7.3.1. Lo español como sentido vital

Dice GB: "Creo que todos los genuinos españoles guardan todavía ese rescoldo divino, en forma de potencia más o menos propincua y amenazadora. Por eso nuestro filosofar no puede ser heideggeriano, aunque está de moda en la misma España de nuestros malhadados días. Pero: )Quién será capaz, libre de trabas dogmáticas, de interpretaciones escolásticas ramplonas y palabreras, incorporar a nuestro filosofar las grandes experiencias místicas?" (SNHSJ, 99). Y poco después: "porque el único modo sincero y libre como puede creer un español de nuestros días es el fijado y descrito por nuestro Unamuno en aquellos versos suyos inmortales, si no por la forma por el fondo ideológico: Lejos de mí el impío pensamiento/(...)/ la impiedad de querer con raciocinios/ demostrar tu existencia./ Yo te siento, Señor, no te conozco" (o.c. 100)123.

Pues bien, si a juicio de nuestro autor resulta "temerosamente urgente" ocuparse "de la posibilidad de una filosofía española" (o.c. 89); es decir: "en plan y sentido español" (ILF, 27), igual de urgente resulta para nuestro estudio advertir en este preciso momento qué entiende GB por "español" cuando aplica el epíteto a la filosofía: "por español voy a entender no lo confinado por ciertas barreras jurídicas internacionales, caedizas y secundarias, sino un cierto tipo de vida social, mental, estética" (FUFE, 59); "el tipo de hombre español -tomando esta palabra en sentido cultural no en sentido geográfico o político" (ILF, 28); "un tipo de hombre, como es el español, -y me refiero no tanto a la extensión geográfica cuanto a la espiritual de español, abarcando por tanto a toda América Latina-" (SNHSJ, 88).

Ser o sentirse "español" es, pues, un modo de dar sentido vitalmente digerible a los significados. Desde él, como se verá, resulta comprensible el posicionamiento intelectual de GB ante la técnica.

Forma parte del modo "genuinamente español" de dar sentido al universo el respeto por otras formas de entenderlo y vivirlo: "comprensión humana y respeto por los tipos de hombre" (ILF, 28); "No intento, con todo, decidir qué tipo humano sea más perfecto, si el heideggeriano o el místico español" (NHSJ, 99); "no se pretende que el sentido español sea el único posible ni el único biensonante" (ILF, 26). En definitiva, "Cada uno es como Dios le hizo"124. Desde esta clave se explicará el rechazo de GB a una técnica arrasadora de diferencias culturales, tal como la que resulta del racionalismo y el imperativo categórico kantiano.

El filosofar español (transustanciador) constituye, como se irá viendo, una tarea pendiente para la razón occidental: ganar conciencia vital y científica a la vez. Para conseguirlo es preciso que el filosofar, en cuanto acción u órgano natural de la vida superior, sea potenciado y montado cual artefacto de modo que permita asimilar vitalmente, y con eficacia, todo lo que la vida ha constituido hasta ahora con conciencia científica pero en inconsciencia vital125. Filosofía, pues, como artefacto viviente u órgano artefactual. Mas si lo propio de toda filosofía es dar sentido humano al significado, y cada pueblo el suyo126, de manera que bajo este aspecto toda filosofía es "cordial" (del corazón o sentimientos), sin embargo se ha adueñado del pensamiento la tendencia racionalista.

El filosofar, cuando es en español, lo es no sólo con conciencia intelectual, sino también con conciencia sentimental consciente de serlo: reivindicación de la conciencia sentimental, del corazón, para la razón, como parte esencial de la vida127. Desde esta perspectiva, frente al filosofar tradicional que sólo busca lo objetivo y por cuya acción no produce alteración en el significado128, el modo español de hacerlo involucra indefectiblemente una mística que dé sabor vital nuevo a la vida natural: el sabor o sentido de lo sobrenatural.

Si ésto es lo que aporta lo español al filosofar, lo que añade GB al filosofar místico o transustanciador (español) es el sentido actual: el de la transustanciación física que Einstein formuló teóricamente y Fermi y Oppenheimer supieron enmaterializar, sacándola así del contexto simbólico de la liturgia y haciéndola real. La mística tradicional es para GB una auténtica meta-física en la que realmente "pasa algo", y no una pura ontología fenomenológica (Heidegger), pero ese "algo", cuando pasa, sólo afecta a la intimidad y de forma privada, no al universo exterior y de manera pública y notoria, de ahí que afirme, respecto del sentido español, que es "el único que transformará la realidad cruda en realidad digestible para nuestro original tipo de vida", aunque "esa digestión española no afecta propiamente a la realidad misma, al significado de las cosas en sí mismas" (ILF, 27).

Desde esta consideración resulta clara la intención bacquiana de potenciar el filosofar español haciéndolo actual, es decir, convirtiéndolo en acción artificializadora, estructuradora, o "plan", por el cual todo lo natural (ideas, valores, materias físicas...) sea rebajado a material para una empresa de proporciones ónticas, antropológicas y cósmicas sin precedentes: ser Dios en persona.

En definitiva, GB concibe el filosofar transustanciador como una acción teórico-práctica capaz de orientar adecuadamente la transcendencia humana, de manera que el hombre se haga de sí, dejando de ser natural (de otro: Dios, la naturaleza, u otro hombre); que se reencuentre a un nuevo nivel en que sea él mismo, pero no idéntico: ser hombre humano, por fin y sin redundancia. Filosofar como función ya de un supersujeto artificial de artificiales acciones (decisiones, designios, proyectos...), no de un sujeto natural; filosofía, por tanto, como artefacto transmutador o metafísico de tipo mental, isomorfo con los de tipo material ya existentes, montados en un artefacto mayor cuyo funcionamiento, de tener éxito, consiga el paso al límite Infinito al que de forma esencial, imparable y con aproximación creciente, mas nunca cumplida, tiende el transfinito humano.

Se trata de intentar (probando realmente; no, por puebas meramente racionales) lo imposible y esperar lo inesperado. En caso de conseguirlo, la filosofía será transcendida gracias a sí misma, sucediéndole lo que a la escalera de Wittgenstein: puede prescindirse de ella una vez cumplida su función, pues ésta consiste, justamente, en hacerse innecesaria una vez usada, pero sin la cual no habría modo de haber llegado más allá (meta, trans) de ella129.

7.3.2. Filosofar transustanciador: mística y sacramentalidad.

Según GB, el alma en tono heideggeriano, y moderno en general, da a todo un sentido de finitud o "muerte entitativa"; el español, en cambio, de transcendencia, de modo que los temas característicos del existencialismo del filósofo alemán (Preocupación, Deuda, Finitud, Miseria y Muerte) adquieren sentido dramático y de autosacramental, transformándose en las cuatro postrimerías: Muerte, Juicio, Infierno y Gloria130.

El español no quiere morir entitativamente, por finitud, sino de esa "muerte por transcendencia" a la que los místicos apuntan: "La experiencia mística nos certifica de esta nueva y suprema posibilidad de la existencia humana. No sé si llegará algún tiempo en que sea manera normal de existir. Para ciertos hombres ha sido, durante ciertos momentos, una realidad; para otros, un poco más numerosos, resulta una incitación, se da como anhelo. (...) tipo de muerte, que voy a llamar por transcendencia" (IGE, 107); muerte que, en palabras de Porfirio y Plotino, GB caracteriza así: "experimentar la muerte como un "intento de reconducir lo divino que en nosotros hay a lo que de divino hay en el universo" (Vida N1 11), como "huida de quien está ya en soledad de todo hacia el Solitario transcendente" (Eneada VI; Logos IX. final)" (o.c. 147).

Pues bien, )no se trata, en lo anterior, del anhelo de GB por hacer converger la capacidad creadora (lo divino) del universo con la de la vida humana en el grado y forma propia del tipo vital "persona"? )Y no es acaso el hombre en la antropología bacquiana el solitario metafísico del universo que sólo se tiene a sí mismo como fuente de racionalidad (proyectos), de valores (designios) y decisiones, y que impelido por su transfinitud está condenado a querer ser Dios?

El proyecto filosófico de nuestro autor integra como elemento esencial, por tanto, la muerte del hombre por transcendencia: hacerse no sólo distinto, sino diverso de lo que ya está siendo naturalmente: hombre. Para ello deberá matar lo que haya de natural en el universo (humano o no) y rehacerlo a otro nivel, el transcendente: muerte transcendente del universo para renacer como "creatura" o "efecto" en sentido estricto y, correlativamente, el hombre se renacerá como "Creador" o auténtica "causa".131

Como se vio oportunamente, si toda filosofía auténtica es dialéctica (anhela el Absoluto), no todas dan solución mística al proceso; sin embargo, según GB, toda mística presenta en su base una dialéctica (filosofía auténtica). Pues bien, lo característico de la filosofía transustanciadora desde esta perspectiva es el deseo no sólo de tomar contacto con el Absoluto, sino de transustanciarse en Dios admitiendo para ello, además, auxilios externos que aumenten la probabilidad de éxito del suceso.

De otro modo: disponer de realidades artificiales para conseguir la gracia interior; en concreto, el sacramento eucarístico. Si se considera la etimología del término "máquina" (ayuda para salir de dificultades), entonces el sacramento eucarístico puede ser interpretado como un artefacto de tipo "máquina" (mecané) que ayuda a la gracia natural en su intento por unirse con Dios. De la reinterpretación secularizada que de este tema hace GB, y su implicación con la técnica, nos ocuparemos más adelante.

7.3.3. Sentido dramático del filosofar transustanciador.

Según GB, en dos sentidos, al menos, el filosofar español (transustanciador) puede calificarse de "dramático": por una parte, atendiendo a la forma expresiva que suele adoptar, y que tan del gusto del español es: la forma cálida, vital, trepidante que todo drama posee, frente al frío tecnicismo filosófico oficial al uso; por otra, por el modo como el español vive la relación hombre-razón.

Respecto del primer punto, el filosofar transustanciador no es un filosofar "universal". Esto significa que no es un filosofar homogeneizador, universalista o imperialista, sino que respeta, como se verá, lo particular (pueblos, éticas, sociedades...); que valora y respeta "las flores" frente a "La Flor", de modo que no busca universales en ningún terreno. Por ello, la forma de expresión filosófica española no debe tenerse como excluyente de la tradicional, ni viceversa. Así, frente al frío estilo técnico que suele presentar todo filosofar sistemático, el talante español prefiere la forma literaria, donde los personajes viven lo que dicen y hacen sentir al lector, por lo que dicen, lo que vivencian en su conciencia sentimental vibrante en tono español (transcendente)132. La falta de forma filosófica tradicional en el filosofar español se debe, según GB, a la manera peculiar de revelación que se da en el filósofo español. La forma filosófica resulta insuficiente por su condición de lugar de aparición de ideas; en cambio el español proyecta vivencias133.

Por otra parte, para ser auténtico filósofo no se precisa, según GB, ser técnico en filosofía, ni dominar la forma técnica de exposición filosófica, que no delata el grado de autenticidad134. En definitiva: "literario es el carácter y sentido general que el español auténtico da al Universo de las cosas y al Mundo de las esencias" (ILF, 29). Se trata, por tanto, de "contraponer" el modo de filosofar español (en fórmulas literarias), al modo "universal" o técnico, de proposiciones explícitas y lógicamente coordinadas, e incardinables en sistemas deductivos y coordinados (FUFE, 59)135. Brevemente: la filosofía transustanciadora prefiere la metáfora al concepto136.

En cuanto al segundo aspecto, la experiencia dramática con que el español vive la relación vida-razón está paradigmáticamente representada para GB en el drama calderoniano La vida es sueño, que no sería sino la formulación literaria (española) del "drama entre Razón y Hombre" (ILF, 259); drama que su protagonista, Segismundo, vive de forma trágica: "la tragedia humana de Segismundo" (ibid). El mismo drama, exactamente, que recorre la obra escrita de GB, en la cual intenta sintetizar transfinitación, transustanciación y ciencia.

Pues bien, todo drama o tragedia persigue conmocionar al espectador poniéndole en afinidad anímica con el héroe en su quehacer esforzado, de manera que lo trágico emparenta con lo ético, siendo éste un componente esencial de la tragedia. Del mismo modo, como se verá, la filosofía de GB implica esencialmente una ética. En la tragedia no hay cabida al frío cálculo racional, discurriendo la acción en un ambiente pasional, es decir, de conciencia sentimental que da sabor (saber) peculiar a lo que se recibe. Mas, )cuál es la clave que, al alma deseosa de sobrenaturalización, hace sentir como tragedia o drama lo que para otros no llega a tal?

Un tema, de forma obsesiva, recorre el drama calderoniano (al igual que la filosofía de GB) y nos descubre la, por así decirlo, zona del incendio sentimental; un "tema de loco", dice GB, que recoge magistralmente el conocido lamento de Segismundo: "y yo con más albedrío tengo menos libertad?"137. Este lamento es todo un testimonio del estado de perplejidad de su protagonista ante la situación carcelaria a que le abocan las ideas y a prioris que pululan en la mente de Basilio. Y así, dice GB: "Segismundo ha acertado plenamente en la apreciación que debe hacerse de todo apriorismo kantiano, cartesianismo, matematicismo y demás tipos de tiranía racional, de educación según planes, en que el hombre real, el que nace, vive y muere, tenga que servir de campo de experimento: todo ello es un atentado contra la libertad" (ILF, 241).

Todo idealismo o apriorismo, armado o no con un plan experimental, pretende "regular lo real por lo posible" (ILF, 239), lo cual conlleva necesariamente el uso de la matemática, del cálculo, que hace del porvenir futuro sin novedad. La transcendentalidad resulta así peligrosa para la vida en cuanto surtidor de novedades (Bergson). La seguridad de lo matemático, en tanto que "sistema deductivo formal" u "orden compatible con homogeneidad" (ILF, 228), sirve de modelo para una "ineidad" insegura en el universo, de manera que pretenderá extrapolarlo para dar cuenta de todo lo real, incluida la vida humana. Esta idea se hace obsesiva, manía o locura, en Europa desde el Renacimiento, aunque, advierte GB: "le entraron a la vida occidental, no a la española". El resultado: "se encontró el hombre con que el Mundo se había quedado sin alicientes, sin porvenir. )Para qué esperar a ver con los ojos de la carne lo que ya se ha pre-visto con los del espíritu, una vez calculada matemáticamente su aparición" (ILF, 229).

Todo ello es condensado por GB en la expresión "quitarle gracias al tiempo"138. Tal es el espíritu característico de la "Razón técnica" (ILF, 239), y del ingeniero como tipo peculiar de ser humano: "ingeniero calculando" (o.c. 240). El resultado para la libertad no puede ser mas calamitoso: "Y lo grave es que no dejará nada a la espontaneidad de lo real, pues está convencido que lo real no puede alterar la posibilidad, que lo presente en nada afecta al futuro" (ILF, 236).

Tal es, pues, el plan de todo apriorismo o idealismo habidos hasta el presente en Occidente; plan tintado de "impaciencia", como le sucede al místico, y cuya consecuencia es la anteriormente llamada esclavitud metafísica: "Que tal es el efecto de todo idealismo, apriorismo y matematicismo: encerrar y esclavizar al Hombre real" (ILF, 236). Por eso advierte GB: "No se puede ni siquiera comenzar a filosofar genuinamente en español si no "se da tiempo al tiempo", si se sostiene esa doctrina kantiana de que el tiempo es "forma a priori", pura, inmaterial" (ILF, 231), pues, como muestra el Drama calderoniano, "a la realidad no se la suplanta con posibilidades; que el hombre tiene porvenir y que el porvenir es imprevisible en el simple futuro" (ILF, 235).

Para quien tiene la libertad como mayor tesoro, y el hombre la tiene de ese modo según GB, quitársela es robarle su dignidad: "cuando se priva al hombre de su libertad con esos terroríficos experimentos guiados por un plan de la Razón pura se lo degrada y aparea con animales y fieras" (ILF, 241)139. Por eso, al hombre que lo sufre se le está haciendo "violencia moral y aun física" (o.c. 241-242), y de ahí que GB afirme: "Que ahí está el punto de delito de todo racionalismo y ciencia media: "que nos quita el ser de hombre", e impele a los que hombres y padres se dicen y titulan pomposamente, con títulos en superlativo, a quitarnos el ser hombres para así amansar la magnífica fiera vital, la altiva libertad" (ILF, 254). Todo apriorismo supone una "total desconsideración hacia los derechos de quien nació hombre" (ILF, 244), y es punto que GB recrimina sin paliativos140.

Primera cuestión, por tanto, la del apriorismo como atentado a la libertad cuando intenta encerrar en los estrechos moldes matemáticos la magnificencia del poder creador de la vida representado por la libertad humana, pues ésta es la dosis de radiactividad óntica peculiar del ser del hombre141.

Segundo aspecto a considerar: el racionalismo no puede enfrentarse dignamente al problema transcendente que la libertad plantea a la propia razón.

Si por lo dicho describimos lo que dimos en denominar "zona de incendio sentimental", ahora se trata de localizar su foco. Así, dice GB: "La libertad no se contenta con ser una facultad del hombre, en cuanto realidad definible y encerrable en una especie biológica. La libertad tiene funciones transcendentales, apetencias desmesuradas y sus puntas de irreverencia" (ILF, 262). La libertad es "el frenesí o sin frenos de la vida superior" (ibid), es decir, de la vida mental o intelectual.

Por este punto, justamente, aparece en tromba el drama vital encerrado en la relación Hombre (vida)-Razón vivido en clave sentimental española; drama interno, vital, que hace a Segismundo pronunciar su celebérrima sentencia acerca de su condición humana: "Pues el delito mayor/ Del hombre es haber nacido". Y explica GB: "el motivo fundamental (...) estriba en que quien en verdad nace plantea al apriorismo, en especial, a la pura razón inmensos e insolubles problemas. )La realidad es algo más que la posibilidad, el individuo transforma la esencia, el porvenir del recién nacido vencerá sobre el futuro?" (ILF, 239).

Y entre esos "inmensos e insolubles problemas" que la vida plantea a la razón hay uno especialmente problemático por su carácter irreverente y englobante de todos los demás que sobre el ser y nuestro ser puedan formularse: ")por qué mala ventura no somos Dioses?"142. Y en este punto, según GB, nada resuelve la filosofía occidental habida hasta el presente, ni siquiera la de Heidegger, tal como se dijo, quedando la cuestión absolutamente abierta.

Ningún racionalismo tiene capacidad para afrontar las preguntas que le transcienden, sirviendo únicamente para apañar la inquietud, pero no para eliminarla por cumplimiento del anhelo básico143. No hay racionalismo que con todas sus explicaciones, con toda su batería de ideas, consiga introducir el más mínimo cambio en la naturaleza humana, de modo que las preguntas transcendentes reciban respuesta "cumplida"144. Lo único que consigue es marear el entendimiento con un mareo que no hay yo transcendental capaz de soportar, y puesto que la filosofía o estado filosófico racionalista o apriorista (transcendental) no basta para solucionar lo que se pretende, de ahí que GB proponga algo del todo diverso: despertarse a una vida sobrenatural para que todo lo de este mundo, incluido lo que se experimenta durante la vigilia, parezca sueño145.

Mas como la filosofía racionalista no sirve para satisfacer el anhelo transustanciador, y no ha habido otra en Europa146, ningún sistema filosófico ha resuelto la cuestión que insistentemente se le plantea al hombre por ser transcendente. De otro modo: ninguna filosofía ha dado en el blanco hacia el que, si es auténtica, tiende por su naturaleza dialéctica. En consecuencia, para quien se sienta español sobra toda filosofía incapaz de satisfacer su anhelo de transustanciación de la vida en vida sobrenatural, y de ahí la radicalidad de la crítica bacquiana: "Afuera todo eso de existencia auténtica, de Dasein heideggeriano, cuyo supuesto implícito es que dentro del hombre cotidiano hay un hombre de realidad de verdad que por sola modalización puede surgir del otro, sin cambios radicales, sin transustanciaciones. Por esto mismo el genuino español no puede ser ni kantiano, ni husserliano ni todas esas zarandajas que últimamente han circulado por Europa" (ILF, 327), pues son "trajes hechos a medida" (ibid.) de hombres que no sienten que su piel de hombres les venga estrecha.

Así, pues, es claro que para GB el aspecto dramático del filosofar transustanciador encuentra su origen en el ansia de transcendencia del alma española, que es tal y tanta que ningún racionalismo, ni puro ni con plan adjunto de experimentación, es capaz de apagar. Esto implica, entre otras cosas, que la ciencia y la técnica que en cada momento hayan surgido de los tipos vitales no españoles no serán remedios para tal ansia de Infinito. Ahora bien, a esta incapacidad se une el hecho de que el racionalismo no ha cejado, sin embargo, en su empeño por saciar la sed de infinito; con métodos sutiles unas veces, menos en otras, pero refractario siempre a una transfinitud vibrando en tono sentimental de sobrenaturalización.

Tres son las reacciones que el hombre con ansia de transustanciación ha ensayado para vencer al racionalismo hasta ahora, según nuestro autor: dos de ellas fallidas; la tercera, con éxito, mas sin conseguir llenar, con todo, el deseo desmedido que de ser Dios tiene el alma ansiosa de transustanciación.

La primera reacción se corresponde con la primera jornada del drama de Calderón147, en que, vencido y encerrado, Segismundo reacciona visceralmente con la palabra. A través de ella muestra su fuerza indomesticada aún por los esfuerzos racionalistas, que sólo han conseguido exacervarla: "No se puede filosofar en español, sin que, si el español es bien nacido, termine gritando como Segismundo: "... Ah cielos,/ Qué bien hacéis en quitarme/ La libertad!, porque fuera/ Contra vosotros gigante"" (ILF, 242).

En la segunda jornada, el verbo es sustituido por la acción. Pero tal reacción es desmedida y no está a la altura de su ser de hombre, sino de lo que de fiera o animal tiene todo hombre. Reacción violenta (zarpazos de fiera) con la que rompe los límites que le impone la razón: "Enviemos a paseo todas esas cuestiones objetivas, de verdad o falsedad"; "Las manos, no la razón ni la ley, condenan a Clotaldo a muerte" (ILF, 251-252). Esta reacción violenta de Segismundo es lo que cabe esperar de quien se ve en el trance de defender in extremis su dignidad ante una situación a la que otros le abocan: "Vida o muerte, pasiones, acciones son los únicos criterios de realidad de verdad que le han dejado los planes racionalistas" (ILF, 255).

La gran fuerza desplegada resulta, sin embargo, inadecuada contra un racionalismo sibilino y experimentado, repleto de argucias aprendidas durante siglos de existencia. En definitiva: "El Empirismo, aun el vital, los datos en bruto y brutales de la vida no pueden acabar con el racionalismo. Este encuentra siempre medios para vencer, a pesar de que su realidad resulte y sea en efecto más débil y caediza. Pero Basilio, el Racionalista, vence a palos, a experimentos que regulan y emplean racionalmente ciertas realidades. Sucumbe, pues, Segismundo por empirista, por salvaje recién nacido e inexperimentado" (ILF, 258).

La situación descrita muestra, según GB, "la lucha simbólica entre Empirismo y Racionalismo" (ibid.). Ningún aferrarse a los hechos, reales, físicos, morales, vitales... es suficiente. No es reacción a la altura del hombre, sino de algo menos transcendente que, con Calderón, GB denomina fiera: "zarpazos de la fiera y las gallardías de la vida inferior" (ILF, 259)148.

La jornada tercera simboliza, según GB, "la auténtica victoria sobre el Racionalismo"; victoria que "consigue el hombre ético, no como individuo solitario, sino como miembro y representante de su Pueblo, de empresas morales colectivas" (ILF, 267). Se trata de una cuestión que nuestro autor condensa así: "El absolutismo del "deber ser" contra el absolutismo del "tener que ser", propio de la Razón" (ibid.). Así, el "hombre integro" o, si se prefiere, "El Humanismo integral, bajo forma de humanismo moral -dice GB- es la forma como el español termina con el racionalismo y lo vence con honra, con honra para el Hombre" (ILF, 258), pues, frente al modo de responder la fiera, "el hombre contesta con moral" (o.c. 255), ya que "el Hombre posee la libertad" (o.c. 259). Otras denominaciones para lo mismo son las de Humanismo Integral de Base Etica, Realismo ético y realismo ético-popular149. )En qué consiste, pues, eso de vencer al racionalismo con humanismo moral, y que parece convencer, al menos parcialmente, a nuestro autor?

Afirma GB: "en verdad, lo moral invita a lo racional puro a levantar el vuelo y transcenderse. )Hacia qué y hacia quién?" (ILF, 267). Mas cabe que nos preguntemos si no es esto lo que Kant pretendía con su segunda Crítica. Responder a estas cuestiones será advertir lo peculiar de la propuesta bacquiana y, entre otras cosas, preparar el terreno para advertir el papel que la técnica desempeña en dicho cometido y, por tanto, sus implicaciones con las cuestiones aludidas.

7.3.4. La ética popular como superación práctica de la transcendentalidad.

Según GB, lo moral enraiza en la libertad, y ésta en la vida, no en la razón. De este modo, por el enraizamiento vital de lo moral GB pretende superar el estancamiento de la transfinitud en la transcendencia racional (transcendentalidad). Tal superación, como se verá, es propia de un pensar práctico: la decisión de hacer o no hacer se toma por un corte que el sentido común introduce en el pensar racional, rompiendo así el nudo gordiano y acabando con el mareo racional.

Según GB, la libertad, tal como la nota el temple sentimental español (transustanciador) "no se funda sobre la Razón; procede y tiene raíces comunes con el alma, con el instinto, con el albedrío, con la vida"; no considera "que la Razón pudiera ser origen real y viviente de la libertad", sino que tiene "por el contrario, el convencimiento opuesto", esto es: "que la Razón, enorgullecida de la ciencia, preñada de matemáticas sutiles, pretendida dueña del tiempo, secretaria de los astros, conduce inflexiblemente a la esclavitud de Segismundo, del hombre fiera, y llega hasta perturbarle el entendimiento y hacerle dudar de si vive o no vive" (ILF 259-260).

Las afirmaciones de GB sólo resultan comprensibles si se les da a los términos implicados el sentido peculiar que reciben de nuestro autor:

"Alma": remite a ánimo, tener ánimo, ser animoso; no se trata de la forma sustancial del cuerpo, sino término que indica acción. El español, según GB, da al término "alma" sentido romano, es decir, de hombres de acción150.

"Instinto": lo entiende GB como el saber tradicional que el pueblo lega al individuo y del que éste se sirve como participe de la cultura a fin de saber dar solución a las circunstancias vitales que pudieran presentarse como peligrosas por inexperiencia individual. Este saber es peculiar a cada pueblo, a sus experiencias vitales, y constituye el "instinto popular" que nada tiene que ver con el biológico, excepto por ese carácter de supervivencia adaptativa151. Desde otra perspectiva, es el sentido común tan ejemplarmente recogido por el refranero popular (sabiduría popular).

"Albedrío": equivale a la "gana", y aun a la "real gana", de quien es dueño y señor. Es "libertad con magnificencia". Así, "la "real" gana es raíz de la libertad vivida en español" (ILF, 261).

"Vida": nada biológico, o no al menos primariamente, sino poder para huir de toda encerrona real, y, por tanto, "raíz, y bien propia, de la libertad, sentida en español" o, de otro modo: "Vida es poder de transfinitación" (ibid.). Lo biológico no es sino un estado de la vida y, además, inferior.

Dicho lo anterior, se entiende que le sea posible concluir nuestro autor:

"Recapitulemos, pues: alma es ánimo, alientos, emprendederas;

instinto, pueblo en individuo y sobre individuo;

albedrío, señorío real y magnificente:

vida, poder de autosuperación.

En total: evasión de la finitud, con magnificencia y señorío.

Y no otra es la raíz total de la libertad vivida en español. Nada de buscarle a la libertad raíces intelectuales o racionales.

Y si convenimos, y la arbitrariedad no es escandalosa, en llamar Etica popular española a la que se integre de estos componentes: ánimos, primacía del pueblo sobre el individuo, señorío, magnificencia, vencerse a sí para superarse, podremos afirmar que la libertad, tal como la vive el español, es esencialmente ética; y que la Etica española se asienta sobre la Libertad, sobre Magnificente señorío de sí y de las cosas, bienes o males" (ILF, 261-262).

Recuérdese además que, como se dijo, "La Libertad no se contenta con ser una facultad del hombre (...). La libertad tiene funciones transcendentales, apetencias desmesuradas y sus puntas de irreverencia" (ILF, 262).

La solución propuesta por GB consiste, pues, en cortar mediante una decisión de sentido común la deliberación racional en busca de criterios éticos que justifiquen la acción como buena (o mala), evitando así el mareo racionalista. El riesgo de equivocación en la tajante acción decisoria del sentido común se evita, según GB, empleando como criterio moral el que la acción decidida lo sea siempre en aras de "empresas populares", de modo que, con libertad pero sin miedo a errar, el individuo se atreva a todo. Equivocarse, el gran miedo en la acción ética, y causa del mareo a que conduce la razón cuando se emplea a fondo para evitarlo, resulta imposible, según GB, cuando se actúa del modo dicho, pues la acción deviene automáticamente buena al tomar como único criterio y finalidad el bien del Pueblo152.

El meollo de la postura bacquiana radica básicamente en esto: la vida, en cuanto transfinitud, queda a salvo en esa modulación suya que es la gana o albedrío humano; mas dicho albedrío o pura potencia (primera) de libertad, es elevada (potenciada) éticamente cuando el ánimo o acción que de él surge es puesto al servicio del Pueblo: del Hombre-Pueblo (Sociedad). A su vez, el Pueblo no coarta la libertad individual, sino la "gana" cuando ésta es egoísta, individualista, pues no resulta en tal caso verdadera libertad al no estar ascendida moralmente, quedando en simple albedrío fácilmente degenerable en fuerza violenta al servicio del yo153.

La libertad, por tanto, tal como la concibe GB, presenta constitución dialéctica al ser síntesis o tensión de contrarios, a saber: albedrío individual-voluntad popular154. Por tanto, cuando la gana y el ánimo individuales emprenden acciones novedosas, creativas, éstas gozarán del apoyo popular si tienen como meta el bien común del Pueblo quedando por ello automáticamente ascendidas a acciones morales y, por lo mismo, el albedrío elevado a libertad, pues el absoluto moral español es "obrar bien", lo cual implica obrar teniendo al Pueblo como guía (fin) de la acción.

Lo explicado es la clave para comprender cómo la consideración bacquiana del Hombre como valor supremo al que la eficacia y utilidad definidoras de la acción artificial-técnica deben someterse, si es que la técnica y lo artificial han de tener algún sentido para la vida humana en tanto que transfinitud transfinitante, procede, en última instancia, de tomar la Vida como realidad divina y divinizadora o Absoluto en grado superior al universo físico y, por tanto, como instancia ultimísima a que referir lo moral: algo (acción, estado o realidad, lo cual incluye, evidentemente, la acción técnica y el dominio o estado por ella fundado) será ética o moralmente bueno si respeta y fomenta el poder creador superior de la Vida; malo, en caso contrario.

Mediante la ética popular se evitaría, según GB, el peligro del individualismo egoísta, de la pura acción que degenere en fuerza bruta, así como el universalismo arrollador kantiano que elimina la pluralidad de perspectivas populares (manifestaciones del poder creador de la vida) desde el imperativo categórico155. El intento kantiano de superar el racionalismo por lo moral, fracasa, según GB, al recaer en el racionalismo universalista, generador de una técnica isomorfa apisonadora de la diversidad de formas en que se manifiesta esplendorosamente el poder creador de la Vida: "Y no tiene nada de extraño que a tales Eticas de tendencias y plan universalistas y suprapopulares, irrespetuosas para con las especies naturales de la Vida humana, acompañe una técnica tan desarrollada y arrolladora que aplane y apisone, uniforme y aplebeye todas las diferencias naturales" (ILF, 321). Y de ahí que afirme: "La universalidad ha de conseguirse de rechazo, indirectamente, por añadidura (...); la popularidad puede y debe ser fin propio y directo, pues la humanidad propia y directamente se especifica en Pueblos. La ventaja de centrar la Etica en los valores a realizar apoyándose en esencias populares, en manifestaciones de cultura popular, no culterana o técnica, consiste en que tal Etica es viviente con las dos únicas vidas reales que existen: la de la especie y la del indivíduo de la especie" (ILF, 231).

Así, pues, por la entidad "Pueblo", en virtud de su condición de intermedio vital entre el individuo solitario y la colectividad societaria, GB cree poder superar el egoismo individualista y el universalismo moral kantiano. Lo mismo sucede respecto de las posturas de Bergson y Scheler156.

A pesar de la superación del racionalismo, la ética popular no consigue, sin embargo, elevar al hombre de su condición de hombre natural. Este es punto que GB considera "afirmación capital", y dice: "Si bien es cierto que el racionalismo puede vencerse "en español" mediante una moral de estilo popular, a base de bienes del Pueblo y para el Pueblo, y asentada sobre la Libertad, sobre el poder ser o no ser, con todo tal Etica no es el ápice de la tendencia filosófica plenaria del español, porque no permite una real, genuina, total, absoluta "transustanciación". (...) la Etica nos deja puros y simple hombres, individuos de un pueblo, con vida natural individual incardinada a la vida colectiva especificada que es la del Pueblo de cada uno" (ILF, 323-324).

La ética popular, a lo sumo, consigue fundamentar la ética en el hombre popular, en la especie humana real, y no en universales ni en subjetivismos ficticios: "Pero a la manera como todo idealismo, cartesiano o no, termina, tras la vuelta más o menos larga, por justificar y entrar de nuevo en posesión de todo lo que el realismo más ingenuo poseía en inocencia, sin títulos legalizados de propiedad, de parecida manera el realismo ético-popular, que hace el bien aun en sueños y a servicio de la libertad de su Pueblo, termina por adquirir, esta vez con títulos legalizados, todo lo objetivo" (ILF, 266), pues "Las acciones éticas, las empresas populares, dan a la conciencia individual tal firmeza que le permiten superar todas las dudas de la Razón teórica, y poner a la filosofía íntegra por fundamento (...) aquella magnífica frase: "no se pierde el hacer el bien ni aun en sueños", en que la Etica de bienes, de valores realizados a costa de nuestra carne y sangre (...), da una seguridad tal a la vida que el bien resulta imperdible, asegurado contra sueños y realidad racional, contra los incendios de las dudas, y contra todo accidente, aunque sean la duda cartesiana, la abstención fenomenológica..." (ILF, 324).

En definitiva: "La Vida ético-popular, natural siempre, es el modo genuinamente español de vencer al racionalismo y apriorismo" (ILF, 320).

Sin embargo, advierte GB: "El sentido "dramático" de la filosofía española exige, para su complemento, la explanación del sentido "autosacramental" de nuestra provisoria realidad de Hombres. Todo lo que le pasa al hombre no le sucede confinadamente en el orden natural. Y respecto de la vida sobrenatural, de la vida mística, toda vida natural, aun la ética respaldada, enraizada en el Pueblo, resulta sueño" (ILF, 267). Y, es que "La vida ético-popular, por ser natural, no opera transustanciación real ninguna en el hombre" (o.c. 324).

Quedémonos, pues, por ahora con lo siguiente: Pueblo, como especie (intermedio viviente, real, entre uno y todo) que actúa con carácter de sujeto colectivo viviente del que participa cada hombre por el instinto en tanto que particular, sin caer en Don Nadie, es para GB criterio intrínseco de moralidad que evita la heteronomía moral y el individualismo egoista. Pues bien, la técnica y el trabajo estarán involucrados plenamente con la cuestión ética en tanto que acciones transformadoras de valores en bienes.

Esto será lo que GB desarrolle años más tarde bajo el concepto marxista de "humanismo práctico"; humanismo, sin embargo, que no será la última fase de la humanidad en su proceso de humanización o liberación definitiva, sino estadio a superar por un "humanismo positivo". Sobre ésto se verá en un próximo capítulo, volvamos ahora al carácter concreto de la ética popular a fin de mostrar el punto por el que la técnica entra en tromba en el sistema ético de GB, como elemento configurador básico.

7.3.4.1. Carácter concreto de la ética popular: ética de bienes.

El "planteamiento español" (FUFE, 59) de la ética está perfectamente resumido en una sentencia de Parmeno157: "En los bienes mejor es el acto que la potencia; y en los males, mejor la potencia que el acto" (ILF, 323).

De esta sentencia, deduce GB que la ética popular es una ética esencialmente concreta: el "tipo español de ética" es "ética de bienes y males, de virtudes y vicios, de poder y acción, de ser o no ser; y no de valores, existencias o no existencias, positivo y negativo" (ILF, 323). En lo dicho va implícita, como se va a ver, la crítica al formalismo ético.

El desarrollo de estas ideas forma el corpus del artículo "Filosofar en universal y filosofar en español"158.

Según GB, Scheler, a pesar de su intento no consigue liberar la ética del formalismo kantiano159. En este sentido la crítica a Scheler es aplicable, con mayor razón, a Kant.

Según GB, los cuatro axiomas de la scheleriana "ética material o de los valores", referentes a la existencia-no existencia de valores positivos y negativos, no permiten afirmar que sea ciertamente una "ética material", pues está impregnada, como la de Kant, de un afán o espíritu universalista, homogeneizador, antivital. Por otra parte, sin embargo, los cuatro axiomas estarían básicamente de acuerdo con la ética española en tanto que ética concreta160.

Los puntos de convergencia entre la ética scheleriana y la española serían los siguientes:

a- La concepción "polar" de los valores, según la cual tanto los valores positivos como los negativos poseen entidad propia, no resultando los negativos mera privación de los positivos, excepto en el caso de su omisión, de modo que se da una "oposición polar"161.

b- Concepción del valor como "antropófago" (FUFE, 62), esto es: "Valor es todo aquello por lo que vale la pena de hacer algo, de sacrificar algo" (o.c. 60); "todo valor tiene el privilegio de que se realiza a costa de nuestra carne y sangre" , y sólo de tal modo (o.c. 61)162. Por este carácter, el valor se diferencia de las ideas163, admitiendo, frente a ellas, una escala jerárquica: "A todo valor va, pues, adjunta una escala de penas que vale la pena de soportar para realizarlo" (ibid.).

La crítica:

a- Las diferencias más notables con la ética scheleriana proceden básicamente del "matematicismo o abstraccionismo formal, que son pecados humanos, los únicos que, en realidad de verdad, podemos cometer los hombres", y que GB descubre en ella como afán heredado del espíritu kantiano que impregna toda la ética alemana, y que Scheler no supera164. Así, dirá: "Afuera con eso de existencia y no existencia, negativo y positivo, valor y contravalor, que suenan, y son en el fondo, matemáticas y no vida. El genuino español, que lo sea se casta y no de juricidad, hablará de bien y mal, potencia y acto, poder y obrar, mejor y peor" (o.c. 64).

El resultado, en consecuencia, es fatal para la vida, puesto que en una ética formal "los valores, hacen como molde en que pueden verterse y en que deben verterse todas las vidas y actos individuales; y el molde moral a todos moldea uniformemente" (o.c. 67). Es el plebeyismo matemático el que infecta la ética formal y la convierte en causa de comportamientos societarios, borreguiles, uniformes, y en ética se trata de vidas humanas, no de cosas cuantificables, y así dirá: "una ética formal (...) engendra un uniformismo y mecanización, un plebeyismo moral, frialdad y desconsideración por la persona humana", de modo que tras el imperativo categórico "se oculta un imperio en que nadie cuenta nada sino como número uniformado y moldeado, machacado en su individualidad y hecho masa en su persona" (FUFE, 67-68). En definitiva: "A ética formal, comportamiento borreguil y uniformista" (o.c. 67). Se entienden ahora las razones para la conexión que hacía GB entre el imperativo categórico y una técnica societaria, uniformadora y arrasadora de diferencias.

b- Otra crítica procede del carácter "extrínseco" que la ética de Scheler y la kantiana poseen; carácter que consiste en lo siguiente: "En una ética formal o en una de los valores (...) el valor y la norma moral no dicen relación directa y propia a la vida y a sus poderes", sino que "están (...) lejos del alcance de las manos del hombre" (FUFE, 69). En este caso, lo único que queda es dirigir bien o mal la voluntad, pero no se contempla un obrar o acción por el que transformar realmente nuestro ser haciéndolo ser bueno o malo de verdad, realmente. Este defecto procede, según GB de la herencia luterana del filosofar kantiano y alemán en general, resultando por ello que "no llegamos a ser intrínsecamente buenos" (FUFE, 69).

c- Por último, una tercera crítica procedente de la ausencia de "escala" en la ética alemana (formal y valoral): "le faltan los términos medios de ascensión humana y real hacia la perfección, porque, en verdad, lo real nada tiene que ver con el valor; lo moral sólo hace de estrella polar, de guía, de término de intención recta" (o.c. 71)165.

Desde esta perspectiva la ética entra en abierta oposición con el poder creador de la vida, cosificándola (caída ontológica o metafísica; transteológica), y así dirá GB: "Que no es lo moral cual operación aritmética que sólo admite calificativos de exacta o falsa (...) sino que nuestras cuentas morales están escritas en libro de Vida, en libro viviente que él mismo las cambia, corrige, rectifica, aumenta o disminuye, y nada de la vida es definitivo, que, si lo fuera, degenerara en fósil y muriérase por el modo más radical que puede tener una vida para morirse: que es por perder el poder de cambiarse, de inventar nuevos modos de vivirse, de crear nuevas condiciones de existencia" (o.c. 71).

La ética alemana, se estanca en lo moral: "no es casual que para Kant, Scheler y Hartmann lo religioso no pase de ser un apéndice de lo moral, o una contradicción con lo moral. El ápice del hombre se halla en lo moral" (o.c. 72)166. "Y (en qué moral!", exclama GB como colofón, en referencia al aspecto imperialista, uniformador y, en definitiva, antivital, por homogeneizador, del formalismo ético, cuya consecuencia práctica es una técnica societaria arrasadora de los Pueblos y de las filosofías; de la diversidad vital. Una ética que no entreve, ni siquiera, la posibilidad de que el alma del hombre se transforme realmente por sus acciones.

La ética española, en cambio, no habla de valores, sino de bienes y males, "Y es que, en verdad, bien, mal, poder, hacer, mejor, peor, son términos con vida viviente popular, bien enraizados en el alma del pueblo" (o.c. 65). De este modo, dejando a salvo la diversidad en que se manifiesta el poder creador de la Vida la respeta y fomenta, por lo que, como se vio, cumple con el criterio de bondad moral: "una ética fundada en el bien y en el mal, es decir: en lo concreto, permite individualidad, personalidad, genio ascético como San Ignacio de Loyola o genio místico como Santa Teresa y San Juan de la Cruz" (o.c. 68).

La razón profunda de lo anterior radica en lo que entiende el español por "bien" y por "mal": "el bien es lo apetecible, aperitivo para la vida superior o inferior, según sea el bien; y el mal se caracteriza por su poder de repulsión, por su potencia de evomitivo para la vida espiritual o material. Bien y Mal son, por tanto, concretos, esencialmente anclados y hechos para fomento de la Vida" (ibid.).

Por todo lo dicho, queda claro de nuevo que es la Vida el fundamento o criterio último de lo ético en el pensamiento de GB y, por tanto, que en la medida en que la libertad enraice en ella, las acciones resultarán potenciadamente morales (moralmente buenas si la respetan; moralmente malas, en caso contrario), pues la libertad, como se dijo, no es sino la gana vital encauzada por la voluntad general hacia empresas colectivas de tipo popular, no universalistas.

Complementaria e inexcusablemente, la ética española es ética de acción con repercusiones reales en lo real y, principalmente, en el alma humana: "en la ética típicamente española queremos ser buenos o malos, y creemos que todos tenemos intrínsecamente poder para ser buenos o malos. Lo moral afecta intrínsecamente al ser" (o.c. 70-71); "Ser bueno, ser malo; poder ser bueno, poder ser malo; así, siempre en plan de ser y de poder ser. Nuestra ética es intrínseca" (o.c. 71).

Por fin, al ser una ética intrínseca, es decir, de acción transformadora, admite "escala" o grados perfectivos de dicha acción, en lo cual se muestra una vez más respetuosa con la esencia y tendencia de la vida: "La ética española, o la ética vivida en español, lleva siempre adjunta una escala de grados de perfeccionamiento real. Y esta escala aboca, o puede abocar, a Dios en persona (...). Para el español el ápice de lo moral es lo Optimo, lo superlativo, lo desmesuradamente e infinitamente bueno, es decir: Dios en persona. La ética española tiene por instancia suprema lo religioso, y lo religioso personal: Dios" (o.c.72).

Se comprende ahora, por tanto, la relación entre vida, ética, filosofía y técnica en el pensamiento de GB, al converger cada una de ellas, y todas a la vez en lo Optimo. Así, pues, si ese Optimo es concebido a modo de Dios, y el hombre se decide, planificadamente a serlo, bueno será que las coordine o monte adecuadamente para que funcionen con eficacia y aumenten la probabilidad del éxito de la empresa.

7.3.4.2. El precedente histórico de la ética popular: ética y acción técnica.

Según GB, tal como se vio en el capítulo tercero del presente estudio, el tipo vital romano, por su estructura categorial-vital (individuo imperfecto) generó un tipo de técnica peculiar, precedente lejano de la técnica moderna. Pues bien, este mismo tipo vital es el que está a la base, según nuestro autor, de la ética española. Este aspecto resulta interesante para nosotros porque a través de su análisis podrá complementarse lo anterior y, por tanto, perfilar mejor la idea subyacente en el pensamiento de GB en lo concerniente a la conexión entre técnica y ética.

Los romanos, dice GB, son "gentes de acción" y su impronta quedó en la ética al concebir la moral en términos de "deber hacer" y de "bienes". Así, en su prólogo a la versión de A. Millares Carlo de la obra de Cicerón De los deberes, GB afirma que la ética romana no es de valores, ni formalista, sino de bienes humanos y para el hombre, de manera que los valores y fines son obligados a hacerse reales por causas eficientes, transformándose así de valores en bienes. En el romano el "deber ser" lleva aparejado indefectiblemente y se convierte por ello en un "deber hacer"167, que es lo que, en rigor, significa "officium", y no, simplemente "deber"168.

Tal deber hacer va acompañado, además, y en ello también coincide con la ética española, de un sentido "popular", pues de ella dice GB que es "una moral de estilo popular a base de bienes del Pueblo y para el Pueblo" (ILF, 323); y de la romana: que está embarcada "en empresas sociales buenas", esto es, "en favor del Pueblo" (VP, X). Y "la ética imperial romana junta con el sujeto "bonum", lo bueno, el atributo "honestum", que no es simplemente lo honesto sino lo que lo es con gloria, con majestad, con reconocidos honores públicos, casi con coronación parecida a la que se daba a los generales victoriosos" (ILF, 56).

En relación a lo anterior, en virtud de la incipiente interiorización de la vida en el romano, y de ser un tipo vital de acción interiorizante de lo conquistado, "es natural dice GB- que las "pasiones" y las "virtudes" aparezcan como las primeras y primarias realidades interiores, -muchísimo más que las ideas, que siempre ideas son ideas de otra cosa, (...). La ética estoico-romana es ética de pasiones -de realidades internas en bruto-, y de virtudes -de realidades internas dominadoras y organizadas-. (...) Y por esta faena de liberar la vida interior de la intromisión del ser y de la verdad, y quedarse así con lo que uno "para sí" tenga por conveniente, intervienen en la ética romana dos operaciones de liberación vital (...): la aprobación y la expulsión, la aceptación de lo que sea digno de entrar en la vida, (...) y el rechazo (reiecta) de lo que la perturbe, removiendo y azuzando la realidad bruta y en bruto de las pasiones" (ILF, 55).

Ahora bien, la ética clásica romana, sin embargo, y en esto coincide con la moderna alemana, no puede ser española por el tono vital en que vibra; un tono de hombre natural, de hombre satisfecho con su condición de tal. Todos ellos pertencen al tipo de pueblos cuyos miembros no sienten necesidad de transcenderse como hombres en Dios: "Parece haber Pueblos a quienes la vida no les pide trascenderse, superar el tipo humano de vivirla. Así le pasó al griego y al romano clásico" (ILF, 324). Y si hubo algún individuo que sintió tal necesidad antes del cristianismo medieval, no llego a ser "español", pues el tipo español, como vamos a ver, pide transcenderse por "transustanciación", lo cual es sólo vital e históricamente posible a partir de aquél169. Según GB, el cristianismo medieval, al concebir el dogma de la transubstanciación, introdujo y legó a Occidente una auténtica bomba espiritual que hoy debe ser retomada para ser asimilada en forma "actual", como se verá.

Con todo, GB considera que el paso del "deber ser ideal" al "deber hacer real" es herencia romana pues, frente al griego "el romano desliga el imperativo de lo Bueno del de lo Bello, y frente al Bien se impuso la obligación de hacerlo, de darle cuerpo en su misma sustancia interior, de hacerse con él aún a costa de su carne y de su sangre: de la carne y sangre de la vida interior" (ILF, 56).

Queda de nuevo puesta en resalte, ahora sobre un trasfondo histórico, la idea bacquiana de una ética concreta, de bienes y, por tanto, de la necesaria implicación con la misma de la técnica y el trabajo como mediadores adecuados para transformar los valores en bienes, y hacerlo en interés del Pueblo, es decir, del Hombre o Sociedad (Nos).

7.3.5. Sentido sacramental del filosofar transustanciador.

A pesar del avance que supone la ética popular para superar la dramática relación hombre-razón tal como la vive el alma española, es insuficiente para transformar sobrenaturalmente al hombre dejándolo, a lo sumo, en hombre bueno o ético en estado natural. Ser bueno por hacerse bueno, intrínsecamente bueno, es ya una transformación real del alma humana que progresa en una escala que va de bueno a mejor. Lo Optimo, sin embargo, aun siendo el ápice que corona la ética española, queda fuera del alcance humano en el dominio de la moral, del mismo modo que lo Absoluto lo está en el del ser aun siendo anhelo constitutivo de toda filosofía auténtica. Parece, pues, que en lo moral suceda algo parecido, y que si el hecho de ser hombres hace inevitable la filosofía, por lo mismo estemos condenados a llegar, en lo moral y en el mejor de los casos, a una ética popular y, en consecuencia, como mucho, a ser buenos, natural e intrínsecamente buenos, pero no óptimos, que tal sería sólo Dios.

El español, sin embargo, ansía lo Optimo, y nada hay mejor que Dios, luego quiere ser Dios. Que tal posibilidad quede fuera del alcance de sus naturales poderes, no es suficiente razón para hacerle desistir. De nuevo, pues, se plantea una situación dramática, trágica más bien; situación que será salvada de forma original por el modelo eucarístico sacramental del sentido medieval del filosofar; modelo que tan del gusto español es por considerar que solventa la tensión en que vive su alma a causa del anhelo básico de sobrenaturalización que la constituye siendo en cambio, como es, un ser natural.

Hemos dicho "modelo" porque esta solución, tal y como se plantea en el marco de la acción litúrgica religiosa, no pasa de ser, según GB, una prefiguración fenomenológica (simbólica y sin efectos reales sobre lo real) de lo que en la actualidad la física sabe que sucede realmente en el seno del universo (teóricamente: Einstein), y potencia artificialmente (prácticamente: Fermi, Oppenheimer).

Según lo anterior, sólo faltaría, siguiendo la concepción de GB sobre la función del filósofo en relación a la ciencia y a la vida, una filosofía que elaborase de manera reflexiva (explícita) todo ello, dándole unidad sintética y presentándola públicamente para su concienciación colectiva; una filosofía adecuada, novísima y desconcertante; una "filosofía atómica" o de transustanciación, de modo que, concienciado el proceso, fuese posible potenciarlo a un nuevo nivel nunca antes seriamente imaginado y siempre, cuando menos, desde el criterio ético popular (como empresa popular o buena, es decir, social). Desde categorías bacquianas podría decirse que, de haber llegado este momento, tal vez fuera GB el filósofo a quien la vida le hubiese encomendado tal misión, cual a órgano vital por el que expresarse, consistiendo en ello su originalidad como filósofo "personal"170.

7.3.5.1. El ansia de sobrenaturalización y el modelo eucarístico.

"Sobrenaturalizarse"171 es término considerado por GB como "clave" con la que "interpretar todo el genuino pensar español", ya que "Al español castizo le piden, el alma y el cuerpo "sobrenaturalizarse"", lo cual significa "no el hacerse superhombre, sino nacerse a nueva vida, sobre todos los tipos de vida natural -sensible, inteligible, moral- que por el primer nacimiento ha adquirido" (ILF, 280). Término equivalente al anterior es el de "sobreponerse"172, que recuerda al de "sobrepujamiento" con que traducía, como se vio, el transcendental, que no transcendente, Überstieg heideggeriano (Überstieg zur Welt). Sobrenaturalizarse o sobreponerse es "elevar al ser por sobre la esfera ontológica entera" (ibid.). Se entiende, por tanto, la predilección que, según GB, siente el español por la metafísica frente a la ontología173.

El ansia de sobrenaturalización del español, anhelo al que la ética popular no consigue dar cumplimiento, encuentra en el dominio religioso un procedimiento adecuado: el modelo transustanciador propuesto por la teología católica con el sacramental eucarístico174, del cual, nótese bien, afirma GB que "puede servirnos de modelo a todos, aun a los que, por sus razones y motivos, no sentimos el sobreponerse como sobrenaturalizarse religiosamente, según el modelo de la religión cristiana" (ILF, 281). Más aún:

"El español es valiente por sobrenaturalismo. Podrá ser que este convencimiento de la necesidad de transustanciarse, de superar su mismo ser íntegro, no tome la forma cristiana, y aun no crea que en ella se encuentre ni la única ni la suprema manera de sobrenaturalizarse, de transustanciarse, de sobreponerse al ser; pero la raíz y savia que alimenta su valentía, su plan de vida íntegra, es siempre un afán incontenible, irracional, supraintelectual, de transustanciación" (ILF, 326-327).

"Que el nuestro, el de los españoles de cuerpo y alma -no precisamente los de geografía y derecho-, sea el de transustanciarnos y sobrenaturalizarnos -de una forma u otra, cristiana o no-, es la lotería o suerte que nos cayó como Pueblo, y fuera inútil pretender evadirse de este destino, de este trance de frenesí que es nuestra constitución" (o.c. 328)

"Tal es el frenesí definitorio del alma española. Frenesí de sobrenaturalismo, frenesí de transustanciación, porque sobrenaturalismo y transustanciación son ellas de por sí frenesí ontológico, evasión de todos los frenos del ser" (o.c. 327).

Según lo anterior, es claro que el filosofar bacquiano, en cuanto transustanciador (y en especial, en cuanto transustanciador actual), es forma de hacerlo más acorde con la transfinitud humana y, por tanto, más respetuosa con la Vida, a pesar de lo descabellado (inconcebible, irracional, supraintelectual) que tal cosa pudiera parecer a quien su alma no vibra en tono sentimental-vital español175.

Por lo dicho, queda clara la raíz religiosa del filosofar bacquiano; raíz que habrá de asumir para superar176, y hacerlo no ya de manera "moderna", sino "actual", es decir: tomando el modelo eucarístico cual prefiguración simbólica desde el que proponer un nuevo y transcendente (meta-físico) sentido a las posibilidades desconcertantes y reales que se les abren al ser y al ente con la auténtica transustanciación atómica; posibilidades que sólo una filosofía del ser-que-está (polimorfía óntica) puede asumir y vertebrar coherentemente, a la vez que orientarlas en dirección transcendente, dialéctica, hacia lo Absoluto concebido como Dios177. En este sentido dirá: "si es propio de todo hombre ese componente que se ha llamado de "transcendencia", la transcendencia toma en el español la forma de "transustanciación"" o "segunda potencia" de transcendencia, frente al modo occidental de entender la transcendencia como transcendental o "intencional"178. Así, pues, "transcedencia transcendental", frente a "transcendencia transcendente"179.

Pues bien, como se ha dicho, a esta segunda potencia de transcendencia "satisface el sacramento de la Eucaristía, tal como lo explica el dogma cristiano" (ILF, 326), de manera que el "modelo sacramental del filosofar español", es "el tipo de filosofar genuinamente español" (o.c. 320). Con ello queda al descubierto no tanto la razón, como el motivo por el que el filosofar bacquiano es coetáneo y contemporáneo con la era atómica y, por tanto, de que su filosofía sea realmente "filosofía atómica", y que lo sea no por gusto sino por imperativo categorial-vital180 o, como se dijo, por condenación vital de endemoniado.

7.3.5.2. La herencia cristiana del filosofar transustanciador actual.

El ansia de transustanciación o transcendencia en segunda potencia es, justamente, algo que los místicos han conseguido ver realizado. Pero las experiencias místicas al estilo tradicional son fenómenos individuales necesitados indefectiblemente de soledad, de manera que es imposible su extensión al Pueblo; mas alma española dice "Pueblo". Por tanto, la transcedencia en segunda potencia, si es auténticamente española, ha de ser colectiva, lo cual significa que es el Pueblo como individuo colectivo viviente el que ha ser transustanciado en Dios, no siendo suficiente el hecho de serlo un individuo del Pueblo. En este sentido, el sacramento eucarístico es auxilio que viene a dar satisfacción también a esta demanda española de popularidad, pues permite participar en el ágape a todos los que componen "Pueblo". Esta idea será desarrollada en la etapa marxista de su pensamiento en la que, como se verá en el próximo capítulo, "Sociedad" será el equivalente a Dios o Supersujeto creador de Tecnocosmos.

Por lo dicho, podría pensarse que desde el cristianismo medieval Occidente asumió como propio el anhelo transustanciador, pero GB deja claro que si con el cristianismo aparece un nuevo modo de dar sentido a las cosas, la filosofía moderna, desde Descartes, no supo asimilar toda la impresionante potencia de transcendencia que contiene, y ello a consecuencia del racionalismo, de manera que cuando lo hace sucede de manera decadente. El español, en cambio, sabrá asimilar vitalmente ese legado, incluso para superarlo en su forma religiosa por otra "actual".

Así, pues, cristiano y español (en el sentido que se verá), son formas de sentir afines, de ahí que GB afirme: "Y no me parece sujeto a duda de ninguna especie el que una de las maneras o posibilidades de ser auténticamente, castizamente español sea la de ser cristiano, en el magnificente, señorial y viviente sentido del auto sacramental La vida es sueño" (ILF, 328). Ahora bien, como ya se avanzó, para GB existe más de una forma de ser español, es decir cristiano, pues tal sentimiento vital puede tomar forma no religiosa, de ahí nuestra anterior distinción entre "español" y "español actual", que sería el caso de nuestro autor, como queda claro por las razones y motivos anteriormente aducidos.

Este filosofar transustanciador (español) "actual" estaría caracterizado, en lo tocante a lo Absoluto, por no ser teísta (niega que Dios sea Qué), ni ateo (niega que Dios no sea Que), de modo que sabiendo aprovechar la experiencia mística de todos los tiempos en cuanto testimonio de la presencia del Absoluto y de la posibilidad de acceso a él, integra, además, la fuerza del modelo transustanciador del cristianismo medieval, así como las aportaciones de la filosofía y de la ciencia181.

Pero en este momento nos interesa mostrar la herencia cristiana medieval que la filosofía racionalista no supo o no pudo asimilar. Según GB, cada tipo vital llena la forma "Dios" con aquello que considera más valioso y excelso, con lo Optimo182. Pues bien, el cristiano aportó a esta cuestión dos aspectos inéditos hasta entonces y que constituyen su gran originalidad, así como el tesoro por él legado a Occidente. Si el griego concibió vitalmente a Dios como Idea (Platón) y noésis (Aristóteles), el cristiano lo sintió como Vida, más aún: como Vida sobrenatural. En este sentido su antropomorfismo se reduce respecto de otros casos183, lo cual explica, según GB, por qué las ganas de ser Dios y dejar de ser hombre le nacieron a la vida básicamente con el cristianismo. La cosa merece, a nuestro juicio, ser notada con más detalle.

Según, GB, "ese tipo de ser que llamamos Vida no gozó entre los griegos de la aprobación o calificativo de máximo, y por esto, no lo atribuyó a Dios. La religión cristiana (...) afirmó resueltamente que Dios es Vida" (ILF, 61). Fundamenta su afirmación en citas de San Juan y San Pablo, así como en las palabras de Cristo184. Dice Cristo que él es el Camino, la Verdad y la Vida, y que Dios es Verbo y Padre. Y si bien Verdad, Camino (método) y Palabra "nada original y auténticamente cristiano contienen" (ILF, 61), pues pertenecen ya a la tradición griega185, sostener en cambio que Dios es Vida y Padre, "que es una peculiar manera de ser vivientes que da vida" (ILF, 61), es, según GB, la "gran aventura intelectual que corrió valientemente el cristianismo primitivo contra la mentalidad griega" (ibid). Por tanto, para el cristiano "el tipo superior y supremo de ser es el de Vida y Viviente" (ibid), de ahí "que Vida y Viviente era el tipo de ser digno de Dios" (o.c. 62).

Mas no se trata sólo de que Dios sea Vida, sino, sobre todo, de notar que "Hay Vida sobrenatural; es decir, por de pronto, una vida que no proviene de la naturaleza, ni de la naturaleza sensible ni de la inteligible" (ILF, 62). Y esto afecta tanto al hombre como a Dios mismo, de modo que ambos deben renacerse a nueva vida186. Esta es, exactamente, la afirmación rotunda del cristinianismo respecto de la vida capaz de provocar un terremoto sentimental que deja pequeña cualquier consideración racional al respecto: que todo puede renacerse, incluido Dios: "Lo grande, grande, lo que aún hoy en día nos conmueve, es esa suposición magnificente, osadísima de creer que no se agota una vida con nacerse una vez a un tipo de ser, sino que cabe nacerse más veces y a tipos superiores de viviente; y aun en Dios mismo le es posible a la vida divina, a la que por naturaleza y como por nacimiento eterno tiene, nacerse en tres nuevos tipos de Vida y de Viviente que son las tres personas divinas" (ILF, 63).

Según esto, hay dos estados de Dios: uno "la esencia o naturaleza natural de Dios" (ILF, 282), otro "Dios sobrenatural" (o.c. 825), resultado, este segundo, de que al primero "le pedía su realidad el sobreponerse a sí misma el sobrenaturalizarse en tres personas" (o.c. 282). A "las tres personas divinas, en cuanto sobrenaturalizaciones de la esencia divina", denomina GB "sobrepartos divinos" (o.c. 282). Es evidente que GB toma lo dicho realmente en serio187 y que de aquí toma fundamento sentimental su filosofar transustanciador atómico de corte tecnomístico: es al hombre al que toca la tarea de hacer, por trabajo técnica y socialmente organizado, como se verá oportunamente, que Dios adquiera nueva naturaleza artifical (Natura supernaturata; Supersujeto o Sociedad). Para ello deberá tomar como barro ontológico a Dios en su estado inicial, es decir, lo divino, fondo o base física del universo188: lo Absoluto o Natura naturans cargada de poder infinito, pero informe aún, y transustanciar todo por técnica actual. Por ello dirá GB que en el universo aún quedan "trebejos" de creación que Dios ha dejado en manos del hombre.

Es claro, por lo dicho, que GB concibe la técnica actual como parte de un proceso de, por así llamarlo, superteogénesis, o bacquianamente: "sobreparto divino", y al hombre como mediador en el proceso. Si aún quedara alguna duda atiéndase a la siguiente afirmación de nuestro autor: "Toda la realidad se está transustanciando a manos y por virtud del hombre, el gran agente catalizador y autocatalizador del universo" (PPPMM, 123). No se pierda de vista que tal cosa sucede, según GB, por técnica y trabajo transustanciadores como ya se ha indicando, y todavía se verá con mayor rigor en el próximo capítulo al tratar de la etapa marxista de su pensamiento sobre la técnica.

La afirmación cristiana de la posibilidad de vida sobrenatural incluso para Dios189 quedó como poso vivo o "germen", bajo forma de "duda" o posibilidad en el hombre occidental, "Y en esta duda se halla encerrada la hormona o germen de la gracia"; "Y la hormona o aperitivo sobrenatural encerrado en la gracia consiste, como decía San Juan, en que cuando apareciere, cuando se desarrolle "seremos semejantes a El", seremos semejantes a Dios, no a la naturaleza primera de Dios, sino a la segunda, a la sobrenatural, a la imprevisible radicalmente por todos los métodos, caminos y vías de la teología natural" (ILF, 64). En definitiva: "Sobrenatural es el tipo de transcendencia propia de la vida, finita e infinita" (ILF, 285).

La propuesta cristiana a la vida intelectual o superior no puede ser más original: ser "semejantes" a Dios pero con vida sobrenatural él mismo, lo cual conlleva la necesidad de dejar de ser "creaturas"190 como algo propio del auténtico camino o, como diría Ortega, destino del hombre: "Es menester ser en realidad de verdad Dioses, ser en realidad de verdad una de las personas divinas para que seamos, seamos en realidad de verdad, vivientes con vida sobrenatural "semejante" a la de Dios sobrenatural que nos reveló el cristianismo" (ILF, 64). Y advierte: "cómo sea esto posible, es cosa que no podemos saberlo mientras estemos viviendo en nuestra vida natural, y mientras el germen de la vida sobrenatural, que es la gracia, no haya llegado a la plenitud de su desarrollo" (ibid.), en lo cual queda de manifiesto su carácter de auténtica novedad o apertura al por-venir (no es posible antes de ser real).

Las experiencias descritas por los místicos son valoradas por GB como indicio o testimonio, aunque infrecuente frente a otros más elementales, de que ese germen está ya actuando en el hombre absorbiéndole su vida natural y renaciéndola en sobrenatural191. Pero son "indicio" únicamente, pues hasta que el hombre no se sorprenda siendo Dios en estado sobrenatural no podrá saber cómo lograrlo y en qué consista tal cosa. San Juan de la Cruz confirma también con sus experiencias la existencia de dos tipos de unión diferentes: una en que el alma se une a la primera naturaleza de Dios, y otra en que se transforma en las tres personas divinas, siendo ésta la que el santo considera "verdadera y total transformación"192.

Como consecuencia de todo lo anterior, resulta evidente que el cristianismo no sólo es compatible con una "metafísica polimórfica" o "polimorfía óntica" como la elaborada por GB, pues dice nuestro autor que es mérito cristiano haber cambiado el tipo de ser ideal griego por el viviente, así como "haber admitido un transformismo total" que afecta a creaturas y a Dios193, sino que tal tipo de metafísica del ser-que-está es el fundamento de la transustanciación efectuada por el sacramento eucarístico que tan caro le es y, por tanto, del sentido de dicha acción sacro-instrumental: la "transustanciación física o eucarística, depende en su posibilidad, de esa distinción entre ser y ente" (AFC, 61). No se conforma, pues, el cristianismo con un "transformismo limitado", o de cambio de especie únicamente,194 por lo que GB dirá: "Ante semejantes posibilidades, a algunos tal vez se les espante el alma; a los valientes se les abrirán, por el contrario, infinitas perspectivas" (ILF, 69).

Pero el interés de GB por la herencia cristiana no se agota en los aspectos concernientes a la vida sobrenatural; aporta también un sentido "personalista" que la filosofía moderna, esta vez sí, supo aprovechar. En este sentido, afirma GB que al decir "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida (...). Dejaba con ello Cristo planteado y delineado el método general del futuro filosofar cristiano: filosofar personal, con centro en una Persona divina (...) un hombre real, individual, determinado: Jesús de Nazaret" (PFMPMF, 8).

Con la vida ya integrada en esa frase-programa, Santo Tomas se pondrá a la faena de hacer de Dios el centro de convergencia personal de todo, elaborando para ello una nueva teoría de lo finito como creatura y una teoría de la analogía de atribución con convergencia de todos en Uno o centramiento en Uno; da, además, nuevo sentido a los términos esencia y existencia y elabora una nueva teoría de la individuación de modo que sólo Dios es Individuo realmente, y todo ello unido al problema de llegar a ello a partir del hecho de ser Cristo el que dijo la sentencia, y no Dios195. La filosofía tomista es por todo ello, según GB, el intento de realizar filosóficamente la sentencia de Cristo, atendiendo así a la prescripción de no tomar el nombre de Dios en vano196. Pues bien, de ese "Carácter de personalismo divino de la filosofía de Santo Tomás" (o.c. 5) beberá, como se va a ver, la filosofía moderna digiriéndolo con sentido secularizadador.

En relación al "personalismo" cristiano, hay otra aportación fundamental según GB: el nuevo tipo de verdad que surge con el cristianismo. Se trata de la verdad como revelación: "El matiz nuevo que el advenimiento de la vida cristiana da a la Verdad es el de revelación. Verdad revelada es frase originariamente cristiana" (ACHV, 42). De nuevo acude GB a la frase de Cristo que recoge San Juan, pero advierte que los demás evangelios, en lugar del término "aletheia", equivalente al simple ""descubrirse" o quitarse el velo", prefieren el de "Apokalypsis", que significa ""darse a conocer", hacer la gracia de darse a conocer: revelación", lo cual implica la existencia de una intimidad inviolable que libre, espontánea y graciosamente, decide cuándo, dónde y a quién mostrarse, de modo que nada puede hacer el elegido para obligar al que se revela a que lo haga si no quiere y, en consecuencia, a saber algo sobre él197. En este sentido GB dirá: "Revelación va esencialmente unido a gracia. Revelación es, de suyo, verdad de tipo sobrenatural. Y nos viene a decir que (...) el Dios cristiano es persona, con esencial intimidad, (...) el Dios cristiano es suprarracional, transcendente con intimidad" (o.c. 43). El cristianismo, pues, introduce una "revolución radical" frente al modelo griego, siendo la cristiana una concepción más respetuosa con la vida198.

Sin embargo, tal tipo de verdad que "se restringió al principio a Dios", quedó secularizada al "sostener que el hombre también y sobre todo su conciencia transcendental, posee esencial intimidad, y de consiguiente es dueña de una manera de verdad por revelación" , lo cual incluye, al menos, que sólo se manifestará ante quien, cuando y como quiera, y que puede hacer que las cosas se le presenten de otra manera a como lo hacen naturalmente; y esto será lo que descubren Kant y, mejor aún, Heidegger199. Por ello afirmará GB que la verdad transcendental kantiana es un tipo especial de verdad ontológica que santo Tomás trató por vez primera, frente a la tradición griega200.

Todo el idealismo moderno, de Descartes a Hegel, es, a su vez, heredero de santo Tomás201. Por efecto de la Reforma el hombre reivindica para sí la intimidad202, y a partir de ese momento le será posible a Kant sostener "que el hombre posee verdad transcendental, verdad sobrenatural", resultando así el hombre "centro del mundo", elevándose así la conciencia sobre su estado empírico; un estado que la hace esclava de las cosas203. Heidegger, en el extremo, dirá que la verdad del hombre es "desencastillamiento"204.

Pero todo este proceso está falto, como se ha dicho, de una asimilación española o transustanciadora al faltarle el anhelo de vida sobrenatural real de verdad, contentándose con el estado transcendental o transcendencia en primera potencia, incluso en el caso extremo de Heidegger. Así, pues, dicho del máximo, dicho de todo lo demás de su tipo. Por tanto, nuestro filósofo no puede ser existencialista por imposibilidad vital: le es imposible ahogarse en la angustia al contar, en la posibilidad que presenta el modelo cristiano de transustanciación eucarística (prefiguración simbólica de lo que por ciencia se sabe en la actualidad que sucede en el universo físico y que la técnica logra artificialmente), con un resorte peculiar de transcendencia. Y así, como "Desde la escolástica medieval (...) parece que se ha ido cerrando a los filósofos el horizonte: ha crecido desmesuradamente el número de cosas inmutables ya, definidas, definitivas", a una vida aburrida de matematicismos y racionalismo le queda aún la esperanza de una vida sobrenatural205. La transfinitud humana, de ser ciertas las tesis heideggerianas, se habría estancado en la transcendentalidad, y de ahí la urgencia de negar a Heidegger la pretensión de hacer de la transcendentalidad humana centro definitivo de convergencia206.

7.3.5.3. El modelo sacramental español en cuanto "actual": filosofía teológica y técnica.

El hecho de que Calderón pusiese el tema de "La vida es sueño" en clave de Auto sacramental, es síntoma, según GB, del concurso de lo sobrenatural anhelado por el alma vibrando en tono sentimental español (transustanciador), de manera que mediante el "modelo sacramental" Calderón completa, culminando, el drama, de tal manera que constituya todo ello una unidad. Y puesto que GB advierte que sus comentarios dirán simbólicamente lo que de suyo tiene forma filosófica en otros contextos207, habremos de realizar un esfuerzo para clarificar el transfondo filosófico a fin de extraer aquello que nos interesa mostrar, a la vez que sirve como resumen-guía de cosas que ya se han ido diciendo, resultando más claro aún si cabe el proyecto filosófico de nuestro autor y, en consecuencia, el lugar que la técnica ocupa en él, así como su forma de concebirla.

El punto de partida del Auto calderoniano es una cosmogénesis que culmina con la creación del hombre208. Se trata, pues, del primer nacimiento del hombre; aquél en que comienza siendo en "estado natural" (ILF, 281), de ahí que GB lo denomine "hombre natural" u "hombre primitivo" (ILF, 296). Tal estado es simbolizado por Calderón en el hecho de habitar el hombre en "país peñascoso", es decir, inhóspito para él209. Es claro, pues, que se trata de la vida en estado humano por vez primera (filo u ontogénicamente) y, por ello mismo, del hombre que está arrojado en el universo (Dasein humano). La manera como el "hombre natural, el que en país peñascoso y en grutas, cual troglodita vivía, había visto, oído y sentido, pensado mil y mil cosas" (ILF, 293) está defendiéndose del universo, es decir, siendo hombre en tal estado, es por modo de plan natural o "interpretación natural del universo de las cosas" (o.c. 294).

Por concebir dicho estado como "caída"; como "sistencia óntica" en estado de "caída" o "sistencia fáctica o cósica", es posible tomarlo a modo punto de partida para una ascensión, lo cual es condición de posibilidad para la existencia de una "filosofía teológica" pues, cuando esto sucede, el estado natural es concebido inmediatamente como un estar que no está a la altura del ser del hombre y, por lo tanto, como estado inferior desde el que comenzar una ascensión210.

Pero, incluso en este estado de conciencia empírica o extrovertida en las cosas, al hombre puede sucederle (gracia) que se percate, por indicios o barruntos, de que el universo presenta aspectos sobrenaturales211. Según esto, el hombre comienza desconociendo "quién es", por mucho que se afane en los "qué es", y sólo sabrá "quién es" cuando viva a lo sobrenatural: "en gracia o en desgracia de las Personas divinas, no de Dios", de modo que el conocimiento del "yo sobrenatural" que podemos ser es producto de una acción esforzada: "es resultado de una acción vital; de una experiencia dramática en grado sumo" y, por tanto, imposible de saber cómo resultará antes de haberlo conseguido212. Pero antes de sobrenaturalizarse completamente, el hombre se encuentra con sorpresa en un "universo en que todas las cosas naturales aparecían con indicios de sobrenaturalidad213. Cuando eso sucede "por dentro el hombre ya es otro" (ILF, 293); "comienza para el Hombre el estado de vida sobrenatural" (ILF, 294). Veamos, pues, en qué consista todo ello.

a) Vida sobrenatural, en primera transcendencia: intelectual.

Al ingresar en el estado sobrenatural, el hombre se siente torpe: "entorpecido por la vista natural, por la interpretación natural del universo de las cosas" (ILF, 294), pues al echar un vistazo al mundo natural en que se mueven otros seres con los que se encontraba, naturalmente también, y ver lo bien ajustados que se encuentran entre sí se siente en su nuevo estado, por comparación, torpe, embarazado, falto de libertad214. Es claro que GB está haciendo referencia al sentimiento de familiaridad que la angustia de un tipo u otro se encarga de romper permitiendo irrumpir en "mundo" lo en el hay, como fondo, de "universo" inhóspito. El hecho de estar viviendo el hombre en un mundo simbólico le impide tener asegurado el desarrollo pleno del germen sobrenatural que hay en él y, por tanto, a serse íntegra y necesariamente sobrenatural, de modo que goza de libertad para querer o no querer serlo215.

Además, dos peligros o incertidumbres se ciernen sobre tan incipiente vida sobrenatural, uno de raíz humana o natural: "la vida natural es un atentado continuo contra el germen de la vida sobrenatural"; otro, de origen divino: "depende de la voluntad de Dios sobrenatural el conferirla y conservarla" (ILF, 297). Ambos aspectos son fundamentales, pues de ellos podrán surgir sendos pecados gravísimos, que lo son por acabar con la incipiente vida sobrenatural. Se trata, como se verá más adelante, de lo que de modo más claro presenta GB en otro lugares como peligros que acechan a la técnica, y al hombre que la inventa y utiliza.

De la propia naturaleza humana procede el peligro de dar crédito a un entendimiento que no acaba de comprender cómo desde un estado natural puede el hombre elevarse a otro sobrenatural, pues está notando lo sobrenatural por indicios, no en plenitud216. Por esa razón el hombre tiende a rebajar lo elevado, pero el albedrío, la gana, en compensación, tiende a exagerarlo217. Como consecuencia surge, en ambos casos, el "desconcierto" como tono sentimental básico de una vida que, de forma repentina, se descubre siendo sobrenatural por barruntos218.

Situación ésta, pues, de angustia y temor al sentirse el hombre siendo monstruo (híbrido) de vida natural perfecta y sobrenatural incipiente con ansias de devorar a la natural219. Se plantea entonces el "problema gravísimo y trance descomunal" o "dilema" de optar por una de las dos vidas con acabamiento de la otra. Mas dilema que, por uno de sus cuernos, resulta "radicalísimo pecado" o "culpa", pues se renuncia voluntariamente a la vida sobrenatural que obliga a una "vigilia de segunda potencia"220.

Dicho lo anterior, ha de advertirse que lo peculiarmente español o transustanciador es no dejarse vencer por el sueño transcendental o vida sobrenatural en primera potencia (vigilia de segunda potencia), como le ha sucedido a la filosofía occidental y, para ello, si es preciso actuar in extremis dando rienda suelta al albedrío: a la real gana, ahora aplicada al deseo de sobrenaturalización total, de modo que la libertad quede al servicio de la vida en un acto de soberanía sin igual221. Tal sucede vg., en el caso de Unamuno, aunque el filósofo bilbaíno, a diferencia de Calderón, apelando no a la conciencia gozosa, sino a la agónica222. En este plano hay que contextualizar, según GB, la violenta reacción de Segismundo, verbal al principio, física después. En ambos casos, sin embargo, insuficiente, lo cual nos avisa de la posibilidad real de que sentirse infinito o sobrenatural únicamente por conciencia sentimental sea pasión inutil cuando de lo que se trata es de serlo realmente, como en el caso de GB.

El segundo foco de pecado o caída a estado de sueño procede del afán de posesión segura de lo que sólo por gracia puede adquirirse y conservarse; de otro modo: por intentar naturalizar lo sobrenatural, es decir, asegurar la vida sobrenatural perfecta con medios naturales, como consecuencia de no soportar vivir expósito a la aventura de una vida sobrenatural imperfecta frente a una natural perfecta223. Pecado de racionalismo, de matematicismo o, como se verá más extensa y oportunamente en un próximo capítulo, de "mecanización". Ahora bien, de la primera caída no es el hombre plenamente responsable, pues la Gracia no era suficientemente poderosa224.

Además, la primera caída o fracaso de la transcendentalidad lo es del entendimiento: "Despeñar, pues, el entendimiento en cuanto enigmáticamente alumbrado por lo sobrenatural no resultaba empresa difícil para un entendimiento, para el mismo entendimiento bien alimentado por la savia de la naturaleza humana", mas conviene advertir algo que nota GB: cuando el hombre re-cae las cosas no vuelven a ser como en el estado inicial de caída, pues tras ella siente con mayor rigor la hostilidad del universo del que salió y en el que estaba225. Ahora bien, )Quedarán tras la caída transcendental posibilidades para nuevos intentos y, en consecuencia, para superiores recompensas o castigos?

b) Vida sobrenatural hipostática o segunda transcendencia: tema de loco.

Frente a la débil gracia como poder germinante, la teología católica elabora una fórmula para ayudar al éxito del germen sobrenatural de la gracia a desarrollarse en condiciones adversas226. Tal es "La unión hipostática, por la que la naturaleza del hombre individual Jesús fue elevada a unión con la segunda persona de la Santísima Trinidad" (ILF, 67), pues "es claro que una unión hispostática personal y directa de Persona divina, como el Verbo, con la naturaleza humana tendrá fuerza más que suficiente para que se imponga tal Gracia en persona sobre la naturaleza humana, (...). De consiguiente: un medio seguro de que en la naturaleza humana, perfecta en su orden natural, venza la Gracia, es que ésta se una con aquella por modo personal, se apersone, se encarne. Y tal es el caso de Jesucristo nuestro Señor. Vida hipostática sobrenatural puede, de sobras, con la vida natural perfecta" (ILF, 309).

El problema ahora radica, sin embargo, en poseer un nuevo germen que cultivar, y este germen será la "duda", sostenida por la "fe": por la gana de que sea así. En este caso, el albedrío gana la partida al entendimiento, y lo hace con desprecio y magnificencia, pues parece loco227, consiguiendo así ese nuevo germen que precisa para hacerlo crecer: "De la caída, sin embargo, le han quedado al Hombre ciertas memorias vitales, indesarraigables, determinadas ansias y anhelos que, en el caso de una simple reversión al estado natural, no existieran. El haber vivido, aunque no sea sino germinal, imperfectamente, la Vida sobrenatural, deja un cierto carácter, imperdible, y deja en el Entendimiento una Fe especial, fe sin raíces en la sustancia del alma" (ILF, 312); "Y es que (...) tan sólo la duda, la sospecha, la incertidumbre de que haya algo así como vida sobrenatural,(...) pone a la vida natural en una tensión y expectativa tal, en unas ansias y curiosidades que dejan tamañitas a las que puedan ofrecernos otras experiencias nuevas para la vida natural de ciertas edades. Y no hay como poner la vida en tensión y presión para que se desvanezcan las dudas teóricas, para que caiga despeñado el entendimiento" (o.c. 310-311). Obtenido el germen228, y por la unión hipostática, "La naturaleza humana, el Hombre, ha sido, pues, elevado al orden de lo sobrenatural divino, al orden de la Personas divinas. El Hombre es Dios en persona" (o.c. 315).

Es de notar, por lo que se verá en el capítulo siguiente, que GB llame la atención sobre el hecho de que Calderón, al exponer bajo forma de Auto sacramental este tema, no hable de Jesús, sino del Hombre, y de ahí que comente: "la unión se hace entre Hombre y Persona del Verbo, y si sucede sólo en uno de los individuos es accidente y cosa circunstancial, pues tal individuo concreto hace de representante del Hombre en cuanto tal. Nada de individualismos" (o.c. 315). Y un poco después: "Y como por una ley ontológica la especie humana no existe en un sólo individuo que la agote (...) sino que es un plural de individuos, de ahí que la Encarnación o apersonamiento del Verbo en un individuo resulte accidental sumisión a una ley ontológica, mas no plan intrínseco de Dios sobrenatural en su apersonamiento", concluye: "La unión hispostática pertenece, pues, de alguna manera primariamente al Hombre, a la especie humana, y, secundariamente, a uno de sus individuos" (ibid.).

c) Vida eucarística, segunda vida sobrenatural ya en plan colectivo: ayuda técnico-instrumental.

En virtud de lo dicho en el epígrafe anterior, no parece resultar esencialmente imposible que la unión hipostática lo sea de toda la especie, y de ahí que GB afirme que "Todos los hombres, pues, nos hemos de sentir hipostáticamente unidos con el Verbo", y para que tal sucediera, y cada hombre pudiera participar de tal unión quedaron instituidos los sacramentos, y en especial el de la Eucaristía229. Así, pues, "Por la Eucaristía es posible que lleguemos todos, todos y cada uno de los hombres, a participar real y verdaderamente, -con la profunda intimidad del alimento-, del apersonamiento y unión hipostática que en un individuo de los nuestros tuvo lugar. Y con esto el hombre se escapa a la encerrona que le tiende el orden esencial: la ontología" (ILF, 320).

En lo dicho, es claro el énfasis que pone GB en destacar el carácter colectivo del sacramento eucarístico (en realidad de todo sacramento); aspecto que es acorde con lo que de popular y concreto (ética de bienes) tiene el criterio ético que defiende: realizar empresas sociales buenas. El sacramento eucarístico es, según lo anterior, una empresa social buena, pues promociona la vida de la especie superlativamente o, mejor aún, trans-lativamente, pues la trans-lada o sobre-pone transustanciadoramente.

Por otra parte, el sacramento eucarístico, en lo que tiene de sacramento, presenta estructura de artificial de segundo grado, pues se instituyó (hecho para) para (servir para) hacer posible la unión hipostática de cada hombre, aspecto por el que descubre su carácter instrumental. Este carácter artificial o técnico prefigurado en los sacramentos, así como la intención del autor en todo lo que se ha dicho, quedan de manifiesto cuando GB afirma en referencia a santo Tomás: "Y el tipo de causalidad que el mismo doctor atribuye a los sacramentos, a los instrumentos de la gracia, de la nueva vida, será parecidamente, la más real y comprometedora filosóficamente" (PFMPMF, 10). Que esto es así, se sigue sin más de lo dicho sobre la causalidad en el segundo capítulo del presente estudio, al notar cómo involucraba al dominio de lo artificial técnico. Pues bien, el tipo de causalidad que presentan los sacramentos es de tipo eficiente o instrumental, pues dice GB:

"Dios dispuso que los Elementos físicos concurrieran con una especie de acción instrumental originalísima a esta regeneración de hombre, elevándolos así a ellos mismos a una cierta manera de sobrenaturalidad Y para cada Sacramento instituyó una materia sensible, que, como representante del género entero de los cuerpos del Mundo físico, interviniese en este nuevo orden, nuevo de verdad por su sobrenaturalidad.

De la función simplemente simbólica que los elementos alcanzaron en la primera generación del Hombre a la vida sobrenatural -la que en el Paraíso tuvo lugar-, ascenderán en la Ley de Gracia a función sobrenatural instrumental, a materia de sacramentos. Y esta función sacramental no es simplemente simbólica, cual la de la manzana del Paraíso; es real, y pertenece por una cierta analogía, como se dice técnicamente, al orden de la causa eficiente instrumental" (ILF, 316).

Y en otro escrito: "será preciso elevar, proporcionalmente, las causas naturales a causas instrumentales de tales nuevos sobrenaturales efectos. Los sacramentos son ese conjunto de cosas sensibles elevadas a una función causal sobrenatural, trocándose así sus cualidades naturales perfectas en sus propios órdenes, en causalidades instrumentales, en instrumentos de nueva vida, de nueva de verdad, de nuevo camino hacia el Dios nuevo o revelado" (PFMPMF, 9). Los sacramentos resultan, por tanto, instrumentos de nueva vida, es decir, artefactos sobrenaturalizadores de la vida natural al elevar lo ya dado y sentido como caído.

En cuanto al aspecto "eucarístico", el sacramento que tal nombre recibe entraña el misterio de la transustanciación. Sobre este particular GB remite a la interpretación de santo Tomás comentada por Cayetano230, de la que dice "es la mas atrevida filosóficamente de las dadas por los filósofos cristianos para hacer, si no racional, razonable cuando menos tal dogma de la comunicación personal de la vida sobrenatural" (PFMPMF, 9).

Tal interpretación no sorprende a GB dada la admisión por parte del cristianismo, como se dijo, de un transformismo total, resultando la afirmación escolástica secuela lógica a la que califica de "audacia intelectual", y que hunde su raíz en un convencimiento vital de que la vida natural está para ser transustanciada231. Así, pues, partiendo del transformismo vital, se llega sin estridencias a un transformismo integral con el que explicar consecuentemente la posibilidad del sacramento eucarístico232. Así: "la escolástica medieval (...) sostuvo audazmente que Dios puede convertir íntegramente, sin pérdida alguna de entidad o realidad, una piedra en ángel y un ángel en piedra. Y por el mismo motivo, sin pérdida alguna de realidad puede transustanciar el pan en el cuerpo de Cristo y el vino en su sangre" (ILF, 319), lo que significa que "Dios puede trocar, por ser el Autor de la naturaleza, todo lo de un ser en todo lo de otro, sin pérdida de entidad, sin sustituciones que escamotean la verdad" (PFMPMF, 10).

Para finalizar este punto, nótese la valoración explícita que de todo ello hace GB, en tanto que "pauta" que aplicará para su filosofar, cuando dice: "Pero todos estos puntos, interesantes bajo otros aspectos, nos proponen una pauta de transcendencia y órdenes de sobreponerse que jamás hubiera barruntado la más audaz de las filosofías" (ILF, 320). Recuérdese, además, el carácter social e instrumental implicado en todo sacramento.

7.4. Conclusiones.

Por todo lo que se ha venido exponiendo, resulta más que evidente ya en qué consista el proyecto filosófico de GB: todo filosofar auténtico es dialéctico (fuerza vectorial en dirección al Absoluto), pero si, además, es auténticamente meta-físico o transustanciador, deberá apuntar hacia lo Absoluto en tanto que Optimo interpretado como Dios; mas para serlo de tipo transustanciador de verdad (actual), y no sólo imaginariamente, la potencia dialéctica transustanciadora deberá encarnar en una magnitud escalar adecuada, y esta no es otra, según GB, que el universo físico o materio-energético, de modo que una filosofía verdadera y efectivamente transustanciadora o metafísica sólo podrá ser real en tanto que materialismo dialéctico entendido de forma actual. Tal filosofía transustanciadora reorienta la trascendentalidad humana y la historia real (por tanto a su causa: la técnica) hacia historia (técnica) transustanciadora. Todo ello, en resumen, significa y es el término "técnica". El proyecto filosófico bacquiano es el anhelo de que se "apersone"233 el Absoluto es decir: de reintegrar el concepto "Dios", o imagen especular del Hombre en sus diversos grados de transcendencia, al mundo en una combinación de existencialismo y organicismo234. Estas ideas serán repensadas y desarrolladas por GB con mayor rigor filosófico bajo categorías marxistas, tal como se verá en el próximo capítulo235.

Si se sustituyen sacramentos por técnica y trabajo y, más concretamente por técnica y trabajo científica y socialmente planificados o actuales, y en lugar de "pan", "óleo"..., sobrenaturalizados, lo natural rebajado a categoría de material, y en lugar de "Dios", Sociedad, habrá quedado de manifiesto el plan que implícitamente dirige el pensamiento y los análisis de GB ya desde bien temprano: por técnica y trabajo actuales la transustanciación real de verdad de lo físico (E=mc2) podrá ser humanamente controlada y dirigida para conseguir el apersonamiento eficaz, real de verdad, del Hombre, pues dice: "En virtud de la técnica moderna se transustancia realmente la materia en luz, y luz en materia; se puede cambiar íntegramente, sin residuo, (...). Lo cual es posible porque, en rigor, el ente físico no es ente, sino ser; está inmediatamente disponible para cualquier tipo de realidad" (AFC, 61). Esta posibilidad plantea al hombre retos y responsabilidades de alcance inimaginable para nuestros antepasados.

En este capítulo ha quedado al descubierto la tradición cultural en la que hunde sus raíces y de la que se nutre la filosofía transustanciadora de GB y, por tanto, las claves sentimentales desde las que debe entenderse su "locura" filosófico-metafísica de corte tecno-místico y, por tanto a) el lugar de la técnica en el sistema pensamental de GB, b) el sentido (sentimiento) con que la vive. Según esto, la filosofía de GB no sólo resulta moderna, en virtud de su asimilación secularizada de la herencia cristiana que es la verdad como revelación, sino, además, y es su forma de superarla, transustanciadora o actual, en tanto que es capaz de asimilar, secularizadamente también, la parte más indigesta, por desconcertante, para la razón: el componente sacramental y místico (si bien este último pertenece también a otras tradiciones) y poner todo ello en relación con la ciencia física y la técnica actuales. Nótese que en el fondo se trata de hacer algo que, si bien de otra manera, era la intención fundamental del período tomista de nuestro autor: compatibilizar la escolástica más progresista con los descubrimientos de la ciencia actual. Viejas obsesiones con nuevos desarrollos.

La propuesta bacquiana de reintegrar a Dios al mundo se realiza desde la perspectiva de una empresa popular buena, de modo que aun en sueños o locura, se haga el bien. La ética popular, si bien insuficiente por sí misma para cumplir el deseo de transustanciación, permite orientar (vector) socialmente la acción transformadora (praxis) haciendo de la técnica y el trabajo instrumentos de transformación de cosas en bienes que puedan ser participados por el Pueblo.

Ahora bien, si tal elevación no pasa del nivel de vida natural (técnica natural-naturalista), no podrá hablarse, en rigor, de transustanciación o comunión con lo Optimo. Por ello, la técnica habrá de dejar de ser ella misma efecto isomorfo de una vida transcendental para serlo de carácter transcendente: técnica transustanciadora, acorde a una época vital "atómica". Cobra ahora pleno sentido la relación entre filosofía, ética popular, transustanciación y técnica.

Con lo dicho en este capítulo, queda patente el substrato o plan categorial-vital y, por tanto, sentimental (motivos) que sirve como fundamento vital al entramado teórico (razones) de la filosofía bacquiana de la técnica. Y, como según la ciencia psicológica los motivos explican la dirección y energía de la acción, los expuestos permiten comprender no sólo el sentido de la filosofía de GB, es decir, el punto al que se dirigen convergentemente todos sus desarrollos teóricos, sino también el ímpetu y persistencia con que en toda su extensa y dilatada producción aparecen los mismos temas de base que, cual "basso ostinato", como gusta decir al autor236, suenan obsesivamente durante toda la sinfonía filosófica que es su inmensa producción escrita.

Queda igualmente demostrado cómo el proyecto filosófico de GB implica, de modo esencial, una ética, y de tales características que, necesariamente, implica una acción técnica, pero que la ética sola, incluso la popular, implicadora de técnica y trabajo (praxis) con los que transformar lo real, no es suficiente para hacer del Hombre Dios. Muy al contrario: sólo resulta fase transitoria, fin pero no final, a superar por transustanciación, de modo que el ápice de la filosofía (Absoluto), resulte, además de ético (Optimo), lleno de sentido real y adecuado (Dios). Con ello, su propuesta filosófica resulta respetuosa con la transfinitud humana pues no la condena de antemano a ser un intento inútil de Infinitud mermando su tensión o potencia dialéctica por falta de ansias o de método. Este hecho resulta fundamental advertirlo, pues, como se ha demostrado, la fuente original de su concepción de la filosofía como metafísica dialéctica de tipo místico y, en rigor, como técnica actual o transustanciadora (tecno-mística) es, además de una raíz vital-cultural precisa, un fundamento antropológico peculiar: el hombre como transfinitud transfinitante.

Es claro, por tanto, que el proyecto filosófico de GB tiene el suficiente poder dialéctico, en virtud de la síntesis de los elementos citados, como para resultar filosofía adecuada al anhelo básico de la transfinitud humana, cosa, en opinión de GB, no lograda hasta ahora en occidente; una filosofía capaz de generar, asumir y potenciar afirmaciones como ésta: "técnica es empresa de novedades en ser" (ET, 149).

Nótese, por último, que la propuesta bacquiana resulta tema de locos a la razón dogmática, incapaz de concebir realidades cuya existencia preceda a su esencia (novedades) y cuya verdad sólo sea demostrable una vez venidas al mundo. Por ello dirá: "Enviemos a paseo todas esas cuestiones objetivas, de verdad o falsedad" (ILF, 251).

Pretender, por tanto, una crítica a la propuesta bacquiana desde la pura racionalidad resulta estéril, pues queda blindada a la misma desde el momento en que el propio autor es consciente de lo descabellado de la misma, pero también de su viabilidad: una propuesta de sentido enraizada, a la vez, en tradiciones místico-religiosas y fundamentos antropológicos y ontológico-científicos dialécticos. Pero, según GB, tal posibilidad es una locura sensata mientras no entre en contradicción con los datos que aportan la ciencia y filosofía actuales. No es difícil barruntar en esta postura de GB cierto talante agustiniano secularizado: una forma actual de colaboración entre fe y razón.


123 Es el mismo tono sentimental que Rainer María Rilke utiliza en Adviento, cuando escribe: "ME espantan las palabras de los hombres./ Dicen todo con harta claridad/ (...)/ Tienes que saber que Dios sopla a través de ti/ desde el comienzo,/ y si tu pecho arde y nada denota,/ entonces está Dios obrando en él" (Antología poética, Madrid 1982, Espasa-Calpe, 40 ed., pp. 40-41). Rilke es el autor al que GB cede la palabra introductoria en su obra Qué es dios y Quién es Dios.

124 Es expresión condensada de lo que venimos diciendo, y que GB toma de Don Quijote (Cf vg., ILF, 28; SNHSJ, 99).

125 Cf HM, 79.

126 Cf ILF, 26-27.

127 Cf NGFC, 138.

128 Cf ILF, 7 y 27.

129 Podría ilustrarse esta cuestión con la imagen hermética del pelícano que, inmolándose, alimenta a sus crías con su propia sangre. La imagen del ave Fénix no es tan adecuada, como bien nota Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, pues si bien simboliza la categoría de la "renovación", no la dota de dinamismo ascensional, limitándose a ser una forma más de la circularidad temporal propia de los pueblos orientales y antiguos. El cristianismo, sin embargo, concibe un alfa y un omega a distintos niveles (vector ascensional). Si se unen ambas, el círculo y la flecha, se obtiene la espiral, imagen del movimiento dialéctico, siempre el mismo y siempre diferente: mismidad, no identidad. A modo de curiosidad diremos que en un cuadro del monasterio de Silos está representado el citado pelícano junto con la imagen del Cristo en la Cruz, y todo ello policromado principalmente con los colores preceptivos del simbolismo hermético: negro, blanco y rojo.

130 Cf ILF, 186.

131 Sobre esta idea de matar al universo para renacerlo superado o sobrenaturalizado, Cf VMI.

132 Cf SCC.

133 Cf NGFC, 84.

134 Cf NGFC, 83.

135 Cf FUFE, 59. Esto explicaría la fluctuación estilística de García Bacca en su escritos, alternando obras de impresionante rigor técnico en su exposición, bien aprendido sin duda en su etapa de formación escolástica o "de noche en desierto lunar" (Cf prólogo de Introducción a filosofar), con otras de chispeante sabor vital que adoptan forma de ensayo (vg., ILF). Las obras de la última década de su vida poseen marcadamente este doble sentido de manera simultánea, como lo echa de ver la frecuencia con que GB utiliza tablas y gráficos (intento de formalización y, por tanto, de dotar de rigor matemático a las proposiciones filosóficas), a la vez que citas literarias y todo ello salpicado de formas de expresión populares o castizas. Son númerosos los escritos perteneciente a esta etapa que en su título llevan la expresión "ejercicios literario-filósoficos". Sobre el ensayo como forma española de filosofar, y con referencia expresa a GB, cf. CHAMIZO DOMINGUEZ, P. J.: "El ensayo como método en filosofía", en Actas del II Seminario de Historia de la filosofía española. Salamanca 1982, Ediciones Universidad de Salamanca, tomo 2, pp. 173-183.

136 Sobre esta cuestión véase BEORLEGUI, C.: "La presencia de Ortega y Gasset en el pensamiento de García Bacca". Letras de Deusto, 18 (1988) n1 40, pp.105-107; IZUZQUIZA, I.: El proyecto filosófico de Juan David García Bacca. Barcelona 1984, Anthropos, pp. 109-124.

137 Cf ILF, 240. J. L. Abellán hace de la interpretación bacquiana de este drama calderoniano tema de su artículo "Filosofía y pensamiento: su función en el exilio de 1939", en El exilio español de 1939. Madrid 1976, Taurus, pp. 149-208.

138 Cf vg., ILF, 232.

139 En el texto, en lugar de "fieras", dice "tierras", pero se trata con seguridad, por el sentido del tema, de una errata deslizada por el impresor.

140 "Espanta que un hombre se crea con derechos a hacer tales experiencias con otro hombre, con un hijo suyo. Y espanta en verdad y no sólo en literatura, porque esta misma experiencia está repitiéndose constantemente en el mundo que vivimos y en el que vivieron nuestros antepasados" (ILF, 245-246)

141 Cf PPPMM, 136-137.

142 Cf ILF, 221-222.

143 En este sentido, dice GB: "Segismundo no sabía, por entonces, que estuviese siendo víctima de un experimento kantiano; plan que, si no explicaba perfectamente el estado en que se veía, cuando menos amenguaba considerablemente la extrañeza" (ILF, 239).

144 Utilizamos el término en el sentido husserliano con que GB lo usa en FFFF, en tanto que "cumplimiento" de una in-tención (salir hacia).

145 Cf ILF, 246-247.

146 Cf ILF, 248-249.

147 Cf ILF, 267.

148 Sobre el término "fiera", Cf ILF 250-251.

149 Cf ILF 259, 265 y 266, respectivamente.

150 Cf ILF, 260.

151 Cf ILF, 260.

152 Cf ILF, 262-266. Adviértase la similitud de esta concepción con el concepto hegeliano de "eticidad" como superación de la moralidad subjetiva kantiana a pesar del imperativo categórico (Cf DÍAZ, C.: Hegel, filósofo romántico. Madrid 1991, Cincel, pp. 99,107-108). Nótese, también, cómo hemos tomado con intención la expresión destacada en bastardilla, en alusión al artículo de 1965 "Libertad y miedo a errar".

153 Esto explica el esfuerzo de GB por mostrar la libertad auténtica como resultado del funcionamiento del artefacto que es el socialismo, el cual encauza, cual motor de explosión, la base explosiva natural o radiactividad ontológica humana de la gana,, de modo que no estalle cual bomba ni tampoco se disipe sin pena ni gloria cual uranio en la naturaleza (Cf PPPMM, 132-139 (texto de 1965); 60-64 (texto de 1983)).

154 Esta concepción bacquiana de la libertad parece asemejarse a la hegeliana: libertad como coincidencia entre la voluntad subjetiva y la general.

155 "La vida no soporta la uniformidad, la repetición, la identidad" (ILF, 270). Este principio es aplicable a la vida humana: "Porque no nos equivoquemos (...) la realidad que llamamos nominalmente "vida humana", humanidad, está realmente especificada y diferenciada, dividida y aclimatada en diversas especies que se denominan Pueblos. Y de los Pueblos nacen las Naciones, y de las Naciones surgen (...) esa formas más o menos rígidas y técnicamente, más que vitalmente, organizadas que son los Estados. (...) Las universalidades superiores a especie son productos racionales. Y la tendencia a imponer sobre lo real, sobre todo en los Estados, una universalidad que trascienda a la especie natural de vida social que es "Pueblo" conduce a Eticas imperialistas cual la kantiana" (o.c. 321). De ahí que "También de alguna manera en Kant la Etica está por encima de la Razón; empero la ética kantiana (...) se distingue de la auténticamente española en que no está arraigada y como respaldada por el Pueblo y para el Pueblo, sino que intenta que las máximas de una voluntad individual sirvan de norma de legislación universal, es decir: más allá de todo Pueblo. Tales filosofías van a la Etica "por razón de Estado" (...) para alzar un Imperio universal en que todas las diferencias vitales, de vida social o individual, queden borradas" (ibid.); "Perder lo Popular equivale a perder la especie" (ibid.). Por otra parte, "Por su raíz o raigambre popular, la Etica supera el egoísmo individualista, sin caer en el altruismo o filantropía universal que desliga, sutilmente, de todos los compromisos para con lo real humano: su Pueblo y sus coterráneos, puesto que es imposible hacer el bien a todos los hombres sin distinción, con esa igualdad que es de esencia de lo universal respecto de los casos en él incluidos" (o.c. 322).

156 Cf ILF, 322.

157 En este sentido dice: "y por este hilo (...) pudiéramos sacar el ovillo entero del tipo español de ética" (ILF, 323)

158 En la última página figura la fecha de siete de marzo de 1945, en México. ILF fue publicado ese mismo año, pero el prólogo lleva fecha de 19 de octubre de 1944, también en México. La identificación del filosofar transustanciador con lo "español" es, como se dijo, algo episódico, pues no va más allá de estos años.

159 En este sentido, aunque Scheler pretenda explícitamente acabar con el apriorismo y formalismo kantianos, según GB mantiene, sin embargo, la universalidad de los valores que lo son, además, de una "Persona" irreal (Cf ILF, 322). Por ello afirma que "el planteamiento del problema ético en la filosofía alemana" está representado "en primer plano por Scheler y su teoría de los valores y en segundo por Kant y su Etica formal" (FUFE, 66)

160 GB trae los cuatro axiomas en FUFE, 60, junto con la sentencia de Parmeno, en punto a comparación.

161 Cf FUFE, 62-63.

162 Cf también vg., ILF, 324.

163 Dice GB: "si contraponemos ideas y valores, notaremos que las ideas no se realizan en nosotros a costa de nuestra carne y sangre, de nuestra realidad, porque, para pensarlas correctamente, es preciso abstraer de la realidad" (FUFE, 61).

164 Sobre las razones de GB para tal afirmación Cf FUFE, 65-66. Nótese la secularización de la categoría religiosa de "pecado", en el sentido de que si el de matematicismo o "número" es el único que puede cometer el hombre, es decir, el de "cosificación" o muerte esencial de la vida por aumento de número, no habrá ya "pecado" religioso, sino únicamente ontológico o, como dice nuestro autor, "caída ontológica", más grave que la moral o teológica tradicionales (Cf ACC, 144).

165 De nuevo advierte GB en esto restos de luteranismo (Cf FUFE, 71).

166 Se trata de la misma crítica que, más o menos explícita, lanza contra Kant en ILF (Cf pp., 118-121).

167 Cf prólogo citado p. XVI.

168 Cf ILF, 56.

169 Cf ILF, 324.

170 Ganas no parecen faltarle, pues dice que le gustaría albergar "la secreta intención de que (...) fuera yo, por ejemplo, el filósofo y el primer filósofo de la era atómica" (AFC, 30).

171 Término que GB parece tomar como traducción de "epoiusion" (Cf PFMPMF, 9).

172 GB lo considera más castizo (Cf ILF, 280).

173 Cf ILF, 327

174 Cf ILF, 281, 325, 327,

175 "Tal vez otros pueblos, no menos aceptables que el nuestro, crean que nuestra vida es sueño, ilusión, incapacidad mental, reaccionarismo, oscurantismo; pero no nos dejemos llevar a discusiones baldías; respondamos con aquella frase de Calderón en este mismo auto sacramental: "Absorto y confuso estoy,/ Gran Poder, Amor y Ciencia;/ Si esto también es dormir/ A nunca despertar duerma"" (ILF, 328).

176 Respecto del talante anticristiano del filosofar moderno, dice GB: "Cristianos en el fondo y género, pues los contrarios lo son por convenir en género, que cuando tal conveniencia, casi fraternal o de familia, falta, lo que sobreviene no es una Anti o contra sino la indiferencia. (...) mientras combatamos cristianos y anticristianos (...) tal contradicción y mejor contrariedad mostrará que tenemos aún un padre común, una raíz genérica, un igual fondo de vida" (PFMPMF, 11).

177 Cf AFC, 59-63.

178 Cf ILF, 326.

179 Cf IVF, I, 255-261.

180 Esto es claro cuando dice: "Porque, y este punto es complementaria consecuencia de los anhelos de transustanciación específicos del español, la generosidad y magnificente desprecio que el español castizo hace de la vida natural proviene en su más honda raíz del convencimiento de que la vida natural es algo a transustanciar, a sobrenaturalizar, no algo definitivo y única manera de ser" (ILF, 326).

181 Desde esta perspectiva debe entenderse lo que dice GB cuando afirma: "Estado de salud mental, para notable mayoría del mundo, fue el período helenístico. Pero sobrevino el cristianismo; se inoculó a sí misma la humanidad con ese veneno o droga nueva, activísima y omnipenetrante, de redención, pecado, gracia, salvación, predestinación, postrimerías de individuo: muerte juicio, cielo e infierno, fe, esperanza y caridad, autocaridad y fidelidad...; y, a penas repuesta la humanidad, reajustado el equilibrio total del alma con la teología, filosofía a tono con teología, moral a tono con filosofía y escatología... -estado de salud anímica del mundo medieval-, le dió a la humanidad por corromper semejantes oraciones -ricas ya en poder encantatorio, probados y aprobados tranquilizadores psicológicos del alma-, inoculándose otra dosis de veneno y droga: la ciencia matemática experimental. Y Galileo perturbará la concordancia de las oraciones filosófico-astronómico-bíblico-papales con el veneno activísimamente corrosivo de unos datos astronómicos, obtenidos por instrumentos de contrabando cognoscitivo y hablados en clave -en matemáticas no usadas-; y se acabó con la paz del alma y con la virtud dormitiva de la droga compuesta sabia y dosificadamente de "Escritura-autoridad-teología-filosofía-astronomía"" (ET, 134-135).

182 Cf ILF, 59-61.

183 La concepción vitalista cristiana del ser excede la gama de atributos exclusivamente humanos con que la filosofía precristiana antropomorfizaba a los dioses, pues mientras que para ésta "lo mejor de lo mejor es ser hombre. Y quien tal piense caerá en (...) antropomorfismo: imaginar a Dios como hombre perfecto" (ILF, 61), para la cristiana se trata de sobrenaturalizarse, de dejar de ser hombre, pues, como se va a ver, "vida",que es atributo humano, no es categoría suficiente para ella, sino "vida sobrenatural". No puede hablarse, por tanto, de antropomorfismo en tal aspecto, siendo esta una originalidad del cristianismo.

184 Cf ILF, 61-62.

185 Cf ILF, 61; PFMPMF, 5-6.

186 Cf ILF, 62.

187 Mas en serio, incluso, que Hegel y, en consecuencia, que otras tendencias filosóficas precedentes (Cf NGFC, 221). En lugar de la seriedad del concepto (Hegel), en GB habría que hablar de la seriedad del trabajo humano; realismo frente a idealismo.

188 Cf IFAM , 173-174.

189 Para mayores precisones sobre esta cuestión teológica Cf ILF, 63.

190 Cf ILF, 64-65. Con todo, la diferencia entre creatura y Dios no desaparece, pues la unión mística lo es con dos personas divinas, no con la esencia (Cf ILF, 285)

191 Cf ILF, 64-65.

192 Cf ILF, 65-66.

193 Cf ILF, 69.

194 Cf ILF, 66.

195 Cf PFMPMF, 7-8.

196 Cf PFMPMF, 10. Se confirma, pues, la seriedad con que, advertíamos, GB toma los dogmas cristianos. En este sentido puede resultar interesante relacionar el tema con lo que dice C. Díaz en Sabiduría y locura, cuando afirma que en opinión de algunos (tesis que no comparte este autor) los cristianos serios sólo pueden ser heterodoxos.

197 Cf ACHV, 42-43.

198 Este tipo de verdad, por su componente de espontaneidad, está más cerca de la concepción de la vida como espontaneidad creadora, y, en especial, de la humana como intimidad, frente a la concepción griega en que nada podía quedar encubierto esencialmente (Cf ACHV, 43-44).

199 Cf ACHV, 44-45.

200 Cf NGFC, 260-263 y 215-221.

201 Cf NGFC, 218.

202 Cf ACHV, 45.

203 Cf ACHV, 45-46

204 Cf ACHV, 46. Como la experiencia mística, la angustia transcendental heideggeriana permite notar el grado de reconcentración o intimidad alcanzado por la conciencia (su grado de sistencia frente a las cosas), pero el tipo de vivencia, como ya se ha advertido en varios momentos, no es igual, pues por la angustia existencial no adviene el sentimiento de "creatura".

205 Cf ILF, 69.

206 Cf NGFC, 182-183.

207 Cf la Introducción a ILF.

208 Cosmogénesis que GB comenta acompañándose de jugosas incitaciones y paralelismos con la física actual (Cf. ILF, 269-280). De tales aspectos se trató detenidamente en su momento.

209 Según GB, este simbolismo tiene como clave interpretativa la misma que la alegoría platónica de la caverna (Cf ILF, 292).

210 Cf Ex, 149.

211 Cf ILF, 287-288.

212 Cf ILF, 289.

213 Cf ILF, 293.

214 Cf ILF, 295.

215 Cf ILF, 286, 297.

216 Cf ILF, 301.

217 Cf ILF, 300.

218 Cf ILF, 303.

219 Cf ILF, 301.

220 Según GB, cada estado conciencial posee su peculiar estado de vigilia, sueño y ensueño, adquiriendo éstos sentido, correlativamente, respecto de una vigilia especial. Por ello, lo que en un estado es vigilia, sea vg., el caso de la conciencia empírica o cotidiana, será sueño ante otro estado superior (en el caso citado, la transcendental), resultando, por tanto, inferior: conciencia empírica como vigilia en primera potencia, respecto de la nueva que posee la vida sobrenatural en primera potencia que, a su vez, será vigilia de segunda potencia o sueño respecto de la transcendente o sobrenatural en segunda potencia (Cf ILF 246, 298-299).

221 Cf ILF, 304.

222 En la obra calderoniana se apela al sentimiento de gozo como criterio sentimental de sentirse existente, en lo cual coincide con el autor de La Celestina (Cf SCC). Unamuno, en cambio, apela a la conciencia agónica. En cualquier caso, dirá GB, conciencia afinada en tono sentimental (Cf o.c.)

223 Cf ILF, 305-306. Este es el peligro que advierte GB en la solución propuesta por Heidegger: )quién se atreve a vivir completamente expósito al Ser? (Cf Ex, 254, 271).

224 Cf ILF, 306-307.

225 Cf todo lo dicho en ILF, 306-307.

226 Esta ayuda no garantiza el éxito de la empresa, menos aún cuando sucede que ni siquiera se sabe muy bien qué sea vida natural; mucho menos la sobrenatural por venir, de ahí que diga que en este punto la teología ataca el tema "por elevación", al estilo artillero: "señalar un tipo de relaciones entre vida sobrenatural y natural que baste de seguro para vencer la desproporción entre vida natural perfecta y vida sobrenatural en germen. Y este tipo de disparo emplearon instintivamente los teólogos" (ILF, 309).

227 GB suele aludir a esta situación remedando el "creo porque es absurdo". En alguna ocasión apela a la sentencia de San Pablo "Dios trocó en locura la sabiduría de este mundo"; frase que acompaña de esta otra de Calderón: "Que no hay cosa mejor que ser loco/ si es que se da buen tema", para decir a continuación: ")Qué otra sabiduría le queda al cristiano?", y citando a San Juan de la Cruz saca a escena la "sabiduría mística" (Cf. Ex, 268). En definitiva, Sabiduría y Locura.

228 En la tradición hermética correspondería al "niño filosófico".

229 Cf ILF, 315-316.

230 Cf ILF, 66-67; Ex, 275; AFC, 59-61; NGFC, 410-411; PPPMM, 74-75.

231 Cf ILF, 66-67.

232 En este sentido, dice GB que "la escolástica medieval tomó muy en serio el misterio de la Eucaristía" (ILF, 67). Y por tanto, no le queda más remedio que afirmar lo que afirma si deseaba hacer inteligible (no contradictoria) la cuestión (CF PFMPMF, 9-10; ILF, 318).

233 Cf ILF, 278-279 y 287.

234 Cf PEHIH, 118.

235 Para GB, la tradición religiosa de la que toma modelo teórico con el que orientar la acción transformadora de lo real (técnica-trabajo), y mediante el cual dotar de sentido no ya sólo retrospectivamente, sino prospectivamente a la marcha de la historia, es una prefiguración o fenómeno aparencial (simbólica, imaginaria), pero que puede proponerse, sin contradicción, como esperanza escatológica. En tal sentido, desde categorías marxistas dirá: "El Dios cristiano se objetiva (...) bajo la forma, no comprometedora para El, de huella, imagen; mas el no se ajena; los demás son los requeteenajenados. En un solo hombre se objetivó Dios real y efectivamente: en Jesús de Nazareth; en él Dios se sintió ser y fue otro: fue hombre de carne y hueso. Jesús, a su vez, se objetiva real y verdaderamente en el pan y vino consagrados; se hace él, Dios y hombre, otro: pan y vino, y quedan, por el mero hecho, expuestos -Jesús: Dios y hombre, pan y vino consagrados- a las leyes neutrales del universo, el natural, el artificial, el social y el económico, capitalista o no. (...) Todo esto no pasa de ser prefiguraciones de una objetivación y ajenamiento producido por el hombre, sido por él, -cual la alfombra mágica es prefiguración, hija conjunta de imaginación y deseos impotentes de volar. Al hacer acto de presencia en el mundo ese invento que es el avión, la alfombra mágica descendió a su lugar propio: a cuento de Las Mil y una Noches. (...) La encarnación de Dios creador en un individuo natural es la prefiguración de la encarnación social del trabajador humano, del hombre en cuanto, -ya, por fin...-, creador," (CSFA, 344-345).

236 Cf vg., IFAM, 196; PPPMM, 121.