universo: "Para que el hombre se libere de ser animal, acuciado de mil necesidades, deseos, anhelos, ganas (...) es preciso que invente un especialísimo montaje de sociedad y naturaleza en que una parte obre con la potencia bruta del motor -dominio de la necesidad-, y otra actúe de director, de guía -otros, de dirigidos y guiados, de colaboradores, y nunca jamás, animales de tiro. Separar, pues, dominio de necesidad social del dominio de la libertad social" (PPPMM, 138-139).

Se trata de una empresa: "Transformar la especie natural del hombre en sociedad -en especie inventada por él y para él, en especie consciente de sí- constituye la empresa humana por excelencia. (...). Transformar al hombre natural en creador de sociedad -en productor de sí y de naturaleza humanizada-, empresa es definidora del socialismo" (PPPMM, 139)92. Mas téngase presente que "Toda gran empresa ha comenzado siempre por ser una gran aventura. Y cuando es empresa del todo nueva no hay compañía de seguros que se aventure a respaldarla" (ibid.). Riesgo, por tanto, gigantesco si fracasa mas, en todo caso, proporcional a la ganancia si le acompaña el éxito. En cualquier caso, la libertad en todos los dominios es tema constante en la obra de GB93 como condición necesaria que ha de ver complementada su acción causal con otras condiciones, pues el peligro de mecanización uniformadora, como se verá en el próximo capítulo, acecha continuamente amanazando con rebajar la unidad del Todo social a simple Total94.

Pues bien, es mérito de Marx, dice GB, la ocurrencia de "planificar la gana natural" (PPPMM, 137). Pero, por lo mismo, se queda en teórico, a la espera de un hombre práctico que haga realidad su plan.

2- Del mismo modo que Hertz entendió la utopía de Maxwell, y se puso a buscar las ondas cuya existencia éste había deducido a partir de las leyes del electromagnetismo que él mismo había formulado matemáticamente, terminando por encontrarlas porque las produjo, y de ello han surgido la televisión , la radio...; o que Fermi y sus colaboradores hicieron que la fórmula E = mc2 dejara de ser utopía en la mente de Einstein, que la dedujo como consecuencia matemática de la teoría de la relatividad restringida, del mismo modo, decimos, Lenin lleva a la práctica la utopía teórica de Marx. En cualquier caso, según GB, la genialidad del práctico no merma en absoluto la del inventor mental o teórico, y tanto en un caso como en el otro sus inventos resultan sociales.95

Pues bien, lo que Marx reprocha al capitalismo es "que no haya alcanzado, ni pueda implantar un reino económico de necesidad o de funcionamiento tan perfectamente asegurados -máquina tan perfecta- que sirva de base, segura y bien perfecta, al reino de la libertad" y que, por tanto, el hombre no pueda elevarse a ciberneta del universo natural renacido (recreado, por resurrecto), por producción (hombre social creador cual causa eficiente), a nueva manera de ser (creatura del hombre, efecto), para él (causa final)96.

En el modo de producción capitalista, dado que es parte de su proyecto mantener como sujeto al hombre en un estado natural, individual, en que la libertad y la necesidad están mezcladas, sin separación ni imposición de la libertad sobre la necesidad, "ni la producción puede dar sus propios y puros frutos, ni la libertad adquirir su peculiar y plenario valor humano" (PPPMM, 144).

En esa tarea de transustanciar la propiedad privada, y, por tanto, al hombre individual en creador social, se consume dialécticamente el comunismo (se consuma), debiendo desaparecer para dejar paso, cual precursor, al que viene detrás de él y al que tan sólo anuncia97. Por eso dice GB: "La definición de hombre positivo es no una definición de lo que el hombre es, sino un proyecto de lo que el hombre será. Proyecto, no profecía; Empresa, no esencia; Plan, no naturaleza" (PPPMM, 145).

Lo anterior implica, siguiendo la lógica del acto creador, que a una realidad en fase de proyecto, plan o empresa, no le son aplicables las categorías de verdadero y falso, sino éxito y fracaso, y ello siempre después de haberlo puesto a prueba ( a posteriori), de modo que el primer sorprendido por lo que resulte ser el hombre positivamente humano (efecto, creatura) será el propio hombre (su creador o causa). Pues bien, desde esta perspectiva dirá GB: "La empresa en que está metido el hombre actual, según Marx, es la de transustanciar a Dios -derecho, religión, moral, arte...-, y a la una transustanciar el individualismo. Las dos empresas son una sola empresa humana, del hombre puesto a serse creador; ante lo que de sus manos saliere será él el primer sorprendido de sí mismo: de serse y sentirse hombre humano" (ibid.).

Estas consideraciones que GB hace respecto de Marx son las suyas propias, pues, según el filósofo navarro, nuestro ser de hombres actuales se encuentra en estado triplemente híbrido, por lo que somos monstruos ontológicos98.

3) Desde la perspectiva que da lo dicho anteriormente, GB se pregunta: ")Cuál es, pues, la empresa de nuestro tiempo?" (PPPMM, 146). Y de acuerdo con el joven Marx, en su carta a Ruge, responde: una crítica de todo lo establecido, y sin consideración alguna99, y así afirma: "Durante toda su vida, de palabra y por escrito, criticó sin consideraciones ni falsos respetos todo lo establecido, canonizado y proclamado como insuperable, infalible, inmutable; sin consideraciones y sin arredrarse ni ante las consecuencias ni ante los poderes constituidos" (PPPMM, 149).

Se trata, evidentemente, de algo que nuestro autor tiene en gran estima, en tanto que método desesencializador o historizador de lo real en su estado natural pretendidamente esencial (límite infranqueable). Al demostrar lo inesencial de lo real, queda preparado, a tenor de los datos que las ciencias, y en especial la física, y la filosofía van suministrando, para una recreación según planes impensables en épocas pasadas. Este aspecto resulta clave para nuestro autor, pues por él gozará de libertad para elucubrar (dar sentido filosófico) sobre las posibilidades que se abren ante el ser humano para recrearse en hombre positivo, así como sobre el tipo de mundo artificial que le será propio (suyo). Ello, siempre y cuando tales elucubraciones trans-científicas no entren en contradicción con datos firmemente establecido por las ciencias.

Desde lo anterior se entiende que GB diga:

"La posibilidad, y aun la probabilidad, de pecado y error son inherentes, e imperdibles, a la naturaleza humana (...) la posibilidad y probabilidad de pecado y error se truecan, y aun acentúan, en el creador en las agravantes de éxito o fracaso.

Crítica, pues, toma en nuestra época, y cada vez más, la forma de confesión de pecados y errores, de balance de éxitos y fracasos. Virtudes y éxitos sirven para confirmar que lo natural es material, y hasta qué punto lo es, para el hombre creador, y que el hombre es real y efectivamente creador; mas no pueden arrancar de cuajo la posibilidad y probabilidad de pecados y errores, de éxitos y fracasos, so pena de que el creador -Dios u hombre- deje de ser creador, y descienda a repetidor y a asegurado entontecido por su propia seguridad -moral, intelectual, física, espiritual" (PPPMM, 149-150).

Y así, desde esta posición, arremete contra quien pretende confundir "precursor" con "fundador", pues "la historia se atasca (...) porque o el precursor se engalla y arroga lo de ser fundador (...) o porque un grupo de hombres convierte, por empresa, al precursor en fundador" (PPPMM, 151). Esto, aplicado al tema que nos ocupa se concreta en una defensa de Marx frente a los marxistas y comunistas ortodoxos: "Marx no condenó a la humanidad a ser eternamente comunista, aun en el caso, no asegurado ni asegurable, de que el humanismo práctico, que constituye el proyecto y designio definidores de la empresa "comunismo" -como empresa humana-, haya resultado, hecha crítica de sí ante el mundo, un éxito" (o.c. 150).

Y esta defensa que de Marx hace GB, en lo que el autor alemán tiene de genio, va más allá de la persona del propio Marx, pues resulta necesaria para no comprometer la mismísima evolución del hombre natural a hombre positivo: "Iríamos contra las palabras de Marx y en contra del bien de Todos, si al simple precursor del humanismo positivo y al real y propio fundador del comunismo en cuanto humanismo práctico, lo convirtiéramos en fundador del humanismo positivo, y trocáramos así, por estupidez o por malicia, el éxito del comunismo -en cuanto humanismo práctico- en fracaso del humanismo positivo -haciéndolo imposible o improbable" (o.c. 151).

En definitiva: "El humanismo positivo constituye el porvenir próximo del humanismo práctico integral", o "es la condición próxima necesaria para el advenimiento del humanismo simplemente positivo, -no comparativo o comparable con los otros, cual fase final de fases intermedias, cual su culminación. Mas no suficiente; en caso contrario el humanismo positivo no sería ya principio de sí, arrancando ya el hombre de sí; sino otra etapa, diferente de las anteriores, mas todas una de la otra, cual vejez de juventud o niñez" (CSFA, 191). Un humanismo o forma de ser hombre "que es imprevisible en sus rasgos originales, justamente por ser novedad, -no efecto necesaria y suficientemente derivado de sus causas" (CSFA, 311), lo cual pone de manifiesto lo que de salto abismático (trans) hay en todo ello100.

Con todo, puede, sin embargo, adelantarse algo en virtud de sus causas necesarias, aunque no suficientes: "Tal estado, -por venir-, de desinhumanización (de lo humano)-, será el de economía política de producción (...); o, desde el punto de enfoque antropológico, será antropología del hombre en cuanto creador, y del mundo en cuanto creatura del hombre. En tal estado el hombre no será tan sólo distinto de los animales, sino que se habrá hecho a sí mismo diverso de ellos, -y de sí en cuanto animal racional natural-, por haberse hecho productor de y de un su mundo" (CSFA, 311). Es claro que GB hace de tal humanismo una novedad tan fuerte que resultará desconcertante, y que tiene relación, por ello, con la filosofía atómica.101

Con ello, creemos que resulta ya evidente que en la apertura a porvenir que representa el humanismo positivo, GB encuentra la posibilidad, con probabilidad, de que el hombre trabajador, esforzado, creador, en definitiva: la Sociedad, y ayudado de la "gracia", (buena suerte, azar) se transustancie en Dios en Persona. Tal es el anhelo básico rector del proyecto filosófico de nuestro autor, y el único final acorde con la transfinitud humana, pues Dios es el Infinito y no un simple fin transitorio elevado a final que aborte la marcha transfinita del hombre102.

La consideración anterior permite comprender mejor la consideración bacquiana de la técnica y sus productos (artefactos-bienes) como instrumento o materia sacramental, en especial de la técnica actual, en la empresa dialéctica por antonomasia que es ponerse a ser Dios en persona, por eso afirma: "Admitiendo, pues, que cristianismo, catolicismo, capitalismo, comunismo, hayan sido un éxito de empresas humanas o divinas, se trocarían en el peor de los fracasos si su éxito implicara el agotamiento del poder creador, de Dios o de la humanidad. Sería condenar a la humanidad a repetidora eterna, a acólitos, glosadores, escolásticos y escoliastas" (PPPMM, 150).

Sabemos ya, además, que para que GB integre alguna idea, principio, dogma... en su sistema filosófico estos debe admitir un "trans"103. De otro modo: buscar siempre, a todo, un escape al infinito; su aspecto parabólico, dialéctico o impulsor transcendente104.

8.2. Conclusiones.

Tras lo expuesto, resulta claro lo que advertimos al comienzo del presente capítulo: el interés de GB por la economía es un interés de carácter antropológico que tiene su origen en el hecho de que el acto creador (trabajo-técnica), las creaciones, y el hombre creador, quedan irremediablemente afectados, en virtud de la ley ontológica de creación, por el contexto socio-económico en que se realicen. La técnica, por tanto, no puede evadirse de esta circunstancia, lo cual resulta especialmente grave cuando se descubre que ella es el instrumento por el que el hombre se supera a sí mismo en Hombre (antropogénesis) transformando el universo en tecnocosmos (cosmogénesis). Por esta irremediabilidad de la afectación, GB notará la urgencia de reflexionar sobre la dimensión socio-económica de la técnica, ya que puede comprometer gravemente ese proceso de transfinitación con límite en Dios que es la vida humana.

En el acto mismo de creación, y en la estructura de lo artificial (especialmente cuando se trata de artificiales de segundo grado) está ya dado, por ley ontológica del mismo acto creador, el conjunto de condiciones precisas para que se desarrolle el drama del hombre creador que lucha con sus propias creaciones. Tal drama no tendrá solución satisfactoria acorde a la dignidad del hombre como ser transcendente transfinito, si no es capaz de transformar (superar) la tensión que inevitablemente surge en el momento de ponerse a crear realmente (con efectos causales) y, por tanto, en el proceso real de humanización de sí y del universo.

Ahora bien, si por ley ontológica el hombre está condenado (límite) a quedar escindido en creador y creatura, sin embargo posee un medio para darle la vuelta a la situación sin por ello violar tal ley, pues de hacerlo no podría ser el hombre causa real de reales efectos. En este intento de superar tal límite la vida humana pone a prueba y manifiesta (factum) su carácter transfinito de tipo transfinitante. Tal solución consiste, según GB, en transustanciar la forma que tiene el hombre de tomar posesión de sus creaciones: la propiedad privada en sus diferentes manifestaciones históricas.

Tal solución afecta a lo que de natural haya tanto en los actos de creación como en los de uso de las cosas, pues los vuelve artificiales. Se trata de inventar nuevas formas de producción y uso de las creaciones humanas; una forma respetuosa con el carácter creador del hombre y con la ley ontológica de creación.

En efecto, puesto que, por ley ontológica, las creaciones nacen colectivas, la única manera de apropiárselas siendo respetuoso con lo que el hombre tenga de creador real será transustanciando lo colectivo en social, no en privado. Nueva forma, artificial, de actuar un sujeto cuyo ser (voluntad, libertad, conciencia, pensamientos, ideas, sentidos... nuevos, inventados) va resultando crecientemente artificial. Tal acción deberá realizarse siempre orientada bajo la idea-guía de empresas populares (dimensión ética) que apunten a la consecución de un hombre que sea Dios (dimensión transcendente). El capitalismo y el comunismo coinciden en el proyecto, pero divergen en el designio, resultando limitado el primero para tal empresa por el lastre naturalista que supone su forma de entender la acción de apropiación: privada.

Hasta que el hombre no sea creador-y-dueño (y por secuela señor), de manera real y efectiva, sin quedar tales aspectos escindidos en hombres diferentes (clases) el hombre no podrá ser llamado realmente creador. Tal unificación se verificará, únicamente, cuando el hombre en estado natural (sujeto) se transustancie en Nos o Sociedad; en sujeto artificial o sobrenatural, de sobrenaturales acciones, en que se unan sintéticamente (indisolublemente) el poder creador de la vida con la eficacia de lo artefactual, resultando, en consecuencia, "artefacto viviente" o vida eficaz. Desde esta perspectiva, la forma capitalista de producción (creación) y comercialización de las creaciones, degrada ónticamente al hombre (alienación) al sacrificar en aras de la mercancía (precio-dinero) lo que de creador hay en su labor productora (trabajo) y, correlativamente, lo que de creación conllevan los productos (creaturas) de la misma. Propiedad privada o capitalismo, por tanto, como escollos a superar.

Todo ello se resume, en definitiva, en el hecho de que sólo el cuerpo social de trabajadores o Sociedad, cual Supersujeto o viviente artificializado, será el sujeto adecuado, por su mayor poder creador, transustanciador, para intentar con alguna mayor probabilidad de éxito la empresa, mediante trabajo-técnica (creación-artificialización) actuales, de ser Dios. Esto explica la insistencia de GB en la necesidad de la venida al mundo de Sociedad o Nos.

Pero advierte GB, igualmente, que la necesidad de alcanzar la fase comunista o de "hombre práctico", no es, sin más, haber ascendido a ser Dios. Con ello, GB parece querer evitar para sí la crítica que frecuentemente se le hace a Marx, según la cual el comunismo es antihistórico, por cuanto sería el fin del movimiento dialéctico.

El comunismo, según GB, constituye el momento negativo del proceso dialéctico, el cual traerá como resultado un nuevo tipo de hombre, insospechado e indecible en su ser por lo que de novedad tendrá, de modo que, dado tal margen de incertidumbre, cabe esperar lo inesperado, pudiendo suceder que advenga un tipo de sujeto con tales características que pueda denominársele propiamente Dios, cosa que el hombre reconocerá por la prefiguración (aparencial) que de El posee ya, en tanto que paradigma de perfecciones anheladas por la transfinitud humana.

Así, pues, una fase de "humanismo positivo", sigue a la de comunismo o "humanismo práctico" y ésta, a su vez, a otra de tipo "teórico" consistente en tomar conciencia de lo que de fenoménico o creación humana tienen la idea de Dios y la de las esencias de las cosas.

La fase de humanismo positivo funciona en el sistema pensamental de GB como puerta abierta a la esperanza: cabe que el hombre, al resultar "positivamente" hombre (hombre y sólo hombre), lo haga bajo forma de Dios: de hombre que habiendo cambiado plenamente su especie y género resulte "causa sui" o artefacto (creación-creatura) de sí mismo y todo lo demás artefacto a su servicio (creación-creatura suya). Mas surgir (despertar) a tal estado será novedad para el propio hombre, que resultará el primer sorprendido ante su nuevo estado, y el de toda la realidad.

Por todo ello, es claro que GB concibe el proceso de divinización del hombre mediante el trabajo, en tanto que paso del humanismo teórico al positivo, como un drama o lucha esforzada por lograr transustanciar toda la realidad; drama que pide un acto con escena final de anagnórisis en que el hombre se reconozca siendo Dios mismo, pero no idéntico, es decir, lo divino del universo transmutado en Dios personificado, hecho Persona (Nos). Podría decirse, por tanto, que el proyecto filosófico bacquiano posee tono sentimental de fe con tiempo de adviento y epifanía; tono de salvación o soteriológico.

Todo lo anterior constituye, pues, el avance que GB integrará en su reflexión sobre la técnica, ahora desde el redimensionamiento socio-económico propiciado por categorías marxianas, y que puede resumirse en una palabra: Supersujeto.

La historia real es la de la transustanciación esforzada de los hombre naturales, por trabajo técnica y socialmente organizado, en Hombre o Sociedad; en todo viviente dotado de la eficacia de lo artefactual por haber sido montado él mismo con estructura de artificial de segundo grado o "tecnema".

Una nueva vuelta de tuerca dialéctica que ajusta el proyecto-artefacto filosófico de GB aún más dotándole de la fuerza dialéctica real-causal contenida en la base material económica presente en todo acto creador o técnico, por ley ontológica.


1 Cf PPPMM, 9-10

2 Advierte GB que es Marx quien aplica el término "transustanciación" por vez primera al humanismo, sirviéndose de él al menos siete veces en escritos de juventud. Hegel, en cambio, de herencia protestante, prefirió la más aséptica de "Aufhebung". Marx en cambio, utiliza ambos términos indistintamente para designar la acción dialéctica por antonomasia en el dominio filosófico (Cf PPPMM, 74-76; CSFA, 182).

3 Cf PPPMM, 79-82.

4 Cf PPPMM, 73, 76-78; CSFA, 182. Otro término que GB suele utilizar para estos fenómenos es el de "prefiguración". Para más detalles, Cf CSFA, 180-185.

5 Delimita GB tal período histórico, como ya hemos advertido en repetidas ocasiones, entre 1400 y 1698, correspondiendo el último al año en que Newton publica los principia mathematica. GB advierte explícitamente que se trata de una cronología que toma como referencia el dominio científico (Cf EFC, 147-148). Tal criterio no es de extrañar si se considera que lo natural se hace histórico por la vida, concretamente por la humana, que en su estado mental resulta vida superior por su mayor independencia de lo físico, siendo la suprema la científica o vida espiritual.

6 Cf CSFA, 97-98.

7 Cf CSFA, 101, 303, 306.

8 Cf CSFA, 185-187.

9 Cf todo ello en PPPMM, 87-90; CSFA, 183-186.

10 Cf todo ello en PPPMM, 91-94.

11 Desde esta apreciación podría enfocarse la controversia sobre la posibilidad o no de un cristianismo marxista. La teología de la liberación, en tanto que comporta un componente materialista (marxista) es vista negativamente por la jerarquía eclesiástica, consciente de lo que de merma a Dios supone reivindicar para el hombre la faceta de creador por técnica y trabajo. Los defensores de la teología de la liberación, en cambio, llevados por el deseo de elevar la dignidad del hombre, no repararían tanto en ello. Por tanto, el ataque al capitalismo, por inhumano, desde la teología no tiene el mismo sentido cuando viene desde la jerarquía eclesiástica que desde la teología de la liberación, pues en el primer caso la crítica va dirigida al capitalismo en tanto que causante del olvido de Dios por el hombre a causa de la creación de un mundo de artefactos donde se siente cómodo y satisfecho, olvidando su llamada a la transcendencia; en el segundo, en cambio, se le ataca por inhumano, antisocial y esclavizador del hombre a un nuevo nivel: por hacer del hombre mercancía. Por tanto, la teología de la liberación resulta más próxima al humanismo práctico que la teología oficial, y por eso es vista con alarma desde ésta, que captaría bien lo que supone hacer del trabajo no un castigo, sino el instrumento dignificador del hombre. Sólo desde una concepción de la técnica como realidad al servicio de la obra de Dios por un hombre al que Este ha concedido la categoría de colaborador sería posible hablar de un cristianismo práctico. No es esta la postura de GB, quien niega explícitamente tal posibilidad, como ya se ha indicado en este trabajo y aún se verá, si la técnica se toma "en serio", "en real". Con ello, GB daría indirectamente la razón a la teología oficial, más avispada, en su polémica con la de la liberación.

12 Cf CSFA, 98.

13 Cf CSFA, 96.

14 Cf todo ello en CSFA, 190.

15 Por ejemplo, domesticar gallinas (Cf ET).

16 Sobre la evolución de los términos o historia de los nombres, Cf PPPMM, 14-16. En base a esta concepción tomará titulo una obra posterior de GB: Pasado presente y porvenir de grandes nombres.

17 "Frente a sus productos -a sus exteriorizaciones por el trabajo, en cuanto creador o productor: humilde o sublime (...)" (PPPMM, 108).

18 Esto explica que al definir Sociedad, GB diga que es comunidad de personas expuestas a universo y patentes a mundo "según plan de vida", pues dice: "Plan no es creación de algo de Nada. El mérito y la gracia del caso no consiste en crear de nada -admitiendo benévolamente que esta frase tenga sentido-, sino crear de un material; transformar el ser; crear de un ser otro. (...) Plan es deponer al ser natural (...) al rango ínfimo de material para un invento del hombre; hacer del ser siervo del hombre: hacer del ser enser", y puesto que Sociedad tiene plan y no esencia, y "Plan incluye dos previos y una estructura. Dos previos: material y ocurrencias. Una estructura: proyecto-designio-decisión-resultado" (Cf QS, 13-15), Sociedad resulta "Empresa" o "invento" de modo que en ello radica su carácter artefactual y de ahí que GB afirme que "se parece más a avión que a ave, a submarino que a pez. Y no se parece a rebaño y bandada" (o.c. 19).

19 En ocasiones, sin embargo, se refiere a las acciones naturales de las manos como "trabajo natural", e incluso, más impropiamente, como "trabajo" (Cf CSFA, 79, 87 y 94)

20 Cf CSFA, 92-93, 177-179, 299, 307-311.

21 Cf todo ello en CSFA, 87.

22 Cf IFAM, 48-49.

23 Cf lo dicho en CSFA, 80-82.

24 Escisión: "contradicción dialéctica original dentro de una misma cosa y a la vez" (CSFA, 308). La escisión no es realmente un "rotura", pues la cosa escindida puede ponerse en cualquiera de los dos estado o funciones en que se escinde, aunque al ser uno de ellos no está siendo el otro (Cf CSFA, 308). En el caso de la escisión que ahora nos ocupa "el objeto irreal no es irreal; irreal es otro estado de lo real, cual la imagen virtual en el espejo lo es de un objeto real determinado" (CSFA, 174); objetos reales "reducidos a irreales: a pensamientos pensados" (CSFA, 176). Desde esta concepción, "Sentidos son, en rigor de la palabra, cualquier potencia cuyos actos reales lo sean sobre objetos reales; de ahí que sentidos den, o sean esa sensación inmediata y reduplicada de realidad acoplada" (CSFA, 172-173), en cambio el entendimiento "es estado de cualquier facultad escindida entre actos reales y objetos ideales" (CSFA, 174). De otro modo: "el entendimiento no es una potencia especial, sin remedio tal; es cualquier parte el hombre en que se opere la escisión entre actos reales y objetos reales, versando el acto real sobre objeto irreal, -o sea: sobre el mismo objeto real (sentido), sólo que en estado de irreal: de puro y simplificado, inoperante y neutral presencial" (CSFA, 173). "Tal estado intelectual de nuestras facultades se inicia con las ilusiones ópticas, y aun en el simple ver imagen en el espejo...; continúa su ascensión a estado intelectual en imaginación, ensueños... y termina -por ahora, al menos- al llegar a la antonomástica fase de "entendimiento puro"", el cual incluso ha inventado aparatos (abstracción total, fenomenológica, transcendental...) para mejor hacer su función (Cf CSFA, 173). En definitiva: "Sentido y entendimiento no son, por tanto, dos cosas; son dos estados de lo mismo. Y, correlativamente, real e irreal no son dos cosas; son dos estados de los mismo" (CSFA, 173). Por todo ello se podrá intentar, planificadamente, unir otra vez lo escindido, pero de forma nueva: sintética, inseparable (mismidad, no identidad). Tal es el plan iniciado con el humanismo teórico, continuado con el humanismo práctico y culminado con el positivo u hombre humanizado, inescindido, y todo ello mediante superación por trabajo (teórico y práctico) de los estados escindidos (Cf CSFA, 337).

25 Cf CSFA, 173.

26 Cf CSFA, 81-82, 174-175.

27 Cf todo ello en CSFA, 175-178. El término "perobjetivar", posee la fuerza, por el prefijo "per", de la potenciación de lo ya objetivo u objetivado, resultando "perobjetos" todos los seres con estructura de artificial de segundo grado: servir para como secuela de haber sido hechos para que sirvan a tal fin. Esto es: son "objetos per-fectamente humanos" aquellos hechos por y para el hombre (Cf CSFA, 43-44).

28 Cf CSFA, 179. Hegel, por su parte, representaría el esfuerzo por realizar la "teoría pura", es decir: "el intento de desobjetivar la realidad-y-de desenajenarla un individuo, y cualquiera en principio. (...) Teoría absolutamente pura ya -purificada de perobjetivaciones y desenajenamiento- se integrará de actos reales sobre objetos irreales, -transustanciada (aufgehoben) toda realidad en idea" (Cf ibid.). En cambio, la ciencia actual va en la línea de perobjetivar y desenajenar (Cf Introducción a CSFA).

29 Resulta especialmente indicativo de la valoración e importancia que GB concede a la categoría de "trabajo" y, en consecuencia, de la necesidad de no reducirlo a precio, el artículo "Precio, valor y estima", que publicado en 1964, lo fue con anterioridad, en 1952, y posteriormente, en 1975.

30 Cf todo ello en PPPMM, 100-101.

31 Lo mismo puede encontrarse en M, 337-338; CSFA, 316.

32 Lo mismo en CSFA, 325.

33 Cf también M, 337-338.

34 Cf también CSFA, 318, 325.

35 También en CSFA, 318.

36 Otras expresiones para lo mismo: "se le reifica"; "se le extraña"; "se le hace extranjera" (Cf PPPMM, 106). Esta cuestión, advierte GB, remite a Hegel como a fontana primigenia, que Marx represará y convertirá en "energía de movimiento de la historia, real de verdad, del Hombre" (Cf PPPMM, 102-103).

37 Cf todo lo dicho en PPPMM, 108-109.

38 Cf PPPMM, 109.

39 Cf M, 338; IFAM, 34-35, 38, etc.

40 ACC, 30.

41 Cf IFAM, 37-44. La fuerza sentimental con que GB denuncia la explotación del hombre por el hombre y aboga por la hermandad humana y la defensa de más desfavorecidos y oprimidos queda especialmente de manifiesto en artículos, como FE; DG; CPR. Por otra parte, no es casual que GB considere al científico como prototipo de hombre social, fraterno, pues, según él, renuncia a la verdad como suya ofreciéndola a la sociedad, procurando, además, que los frutos de su labor sean en bien de todos, un hombre que no pretende la vanagloria personal sino el bien común. De él llega a decir: "científico es el asceta y místico de la ciencia, como el santo es el asceta y místico en la religión" (EC, 75). Y ya sabemos que para nuestro autor la ciencia es la espiritualidad de la vida superior, luego el científico es el santo del siglo XX, es decir, actual. De Pueblo son propios los valores de humildad, respeto, deferencia, discreción, laboriosidad y paciencia (Cf DG).

42 Desde esta postura, se entiende su definición de personalidad como "la dosis de comunidad, de sociedad que un hombre es capaz de aguantar, aceptar y dar por bienvenida" (IFAM 29). Definición opuesta, aparentemente, de la que, orteguianamente, trae en AFC (Cf p. 99), y que, años después, repite en ACC (Cf p. 114), según la cual personalidad es la "dosis de soledad que uno puede aguantar". Ahora "persona" resulta "Nos": de personalidad a Sociedad. A nuestro juicio, GB no renuncia a la idea básica contenida en tal definición, sino que la somete a una superación dialéctica, pues, en rigor, para GB el Hombre-Sociedad es una Unidad solitaria en el universo, aquella en que se refugia el principio de racionalidad, que se gana su divinización por transformar, cual artefacto viviente, lo natural, de modo que ha de seguir aguantando la soledad, quiéralo que no, hasta quedarse cual Solo, es decir, haberse hecho Dueño y Señor del Universo por haberlo recreado en Mundo. Estar a solas con el Solo es lo propio de los místicos, y de ahí que diga que tal estado quizá únicamente sobrevenga por muerte a todo cuerpo (Cf, AFC, 95-103). Pero ya sabemos que la muerte ansiada por GB es por transcendencia de tipo real transustanciador. "Persona" y "único", convergen en "Sociedad", como queda patente cuando GB dice: "La constitución o surgimiento progresivo y programado de mundo, llamémoslo técnico -de técnicas y tecnemas sociales, económicas, físicas...- es, a la una -por unión sintética u original- surgimiento y constitución de la persona social, o sociedad de personas. La perfección de mundo es, a la una, perfeccionamiento de persona. Empero, mundo surge y se perfecciona a costa de universo", de modo que en la definición de Sociedad entra lo siguiente "comunidad de personas, expuestas a universo, patentes a mundo" (Cf QS, 12-13.). Dada la unidad orgánica de Sociedad, resulta evidente que personas es Persona, de ahí que en lugar de Sociedad, también utilice los términos "Pueblo", "Hombre", "Nos". Por tanto, Sociedad o Nos como entidad viviente con vida superior que, en soledad cósmica, lucha contra la tendencia descendente del universo (entropía).

43 Cf M, 272-273, 337-340, 344-346, 352. Por lo dicho, GB denomina al producto del trabajo "universal concreto" (M, 345), aunque resulta más correcto denominarlo "universal concrescente total", pues llama así al "universal de que se nos da el acto mismo de surgir y constituirse como tal", y el producto, como lo visto o lo oído, surge desbordando la individualidad del sujeto agente, pues repercute su efecto sobre el conjunto, resultando que "crece y se acrece" a medida que más individuos hagan lo mismo, lo cual no sucede con el simple ojear u orejear, que no pasa de ser acción individualísima (Cf vg., M, 351, IFAM). Pues bien, tal sucede con el uso de las manos, que son humanizadas por el conjunto o Humanidad y por cada uno en cuanto parte de tal conjunto (Cf M, 335). Por tanto, el tema remite a una cuestión de universales: "Universal es cualquier cosa -real, ideal, viviente o no, de modo que se verifique la correlación Todos-todo, de modo que dé sentido a la relación Todos-los-de-tal-Todo, o la de Todos-de-este-todo, y a la inversa: el Todo de tales todos" o lo que es lo mismo: entre extensión y comprensión de un conjunto, aspecto que de ser confundido lleva a errores ontológicos garrafales (Cf M, 224-225, 347). Desde esta perspectiva, "especie humana" resulta un "Todo" o "universal" de tipo abstracto o "concepto descriptivo" (Cf M, 347-349), pero Marx, como veremos, toma en serio tal concepto. El solipsismo natural, pues, procede del componente real de individualidad de cada cual (Cf M, 273), y sólo se puede mantener por el silencio de palabra y pensamiento (Cf vg., M, 286; IFAM, 13), por eso, si un hombre quedara solo en el mundo, en tanto que individuo, perdería la memoria de haber sido hombre y regresaría a primate (Cf M, 353); en cambio, en cuanto particular o uno de tantos, aunque hubiese un hombre en el mundo, sus actos serían de tipo "nosotros" (Cf M, 273). Esto es consecuencia de no confundir entre extensión y comprensión aunque el conjunto se componga de un solo elemento, pues el número de elementos que posea un conjunto no prefija cuántos pueda haber ni cómo sea su relación con el Todo. Esta es la raíz de afirmaciones como la siguiente: "En todos los órdenes eso de yo, de éste, de único, no puede pasar de atentado, real sin duda como atentado, mas inconsumable o irrealizable. Yo soy mucho más universal, o comunitario, de lo que me imagino o ilusiono; y, por supuesto, mucho más de lo que (tontamente) querría" (QS, 12). Los universales tienen extensión unívoca, luego numerable, por eso cuando se trata de universales reales (hombre, gato, rosal...) quedan sometidos al dominio del número: a los efectos reales del uno-de-tantos, que es categoría matemática (aritmética) (Cf M, 225-227, 243). "Particular", es uno de tantos al que se le ha individualizado mínimamente por aislantes externos, de modo que distingue por unificar y uniformar lo aislado, resultando un tipo de entidad cuya distinción de las demás procede de lo que la homogeniza y a la que GB denomina "partícula" (Cf M, 236-240). Pues bien, en el caso del hombre, la extensión también se ve afectada por el número, pues por el hecho de haber un sólo sujeto, no significa que sea único, sino tan sólo que su tipo de aislante (ser de hombre, frente a ser de animal) funda un dominio completo o Todo (comprensión) compuesto numéricamente por un elemento (extensión), mas en ningún caso necesariamente, que sea único por ser sólo uno. Unico y uno (un) no deben confundirse: uno, cinco... hombres de una vez, no es uno, cinco... en x veces (Cf M, 224). Lo que distingue al hombre del animal es la posesión de conciencia reflexiva, no los actos suyos (pensar, coger...); tal es su tipo de aislante (Cf M, 351-353), por tanto, el hacer es individual, en lo cual no se distingue del animal, pero el hacer con conciencia es hacerlo al modo humano, luego particular.



44 Cf IFAM, 35-54.

45 Cf lo dicho en CSFA, 275-277.

46 Cf todo ello en CSFA, 279-280.

47 Cf todo ello en CSFA, 279-281.

48 Cf CSFA, 281-282. Por este aspecto queda incardinado uno de tipo político, que GB desarrolla (Cf o.c. 282-288), y en que la técnica es puesta en relación con la comunidad-ciudad. Sobre ello se verá más adelante.

49 Cf CSFA, 291-192.

50 Cf CSFA, 293-295, donde la comparación con procesos físicos es explícita.

51 Cf CSFA, 300-301.

52 Cf CSFA, 300.

53 Cf IFAM, 48-49; CSFA, 283, 299; ET 34. El escrito BTC es, entre otras cosas, el intento por demostrar esta relación, aunque desde un transfondo categorial histórico-vital, menos declaradamente marxista.

54 Cf CSFA, 101-106.

55 Como ejemplo de ello, pone GB la máquina de vapor (Cf CSFA 308-309).

56 Resultan especialmente indicados para notar la fuerza sentimental con que GB rechaza el capitalismo por in-humano los siguientes artículos: "Cultura, valor y precio" (1967); "La mejor definición de capitalismo" (1966); "Pan de mañana y planificación" (1965); "Filosofía y lengua" (1966); "Libertad de pensamiento y libertad de expresión" (1964).

57 Cf también ACC, 130, 172-174, 179; CTA.

58 "Hace falta, pues, caer en cuenta del significado antropológico de la propiedad privada, desligándola de las pequeñeces con que suele ir ligada y disimulada" (CSFA, 186). Correlativamente, "individuo" queda definido como el hombre mihifactor de todo y de todos, siendo diverso si lo que mihiface se encuentra en estado natural o ya en el artificial (Cf CSFA, 95).

59 Desde una perspectiva epistemológica, dirá GB: "Positivismo e idealismo son, pues, productos propios de un individuo, creador ya, empeñado, no obstante, en serse individuo natural, contra y a pesar de su sobrenaturaleza. Positivismo e idealismo, posteriores al surgimiento de lo artificial, surgen, pues, del individualismo, en cuanto tal; y tanto positivismo como idealismo lo serán más acentuadamente, más violenta y destacadamente, cuanto de manera más espectacular haga acto de presencia (...) la técnica en el mundo natural y a costa de él" (CSFA, 322). En el caso de empeñarse en ser individualmente creador, produce una escisión entre realidad y teoría que no puede suturar (Cf CSFA, 321-324).

60 El silencio de palabra y pensamiento como única forma de evitar que lo nuestro se colectivice es un lugar común en las obras de GB. En la década de los 60-70 Cf vg., IFAM, 13-14; ACC, 101-114; QS, 11.

61 Idem en IFAM, 24.

62 Cf IFAM, 187.

63 Sobre las fases: animal racional, animal político (ciudadano) y animal social (Nos, Pueblo, Sociedad), Cf IFAM, 188-189.

64 GB remite a Sartre sobre esta cuestión: "Y esto lo ha visto genialmente, y lo ha escrito pesadamente, Sartre en nuestros días" (PPPMM, 115). La desarrolla, como se verá, en CSFA, en base a la obra del filósofo francés "Crítica de la razón dialéctica" (1960) (Cf CSFA, 325).

65 Cf IFAM, 188-189; QS, 20.

66 Cf todo ello en CSFA, 326-331.

67 Cf M, 315.

68 Cf CSFA, 336.

69 Por ese tipo de finitud apuntada, dirá GB: "Tratemos de ver si el poder creador del hombre se ha abierto paso por otra parte, -por reforma de la base misma" (CSFA, 337).

70 Cf CSFA, 337.

71 Por eso, según GB, "clase" presupone "diez condiciones necesarias" para su advenimiento (Cf CSFA, 94).

72 Cf CSFA, 96.

73 Cf CSFA, 93, 99.

74 Cf CSFA, 92-93, 342-343.

75 Cf IFAM, 14-19, 23-31, 108-109, 159, 184-185. Por este "cuerpo social", el Hombre o Supersujeto consigue hacer frente al universo de modo diverso a como lo hace un sujeto natural con el suyo. Por técnica, el hombre ha conseguido darse una unidad potente, de modo que no tiene miedo a la amenaza de disolverse en universo, y en lugar de defenderse de él mediante vallas separadoras, invierte las tornas y amenaza al universo con la técnica. Mas como mundo es propiedad de comunidad, pues toda creación es colectiva por ley ontológica, el hombre queda expósito a universo (amenazado, en peligro) de un modo sobrenatural, artificial, cuando es despojado por otro hombre de "sus derechos ontológicos de miembro de la comunidad", es decir, de creador, por inventor o usuario, de inventos. Por ello, si comunidad, mediante técnica, se hace patente a mundo y disminuye su exposición a universo, atentar contra ella es poner en indefensión a la unidad entera (Cf QS, 9-13). Desde esta perspectiva la gravedad de la acción del capitalista al empobrecer artificialmente al Hombre adquiere proporciones antropológicas y cósmicas, entrando en la categoría de "pecado metafísico" o "transteológico", en virtud del tipo de caída a que aboca; caída de mayor gravedad, a decir de GB, que la moral y teológica, y a la que da el nombre de "caída metafísica" u "ontológica" (Cf ACC, 144).

76 Cf vg., AFC, 88-89, 98-99; IFAM, 116-118; CSFA, 69-73.

77 "Comunidad es relación de unidad sentida por varios a la una y como una". Para que esto sea así, es necesario que existan "relaciones esencialmente sentimentales", esto es: "relaciones entre dos o más personas; pero impregnadas esencialmente de ciertos sentimientos", que resultan "constitutivos originales de sociedad", es decir, generadores de "una especie de ambiente o atmósfera peculiar, no reducible a cada uno de sus miembros. La relación no es de ninguno en particular, es de todos ellos -dos o más a la una". Tales relaciones son reforzables por hábitos y perfeccionables por actos, y todo ello es la estructura de comunidad, que a su vez entra en la definición de Sociedad (Cf QS, 7-9).

78 Cf Metafísica 1963.

79 No es ni aventurado ni exagerado decir que para GB el Cuerpo Místico de Cristo es, justamente, la prefiguración de "El Cuerpo Social de Trabajadores" (Cf capítulo dedicado a Unamuno en NGFC, y CSFA, 344-345). Mientras que según la doctrina oficial de la Iglesia católica, el hombre se salva en y por Cristo, designado por Dios como mediador salvífico en muestra de su amor por el hombre, GB, con Marx, propone el trabajo y al trabajador socialmente constituidos: el cuerpo social de trabajadores.

80 El aspecto artefactual, técnico, lo adquiere Sociedad por la presencia en ella de "plan", frente a "esencia": "Es "plan" un verdadero "juego de genes" -la "dote genética" de la técnica-. Del conjunto típico de genes procede un organismo; son ellos su plan y su ejecución; bastaría decir: son "su plan"" (Cf QS, 18) Mas en cuanto que la extensión de Sociedad se compone de hombres reales, vivientes, tal artefacto está vivo, de ahí que, respecto del Supersujeto o sujeto científico, artificial, GB diga: "podemos conjeturar que (...) es artefacto viviente, pensante, volente; no porque viva, piense, quiera cual hombre natural, sino por incluir, cual material, entes vivientes, pensantes..." (EFC, 122). Tal Supersujeto o cuerpo social, no tendrá ya alma o forma natural, sino artificial o, como acabamos de indicar, "plan" científicamente montado o "estado científico del alma" (LHF, 231). A su vez, como ya se ha venido advirtiendo, tal cuerpo posee nuevo tipo de sentidos: los instrumentos o aparatos científicos (de física, geometría, aritmética, biología...): "Los aparatos son los sentido verdaderamente científicos, en vez de los sentidos ordinarios, que dan impresiones sueltas e indefinidas" (LHF, 230). Un nuevo tipo de conciencia surge en tal supersujeto; un tipo de conciencia que debe ser, al menos, conciencia científica: "la ciencia tiene que ir acompañada de conciencia, y la conciencia tiene que rellenarse de ciencia" (ibid.), y conciencia social, es decir, conciencia rellena de contenidos sociales (Cf ET, 121-125), tal como ahora estamos mostrando. Sobre el tipo de cuerpo correspondiente a este supersujeto social o "artefacto viviente", cf. lo dicho en notas anteriores.

81 Tales decisiones no pueden ser tomadas en base a razones, ni en favor ni en contra, sino que remiten a sentimientos, de modo que se trata de una decisión "metafísica" (Cf M, 214, 218 ; MM, 200) o, como dice ahora: "decisión primaria que decide del valor o peso de las razones que se aduzcan". Tal es el criterio de GB para resolver cuestiones como la relativa, por ejemplo, a lo benéfico o no de la energía nuclear. Se trata de algo que tiene que ver con la ontología, con la creación, en este caso de un nuevo tipo humano: "Es el hágase inicial de la ontología", mas poniendo a prueba realmente la realidad de que se trate, y no con demostraciones racionales (Cf CSFA, 347-348).

82 Cf CSFA, 348. El colosalismo implicado en la tecnificación y, por tanto, el dilema a que aboca, aparece claramente en MM, 200, donde opta por la artificialización haciendo votos por que tal aventura no acabe mal (o.c. 201). Lo mismo, como se verá en el próximo capítulo, sucede en CNTC, cuyo tono de cautela, peculiar de los escritos de nuestro autor correspondientes a la década de los cincuenta, no merma en absoluto su apuesta por la alternativa artificializadora como solución al dilema planteado.

83 Cf CSFA, 348-350.

84 Esta concepción de "ideal" aparece ya en 1952, en PVE.

85 Sociedad o Pueblo son términos equivalente en GB (Cf IFAM, 179-190), de modo que lo que vale de uno vale del otro.

86 Cf PPPMM, 118.

87 Por tales razones, GB considera El Capital como obra de antropología filosófica y dialéctica antes que económica; razones por las cuales los estudios de economía política habituales resultan descripciones deformadoras (Cf o.c. 121-122).

88 GB no es partidario de procedimientos violentos para la instauración de Comunismo pues, según él, basta trabajar para ello. En rigor, para nuestro autor el comunismo es una democracia: Hombre y Democracia son sinónimos, y tienen como base el trabajo y el respeto, el reconocimiento (Cf DM; GPCM). GB se confiesa republicano, pero como postura antropológica, pues advierte que puede serse monárquico y demócrata, resultando lo decisivo el componente de democracia, popular, fraternal, pues hay regímenes denominados democracias que resultan dictaduras antropológicas (Cf MM; DG). Democracia y autoridad no están reñidas, cuando rige un modelo de emprendedor-colaborador (Cf DR) La misma idea aparece en ACC (Cf pp. 175-180) y más articulada en TELFD, siendo el tema del "segundo ejercicio". Niega explícitamente GB que sea marxista, católico o tomista, pero defiende el derecho de quien quiera serlo, aunque considera que es Marx quien mejor sirve de modelo en la etapa histórica del momento (años sesenta) (Cf NDO). Sólo quien pretende ser único no puede aguantar ser de Nos, ni que se implante "ese régimen humano que es la democracia", en todos los dominios (Cf IFAM, 15, 22).

89 Cf PPPMM, 135-136.

90 La "gana" es convertida en libertad a servicio de Nos, Sociedad, resultando todos los hombres beneficiados, en lugar de consentir que se desperdicie, cual radiactividad natural, en actos volitivos caprichosos de individuos egoístas (Cf LPQ). Se trata de encauzar o montar la gana en motores sociales para utilizar su torrente energético en empresas sociales, tomando para ello como modelo la operación peculiar de los motores (Cf CTA). Es, por tanto, la base de la ética popular: la gana como fundamento básico para una libertad que hable de empresas populares buenas.

91 Cf PPPMM, 137-138.

92 Distingue GB entre modelos sociales de tipo "ordenanza-subordinado", donde únicamente importa la obediencia a la orden emanada de la autoridad: administrar; "Capataz-peones", donde uno manda, y a servicio de sí mismo;"Emprendedor-colaborador", el más adecuado a la dignidad humana, por ser la libertad y el respeto el ambiente en que uno propone y los demás colaboran (Cf ACC, 176-178). Así, dirá GB: "no basta con uno, como basta para demostrar; hacemos falta todos, integrados en Todo nuevo, él mismo inventado y constituido como Empresa de todos" (MM, 201). Que el hombre llegue a ser social es "la gran Empresa y la gran Aventura de todos los hombres", de modo que si tiene éxito la especie dejará de ser concepto abstracto, resultando el hombre ser social (Cf DM, 68). Fase de empresa aún, nada conseguido: "estado a que tienden ya, declarada, planificada y aun desaforadamente, hombre y universo" (IFAM, 189).

93 Puede consultarse como paradigma del tema el artículo NDO.

94 Cf ACC, 171-174; PPPMM, 112-115; IFAM, 118; MM.

95 Cf PPPMM, 141.

96 Cf lo dicho en PPPMM, 142-143.

97 Compara GB esta fase con la de Juan el Bautista respecto de Jesucristo, o a Cristo respecto del Espíritu Santo (Cf PPPMM, 144, 151-152).

98 Cf ET.

99 Cf PPPMM, 146.

100 Cf CSFA, 191.

101 Por esta razón pone en relación la cuestión sobre cómo sea tal humanismo con el capítulo final de CSFA, que trata de ontología (Cf o.c. 311), además de poner en conexión mística y extracorporalidad o muerte por transcendencia (IFAM, 207; QS, 13), como posibilidades cero e infinita respecto de exposición a universo y patencia a mundo.

102 Al ser infinito, el hombre ya no notaría nada como límite, pues el límite lo es, definido transcendentalmente, en tanto que condición de posibilidad para que las cosas se presenten a la conciencia como finitas y ésta adquiera conciencia de su transfinitud (Cf IVF, I, 39).

103 Cf IVF, I, 69-70. Y tal es lo que hace vg., con el sacramento eucarístico, la teología mística, el comunismo, el existencialismo, el materialismo, la ciencia, la técnica...

104 Cf Introducción a ILF.