CAPITULO 7: TECNICA Y FILOSOFIA

7.0. Introducción.

Llegados a este punto de nuestro estudio, se hace urgente abordar la relación entre técnica y filosofía en el pensamiento de GB. Como se verá, según GB, la filosofía, si ha de servir al proceso de transformación de lo real, debe ser concebida como fuerza vectorial o tendencia hacia el Absoluto capaz de orientar todo aquello sobre lo que actúa en tal dirección. Ahora bien, tal tendencia, por ciertas razones que se verán, lo es hacia límite Infinito. Además, para que tenga efectos reales sobre lo físico, es preciso que, como magnitud vectorial, incida sobre una escalar que le preste el concurso de su poder.

De la realidad que funciona como magnitud escalar en la filosofía de GB se trató oportunamente en el capítulo segundo del presente estudio; del vectorial se hará en el presente, a fin de rastrear las razones y motivos que funcionan como base de esa concepción, y siempre buscando su relación con la técnica. Este rastreo proporcionará una serie de claves desde las cuales comprender el filosofar bacquiano como una dialéctica ascendente impulsora de todo lo que toca hacia el Absoluto. Tal Absoluto, según lo concibe GB, no es inmediatamente y sin más Dios, sino condición de posibilidad para la transustanciación del hombre en Dios o, si se prefiere, para dar rostro humano, de Hombre, al Absoluto. De otro modo: el hombre puede humanizar el Universo porque Dios es, pero no existe.

El proyecto filosófico de humanización del Universo, tal como la concibe GB, implica de modo necesario una ética de bienes (concreta, material) que GB denomina en cierto momento de su pensamiento "popular" y, ya desde categorías marxistas, "humanismo práctico". Tal ética funciona en la filosofía de GB como mecanismo corrector de las desviaciones racionalistas que hacen peligrar el impulso básico definidor del hombre como transfinito transfinitante hacia el límite Dios, o que comprometan de algún modo la buena marcha u orientación del proceso. La ética, por tanto, aparece como elemento esencial en el pensamiento de GB sobre la técnica, pues funge como custodio del proceso artificializador técnico por el que el hombre se diviniza al absorber el poder del universo material (sustancia), y el universo se humaniza al adquirir rostro humano (causalidad), de modo que el Absoluto, el poder divino del universo físico, se sobrenaturaliza o superdiviniza haciéndose Dios.

Pero aunque el proyecto endiosador bacquiano implica indefectiblemente una ética de tipo popular como mecanismo corrector o cibernético del proceso, la mera praxis ética, sin embargo, resulta insuficiente cuando el anhelo de Absoluto se concreta en la idea de ser Dios en Persona. Para alcanzar el éxito, es decir, para que funcione, el proceso dialéctico constitutivo de la filosofía debe estar regido, además, por un modelo re-ligioso de corte místico-sacramental transustanciador que, para ser real-de-verdad, habrá de involucrar y afectar de lleno al universo físico materio-energético. En consecuencia, la técnica, en tanto que acción instrumental real-de-verdad o mediador instrumental guiado por los valores de utilidad y eficacia, resultará clave en el proceso transustanciador citado.

Así, pues, filosofía, ética, religión, ciencia, técnica..., quedan trabados en el pensamiento de GB de un modo tan original que ninguna filosofía transcendental (idealista, racionalista), a causa de su esencialismo o "cosiquera" ha sido capaz, según él, de concebir ni, mucho menos, entender. Será éste, por tanto, aspecto por el que nuestro autor se distanciará de cualquier filosofar que haga tope en la transcendentalidad humana, aproximándose, en cambio, sin violencia, suave, progresiva y persistentemente al pensamiento de Marx desde una óptica novedosa y siempre superadora, al menos en intención.

El interés de este capítulo se justifica, por tanto, por ser el lugar en que se pondrá de manifiesto el trasfondo de ideas filosóficas que sirve como marco de inteligibilidad (ser) sobre el que se recortan y toman sentido los desarrollos explícitos del pensamiento de GB sobre la técnica (ente) y desde el cual ésta adquiere su auténtica dimensión humana y cósmica.

7.1. La filosofía.

7.1.1. Sobre el filosofar, la filosofía y el filósofo.

Según GB, filosofar es una función natural del entendimiento natural, pero no es, sin embargo, un acto corriente, precisando por ello de ciertos auxilios. Esta ayuda es la filosofía: un conjunto de aparatos, máquinas e instrumentos mentales a base de ideas, conceptos, imágenes, esquemas, todos ellos artificiales y de eficacia no menor que lo natural, y que, en su dominio, ayudan al hombre lo mismo que los artefactos materiales en el suyo. Filosofía, pues, como invento o artefacto al servicio del filosofar, que es lo realmente importante por ser, justamente, capacidad fundadora1. El filosofar es concebido por GB, pues, como posibilidad, ser o creatividad; la filosofía, en cambio, como novedad, creación o ente.

Distingue GB entre filosofías-aparato y filosofías-fábrica: el primer tipo afina la potencia natural en su descubrimiento de lo real, como hacen en su dominio un telescopio o un microscopio, y de ahí que GB las denomine "filosofía observatorio"; el segundo, en cambio, funciona como máquina o laboratorio: según planes e intención de transformar lo externo en mundo interno (deducción transcendental, reflexión transcendental, método dialéctico...)2. En definitiva: "La filosofía es el sistema o conjunto ordenado de todo lo que se descubre mediante aparatos mentales, o se fabrica por máquinas mentales" (FFF, 221). A esta concepción bacquiana de la filosofía denominaremos "concepción artefactualista" de la filosofía.

De los filósofos dice: "los filósofos tendrían por oficio ese de inventar y adaptar tales instrumentos mentales a la potencia natural del hombre pensante, al entendimiento" (o.c. 211). Se entiende, por tanto, que afirme: "Total, que filosofía y filósofos entran en el dominio de la "ortopedia""(ibid). De lo anterior sacará una consecuencia, a tratar con mayor detención más adelante, de sabor orteguiano: "Total, que para un entendimiento perfecto, sobrarían filosofía, filosofar y filósofos, cosa dicha ya por Platón (...) Dios no filosofa. Sólo filosofan los hombres, por ser algo intermedio, en camino, entre lo simple mortal y lo divino" (ibid.).

Como, según GB, no todas las funciones del entendimiento son filosóficas, no bastará tener entendimiento para ser filósofo. El entendimiento funciona filosóficamente cuando realiza, entre otras, estas tres tareas: reflexionar, despertar y hacerse "yo".

Reflexionar: es posible pensar sin reflexionar, del mismo modo que oír sin escuchar. No basta pensar para hacerlo a la manera filosófica; es preciso reflexionar. Para ello, y como requisito imprescindible, hay que evitar la prisa, es decir, el efectismo y la precipitación característicos de un mundo que GB, heideggerianamente, denomina cotidiano; una vida donde crece el gregarismo: la medianía con mediocridad. Filosofar es reflexionar: frenar el pensamiento en su loca carrera y notar, entonces, que mucho de lo que el ser humano hace habitualmente no merece la pena. Una vez refrenado el pensamiento de la precipitación de lo cotidiano es posible preguntar por lo esencial: qué, por qué, para qué, cómo. Por esta razón filosofar, reflexionar, resulta una acto cada vez más escandaloso en un mundo donde rige la prisa, el enajenamiento, la vulgaridad y el gregarismo.3

Despertar: aludiendo al calderoniano tema de sabor platónico La vida es sueño, dice GB que filosofar es "un segundo grado y potencia de vigilia" o "estar doblemente despierto" (FFF, 215)4. En este sentido, ciencia y filosofía nos trasladan a otro mundo al elevar nuestro "yo" del estado empírico al transcendental; estado desde el cual el mundo de los sentidos, propio del yo empírico, resulta sueño, es decir, sin consistencia real. Estar despierto a los sentidos es, por tanto, estar dormido al estado transcendental del yo y del mundo por él generado. Semejante potenciación a partir de la vigilia empírica sucede, según GB, por "susto sentimental" (sorpresa, desconcierto, admiración, angustia, gracia)5. Se trata, como se verá luego, de un primer estado "sobrenatural" de la vida natural.

Hacerse cada uno un "yo": las ideas, según GB, no son ni inofensivas ni ineficaces, contando entre sus poderes el de enloquecer a los hombres cuando se hacen obsesivas. No son locos, en cambio, los que, teniendo ideas, consiguen dominarlas haciéndose sus dueños. Por otra parte, y hasta la fecha, no se ha hecho otra cosa, según GB, que tomar en vano nuestro yo al decir eso de "mis" ideas, pues, realmente, no son tan exclusivas de mi que no las puedan tener otros (partido, iglesia, sociedad...). Lo mismo sucede cuando alguien dice "yo quiero", pues, además de querer lo que otros muchísimos más, no está seguro de si lo ha querido él o se lo han hecho querer. Si el hombre renuncia a pensar le sobreviene una doble esclavitud o dependencia: de otros hombres que piensan por él (que toman su yo por él); de las ideas, que acaban por imponerse sobre lo real y sobre el hombre, frente a la vida. Por tanto, eso de "yo" es algo vano. Desde esta perspectiva pensar es, para nuestro autor, el intento de recuperar el yo para uno mismo. Esto que sucede individualmente ha sucedido también, según GB, a escala filogenética, de modo que dos veces al menos ha despertado ya la conciencia de la Humanidad: con Descartes y Kant. Por tanto, si las ideas son peligrosas cuando se hacen obsesivas, pues nos hacen maniáticos, fanáticos, dogmáticos e intolerantes, en una palabra: locos, el que no lo sean depende de que cada uno de nosotros seamos "yo" de verdad y no bajemos la guardia en dicha tarea, lo cual requiere decidirse a pensar por cuenta propia6.

Según lo anterior, la libertad funge como condición de posibilidad del filosofar. Y es tan radical esta condición en el filosofar bacquiano, que la verdad ha de someterse a ella, invirtiéndose así la relación tradicional: "Habéis oído bien: libertad frente a la verdad" (AFC, 56). GB llega a calificar de "patibularia" la cuestión de la verdad, pues por su causa se llega a matar7. La verdad es sibilina, e introduce el dogmatismo por doquier, por eso dice GB: "Que lo mío es la norma universal, puede tomar formas más o menos descaradas. En filosofía esa palabra "verdad" que tanto nos llena la boca, es una manera indirecta y admitida de decir: yo soy la verdad" (ibid.). Debe, pues, ejercitarse, una constante atención para que tal no suceda, de modo que la "crítica" ha de formar parte indispensable de la "empresa de nuestro tiempo"8.

De todo lo anterior se sigue que no basta poseer entendimiento y utilizarlo para considerarse filósofo, por ello quien así lo cree y se considera es incluido por GB en la categoría de "vagos y maleantes", pues el verdadero filósofo, según él, no se da a la tarea de pensar por diversión académica9. Ser filósofo, como se verá, es una condenación vital: estar endemoniado o ser demonio, de modo que la actividad designada por el infinitivo "filosofar", si es auténtica, resultará "faena vital", lo cual significa dos cosas: vital: "Filosofar fue siempre para todo auténtico filósofo una faena vital, no un oficio académico, y menos aún el de altavoz del disco de un sistema filosófico ajeno e impreso" (IGE, 142); faena, por resultar dicha actividad labor y condena en uno, tal como se verá oportunamente, y ahora tan sólo adelantamos: "Y filosofar no es tan sólo una faena vital, sino la faena, así en singular, de una vida, -faena absorbente, condenación de por vida" (ibid.).

Arremete igualmente GB contra los que filosofan para lucro personal o para una minoría de iniciados, no para entendimientos naturales de naturales humanos y, por ello, dice con claro talante ilustrado: "Por un motivo estoy yo aquí: por el convencimiento de que la filosofía, de que el tema filosófico central de este curso no es asunto privado mío; no está destinado a ningún circulo de iniciados; se dirige más bien, como a norma, al entendimiento natural que todos poseemos" (AFC, 28). Por tanto, si la tarea del filósofo es especializada, y el acto de filosofar es cosa de cada uno en cuanto creador, su producto, en cambio, nace de todos y para todos; es colectivo. Sobre las razones profundas, ontológicas, de este hecho se verá en próximo capítulo. Por el momento baste advertir que este talante ilustrado en tono pedagógico popular tiñe las producciones de nuestro autor, haciendo bueno de él el republicanismo intelectual del que, afirma, hacen gala los genios, tal como ya se dijo en un momento anterior de nuestro estudio10.

Por otra parte, si filosofar sólo es posible en libertad, el filosofar mismo es también creador de espacios de libertad o sentidos nuevos en los que moverse la transcendencia humana (filosofar como ser o creatividad). Mientras que la filosofía se ocupa del "sentido" o mundoconcepción, la ciencia lo hace del "significado", tal como se vio en otro lugar. Al ser lo propio de la filosofía el sentido, lo suyo es preparar el terreno para nuevas potenciaciones de la transcendencia a la vez que liberar y hacer pasar a obsoletas las antiguas, de modo que no interfieran con la actuales de cada momento, evitándose así contradicciones históricas como la que supone, por ejemplo, según nuestro autor, llevar actualmente una imagen religiosa en el salpicadero de un automóvil11.

La filosofía, pues, aparece en GB como un invento artefactual, nuevo en cada momento, que hace pasar a la categoría de "obsoleta" a toda filosofía anterior, de modo que tenga "estela", es decir, historia. Pero la filosofía occidental se ha caracterizado, según GB, por su incapacidad para transformar real, meta-físicamente, lo real; su dominio no ha pasado de lo transcendental y por eso la historia de las ideas, de la filosofía, no pasa de ser "historia transcendental". Por esta razón, como se verá, GB plantea un nuevo filosofar; un tipo novedoso de artefacto filosófico que, de acuerdo con Marx, no sirva tan sólo para interpretar la realidad, sino para transformarla; y para hacerlo de una manera tan radical que nadie hasta GB ha imaginado en serio filosóficamente.

Por lo dicho, GB podría ser presentado como el filósofo al que cae en suerte hacer de órgano de concienciación (altavoz intelectual) de lo que la Vida, en cuanto humana, ya está haciendo y siendo en su trato técnico con lo real: el filósofo de la era atómica, como se dijo en otro momento. Su misión vital: preparar la conciencia de la humanidad para una nueva forma de habitar; una forma en que el universo y la técnica sean histórica, matemática y socialmente humanizados, de modo que el hombre deje de sentirse extraño, cual creatura alienada, en un mundo que, paradójicamente, él mismo ha creado, pudiendo así morar en él con actitud y sentimientos adecuados, es decir, los de Creador y, por secuela, Señor del mundo.

Desde esta perspectiva, GB prefiere al poeta antes que al científico, e incluso que al filósofo, pues el academicismo o sistematicidad que deben observar éstos es contrario al carácter creador de la vida. Así, el poeta está más cercano al poder creador de la vida al dejar hablar a los sentimientos generadores de nuevos sentidos con que habitar. Por esta razón recomienda GB: "Tomemos al poeta en serio" (GFVM, 5)12.

GB considera que el talante creador o "poético" (poiético) debe estar presente en todo dominio donde aún quede algo de vida. Como sabemos, la dosis de creatividad que aún quede en un dominio no físico es para GB la medida de lo que aún tiene de viviente. Por eso, científicos y filósofos, si han de estar a servicio de la Vida, deben dejar margen para la creación, para la novedad, en sus respectivos campos, y al que tal sabe hacer denomina GB "genio".

Para nuestro autor, la genialidad es el remedio contra la esclerotización de la vida por la razón, es decir, de la victoria del significado frente al sentido. Si la "ineidad" o "intimidad" tiende a prevenirse del universo utilizando sus poderes transcendentales, en ningún momento debe olvidar que el fondo real de todo lo real es "ser" y, por ello, imposible de someter a la plena dominación racional (previsión excesiva, como legado de Prometeo). Proponerse dicha tarea sólo puede acabar en locura, tal como se verá en el capítulo dedicado a los peligros y límites de la técnica. Sin embargo, como se vio en otro anterior, la física actual ha recuperado en su dominio el probabilismo frente a la necesidad. Pues bien, según GB, Heidegger, parejamente, ha rescatado a la filosofía del concepto anquilosado de "Ser", de ahí que afirme que física y filosofía actuales han de ser "contemporáneas", y no sólo "coetáneas"13, y que la filosofía dice a su modo, y a posteriori, lo que la física sabe en su dominio14.

Por tal razón, si la filosofía ha de estar a la altura de los tiempos actuales, deberá ser una filosofía "atómica": desconcertante, preparadora de posibilidades (campo) inéditas hasta ahora (de novedades), y por eso dirá: ")No estaremos los filósofos de la era, época, o lo que sea, atómica en la obligación o paso honroso de preparar el terreno con una metafísica del ser que está, del estar siendo el ente en diversos y en los más diversos estados, para transubstanciaciones, transentificaciones, que dejen lo más radicales cambios sustanciales en el plano bien vulgar del agua que de sólida pasa a líquida con unos grados de calor?" (SAFPA, 181). Heidegger habría ido en esa dirección, pero se atasca en la transcendentalidad sin concebir con nitidez una posibilidad superior, o quizá tan sólo atisbándola tenuemente; posibilidad que GB detecta y en la que profundiza de forma original y peculiar a fin de transitar audazmente por ella, tal como se verá15.

Por otra parte, si, como se dijo, la filosofía debe poseer una dimensión social en cuanto invento-producto del filosofar, éste, en cuanto acción creadora, sólo puede ser obra de sujetos individuales vivientes, que es por donde las creaciones irrumpen necesariamente16; y como creación o novedad es aspecto contrario a medianía mediocre o cotidianidad, de ahí que GB afirme que el filósofo es un "cenobita", y del filosofar que es tarea de solitarios, de iniciados, en especial cuando se trata de un tipo de filosofar "transcendente, superador del ser, de las ideas, de la inteligencia misma" (IGE, 142), es decir, superador del estancamiento en la transcendentalidad o dimensión racional de la vida (racionalismo-naturalismo-idealismo), tal como lo es el suyo.

En rigor, como se verá, todo auténtico filosofar tiende a la transcendencia (es dialéctico) aun cuando quede varado en la transcendentalidad. Todo filosofar genuino, y en esto consiste la prueba de su autenticidad para GB, anhela una experiencia del Ser. Esta, sin embargo, no se puede tener "por encargo"; no hay forma de calcularla o preverla, y no por falta de poder de la razón, sino esencialmente, lo cual nos advierte que se trata de un límite de la racionalidad misma que la filosofía debe superar yendo más allá de la ciencia. Dicha experiencia, según GB, adviene, y no necesariamente, cuando se posee la predisposición o tono sentimental adecuado. Dicho "temple", según GB, sólo puede surgir si el filosofar es auténtico, personal, no cotidiano o de mera subsistencia; si se filosofa en la soledad de la intimidad. La experiencia del Ser es de tal naturaleza que revienta los límites de lo racional, por tanto, de la ciencia, y de ahí que, como se verá, GB exija, como Heidegger, más respeto para el pensar.

7.1.2. El talante filosófico de García Bacca.

Teniendo en cuenta la originalidad y peculiaridad que presenta en general el pensamiento bacquiano, y sobre la técnica en particular, así como la importancia que concede nuestro autor al temple sentimental del filosofante (motivos) como clave de intelección de su pensamiento (razones), no será inadecuado tratar este punto a fin de aclarar la raíz del pensamiento de GB sobre la técnica.

Dado que GB en cierto momento de su vida confiesa sentirse próximo técnica y vitalmente a Plotino17, podemos rastrear a través de sus comentarios sobre el filósofo griego el talante sentimental de nuestro autor y su forma de entender el filosofar y al filósofo, de modo que ello ilumine el transfondo sentimental (motivos) que sirve de base a su concepción (razones) de la técnica y, por tanto, haga más comprensible la gran cantidad y profundidad de sus implicaciones con otras cuestiones. Teniendo en cuenta la importancia que concede GB a los sentimientos en la conformación del plan categorial-vital de un tipo de vida, esta aproximación a su talante personal rebasa, obviamente, lo meramente anecdótico para instalarse en el terreno de lo metodológico y sistemático, quedando por tanto justificada su presencia en nuestro estudio.

Alaba GB en Plotino "el buen gusto de no fundar escuela filosófica" (IGE, 145), y aunque "intentó fundar algo así como cenobios filosóficos, conventos de vida espiritual; y hasta pensó en una ciudad de filósofos" retirada del tumulto de Roma, "fracasó el proyecto. Había nacido para estar a solas con el Solo. Y a solas con el Solo vivió y murió" (o.c. 142-143). Del filósofo neoplatónico dice que "Era sociable por condescendencia", es decir: "era condescendiente por descender a vivir con los hombres, para ver de ascenderlos a lo transcendente. Procuraba desprender a sus amigos de las preocupaciones, afecciones y ambiciones de la vida ordinaria" (o.c. 142). En este sentido, es claro que el "Don Nadie" sirve a la transfinitud: "Lo que sucede es que la inmensa mayoría de los hombres no tiene de propio sino el nombre propio, viene a este mundo sin faena vital; la vida los produce como la naturaleza las arenas del mar: para servir de límites transitorios a la marea ascendente de la transfinitud de la auténtica vida humana" (ibid). En rigor, se trata de la devolución de Plotino a los demás de lo que les debe social-vitalmente, por lo que no escatimaba sus lecciones a quien las pidiera, aunque de hecho se produjera una autoselección en los aspirantes: "Sus lecciones estaban, con todo, abiertas a todos; mas parece que se verificaba bien pronto una selección. Quedaban, sobre todo, hombres ya hechos, llegados a un cierto ápice de formación filosófica y moral, que notaban la necesidad de convertir las cumbres de sus almas en volcanes hacia lo Absoluto" (o.c. 145).

En otro orden de cosas, el filósofo vive anhelando la muerte, pero por transcendencia: "Toda su vida no fue sino un sistemático intento, sutilísimo y ladino, de despedir al cuerpo, de obligarle a marcharse" (o.c. 143). Tipo de muerte que GB desea con vehemencia para sí mismo18. Entrado en los cuarenta, calmada la impetuosidad juvenil, Plotino se dedica a una "doble tarea": vivirse a sí mismo y servir de conductor de las almas de los demás, es decir, y en rigor, a ser demonio: "el oficio y faena clásica del demonio es obligar al hombre a transcenderse en Dios" (IGE, 144).

En cuanto a la forma de comunicar o expresar el pensamiento filosófico, dice GB que no se filosofa en trance divino, sino como hombre, siendo el de Plotino un estilo personal y sujetivo19. Además: "Plotino escribía demasiado deprisa, en arranques de entusiasmo, de un tirón, sin releer lo escrito, en pésima ortografía, sin separar las sílabas" (o.c. 149).

El azar (la gracia) forma parte de la vida de cada ser humano, especialmente del filósofo, que debe asumirlo conscientemente como componente del que sacar positividad, en lugar de empeñarse en negarlo y excluirlo del ser, matándolo, mediante múltiples procedimientos. Los planes que uno hace son también parte de la vida, pero están abiertos al azar, expósitos al ser como Posibilidad, dando así como resultante ese ajetreo que es vivir: "La vida externa es lo que le pasa a uno y lo que le pasa por uno" (o.c. 143)20.

En definitiva, tanto en la selección de los aspectos de la vida y persona de Plotino como en su interpretación y valoración es GB quien se refleja, lo cual no implica falsedad histórica alguna sino verdad por coafinación sentimental-vital y, por tanto, reconocimiento en el otro del propio ser21. Sin duda este aspecto es fundamental para la existencia de una hermenéutica comprensiva. Nótese para afianzar aún más lo dicho el siguiente comentario: "Plotino tiene también rasgos de aquella majestuosa soberbia mística que hacía confesar a San Juan de la Cruz "sentirse sobre toda creatura humana levantado". Convidado Plotino por Amelio, el ceremonioso, a asistir a ciertos oficios religiosos respondió: "a los dioses toca venir a mí; y no a mí ir a ellos" (Vida, N1 X)" (o.c. 146-147).

No resulta difícil ver en este detalle destacado por GB algo, o mucho, de su propio proyecto filosófico: hacer de la idea de Dios algo real, es decir, traer a Dios al hombre, a la tierra, al dotarle de cuerpo real afectado de causalidad (Sociedad, Hombre) y, correlativamente, humanizar el universo físico cargado de poder divino o creador; de otro modo: "endiosar las cosas, todas" (IVF, I, 20). Si hubiera alguna duda al respecto véase lo que el propio autor dice a renglón seguido: "Recuérdese la posición intranscendente del modo de ser divino, modo superable hacia lo absoluto, y podrá darse una ponderada explicación de esta altisonante frase de Plotino que tanto desconcertó a sus discípulos" (o.c. 147).

En definitiva, como va apareciendo, y aún se verá, el proyecto filosófico de GB es, en el fondo, una mística secularizada que encuentra su condición de posibilidad necesaria, mas no suficiente, en una ontología del ser-que-está denominada por GB "polimorfía óntica", y así dirá: "Se puede pasar y ascender de hombre a dios, y hasta transcender lo divino y unirse a lo Absoluto. A esta faena transcendente he dado el nombre técnico de polimorfía", y añade: "Plotino se dio íntegramente, valientemente a ella; y a ella excitaba con el ejemplo de su vida a sus discípulos" (IGE, 144-145). A esta condición de posibilidad debe unírsele algo más, sobre lo cual se tratará más adelante: una materia sacramental que permita convertir la unión mística individual en experiencia unitiva hipostática de carácter colectivo y eficaz, real de verdad, y no sólo litúrgica o simbólica. Pero volvamos de nuevo a la filosofía.

7.1.3. La filosofía como anhelo insatisfecho.

En el artículo "Las flores y la flor; la filosofía y las filosofías" (1944), GB aborda temáticamente "la cuestión sobre "la" esencia de la Filosofía" (FFFF, 77). Dada la importancia de lo que en él se dice para lo que aquí nos interesa procederemos a analizarlo.

El artículo puede dividirse en seis partes: la primera, consistente en la presentación del tema central; las cuatro siguientes, donde desarrolla sendas proposiciones que perfilan el tema; la sexta, son las conclusiones.

Las dos primeras proposiciones (partes segunda y tercera) tienen como núcleos respectivos un "hecho" cada una. Veámoslo.

Primera: es un "hecho histórico" que se han dado múltiples filosofías, es decir, "que no existe la Filosofía sino las filosofías" (FFFF, 78), de modo que no hay una filosofía definitiva tras la cual nada más pueda ser dicho. Y no la hay porque, justamente, "se pretende que la Filosofía, la gran aspirante a la mano de la Verdad, ha de ser parecidamente única, absoluta, eterna y perenne" (ibid.), pero "No existe La Verdad -así en singular mayestático-, sino las verdades concretas" (o.c. 77).

Así, pues, según GB, no hay Filosofía porque no existe un objeto propio del que se ocupe, sino que, como se vio en otro lugar, todo es susceptible de interesar a la filosofía, de ser puesto en estado filosófico. Por esta razón quien busca la Filosofía se asemeja en su situación a un "Frutero loco que buscase la Fruta como algo superior, único y eterno fuera de las frutas reales, jugosas y perecederas de cada estación; y eso de "la Filosofía perenne" me parece sospechosamente parecido" (FFFF, 78).

Segunda: "el hecho innegable y real de esa "pretensión" de toda filosofía de convertirse en la Filosofía, única, eterna, perenne" (o.c. 79); "hecho-tendencia de las filosofías hacia la Filosofía" (o.c. 78). Ahora bien, como se verá, GB distingue entre una "pretensión" legítima y otra que es "horror vital" o atentado contra la vida por serlo contra la transfinitud al ir en dirección finitante, no infinitadora. Es esta dimensión miope la que repudia siempre que rechaza la "filosofía perenne".

Pasemos ya al resto de cuestiones.

Tercera proposición (cuarta parte). Dice GB: "la primera cuestión a dilucidar -antes de atacar a la Filosofía-, tal vez deba ser la de fijar las estructuras originales de todas o algunas cuando menos de esas frutas históricas que han sido los grandes sistemas de filosofía; y hacer resaltar tales originalidades estructurales frente a la estructura de la ciencia" (o.c. 79-80), y ello con el siguiente objetivo: "para así decidir la cuestión, perfectamente decisible, de la distinción entre filosofía y ciencia" (o.c. 80).

La diferencia entre ambos saberes "No se basa primariamente en el contenido"; más aún: "Pudiera, pues, suceder que el contenido de una filosofía y el de una o varias ciencias en una determinada época histórica fuera el mismo" (o.c. 80). La diferencia que hace de ambos órdenes dominios irreductibles consiste en "el "sabor" -sapientia, sapor sapere-el gustillo", que "sería totalmente diverso" (ibid). Y consiste en esto: "Toda filosofía sabe a dialéctica; y toda ciencia sabe a lógica deductiva" (ibid.).

De lo anterior se colige que en la medida en que la lógica deductiva entre en la filosofía, ésta adquirirá carácter científico. La cuestión radicará, entonces, en saber si el carácter deductivo o científico afecta al talante dialéctico, y de qué modo. En este sentido dirá GB: "que es la lógica formal la que pone de continuo a la filosofía la asechanza mortal para convertirla en ciencia -la lógica es el peligro intrínseco de toda filosofía" (o.c. 80-81).

En opinión de GB, "todas las ciencias tienden a saber al único sabor de lógica formal", y basa su afirmación en un "hecho": "Y aludo a un hecho histórico vulgar ya y vulgarizado: al de la fundamentación de la lógica de las ciencias exactas y naturales" (o.c. 80). Por ello, dado el carácter que imprime la lógica formal a las ciencia, éstas quedan en mejor predisposición para dar la Ciencia o Fruta que buscaba el frutero loco: "Esta unidad de sabor lógico de las ciencias les proporciona un cierto aspecto de "supratemporales, supraespaciales y supra individuales" (ibid.). Pero es posibilidad que GB cree poder desmontar con su crítica a la Razón pura mediante la conciencia sentimental.

Frente al rigor deductivo de la lógica formal, y por tanto de la ciencia en la medida en que lo posea, la dialéctica resulta "ímpetu primero-primario". Es el movimiento omniabarcante propio y original de toda "auténtica filosofía"; ímpetu o movimiento que proviene y comunica lo Absoluto22, y así dirá GB:

"Toda auténtica filosofía incluye siempre un ápice o punta por la que apunta al Absoluto y por la que, cual por la punta de nuestros pararrayos, se nos descarga el Absoluto no bajo forma de luz, de calor o de electricidad, sino bajo las formas de Bondad, Belleza, Verdad, Unidad, Amor..., Y este contacto puntiforme con lo Transcendente -tipo de contacto diverso en Platón, en Plotino, en Santo Tomás, en Kant...-, constituye el ímpetu primero-primario de cada filosofía, ímpetu que se comunica a un solo elemento o copo de nieve -que es, por ejemplo, copo de nieve eidética en Platón, copo de unidad en Plotino, copo de Bondad en Kant...-, y que dará un movimiento original resultante con tendencia a englobar todo, a pasar por todo -diálogos, dialéctica; es decir, resulta una dialéctica" (o.c. 81).

En este sentido, aunque ciencia y filosofía coincidieran en tener como objeto el Absoluto, su modo de tratarlo sería diverso pues es "parte integrante de toda filosofía ir englobando, cual bola de nieve, que del ápice de esa montaña que es el Absoluto desciende, todo lo que halle a su paso; mientras que la ciencia y cada ciencia tiende a obtener -y lo ha conseguido en muchos casos, en las ciencias formuladas axiomáticamente-, el de englobar todo y sólo lo de "un" orden" (o.c. 80).

Según lo anterior, es claro que GB hace filosofía, y no ciencia, pues somete al torbellino dialéctico todo, incluidas las ciencias y todo lo suyo (descubrimientos, métodos, resultados...). En su caso, ese peculiar "copo" que la dialéctica convierte en bola inmensa que todo lo arrolla es la transfinitud vital, en especial la humana.

Toda dialéctica posee según nuestro autor, como constituyentes intrínsecos y en virtud de su carácter, una lógica o punto de racionalidad, una óntica y una ontología, de modo que la manera de "dar razón" propia de la dialéctica es diversa a la de la ciencia o lógica pura23. "Mas a todo esto, alentador y ensoberbeciente -dice GB-, hay que poner una salvedad que lo salve de un error básico: la descomunal pretenciosidad oculta en la Filosofía y en toda filosofía" (o.c. 82). Cómo conseguirlo es el contenido de la cuarta proposición, que constituye la quinta parte del artículo que venimos comentando.

Cuarta proposición (quinta parte): La forma en que GB salva las filosofías de la Filosofía pasa por distinguir entre los componentes vectoriales (rectores) y reales (escalares) de una realidad. Así dirá: "en toda filosofía y solamente en la filosofía entran esencialmente, como propios y exclusivos, ciertos aspectos vectoriales puros, ciertas direcciones típicas" (o.c. 82); "son precisa, propia y exclusivamente estos componentes vectoriales: ganas de, escalón hacia, dispararse hacia, salirse de sí hacia... los que pueden dar a todas las cosas y a todos los universos de todas las cosas la forma dialéctica, el sabor y estructura filosófica" (o.c. 83). Platón y Plotino notaron y supieron empalabrar bien este aspecto singular de toda filosofía auténtica24.

Advierte GB, sin embargo, un inconveniente, y no pequeño; uno que va a implicar de lleno y de golpe muchas cosas: "Pero, y aquí va el gran pero, todos estos componentes no pasan de ser eso: ganas, ímpetus, salida de sí hacia, apetito, ansias..." (o.c. 83).

En efecto, si la condición de posibilidad de la filosofía es la dialéctica en tanto que tendencia hacia lo Absoluto, de modo que por ella toda la realidad, incluidos los entes más rebeldes o cosificados, es impulsada o puesta en estado de proyectil o bala en dirección hacia El, sin embargo "por sola filosofía no podríamos jamás convertir y superar el estadio de intención significativa de lo Absoluto, de carrera balística hacia lo Transcendente, en "cumplimiento intuitivo" de lo Absoluto, en un rellenarnos (Erfüllung) de El" (ibid.). Por otra parte, "Las pocas experiencias fidedignas que de tal cumplimiento o contacto con el Absoluto ha recogido la historia dan la impresión de un contacto fundente, tal que se le funden al pobre hombre todas sus estructuras, le sobreviene una completa noche de potencias y sentidos" (ibid.).

Por tanto, por ser hombres tendemos intencionalmente al Absoluto, y tal tendencia es un "factum transcendens", justamente el que funge como condición de posibilidad de la filosofía, mas resulta "de naturaleza antifenomenológica", pues de tener cumplimiento el hombre dejaría de serlo al quedar anulado ónticamente desapareciendo entonces la filosofía. La filosofía, por tanto, existe como consecuencia de la divergencia entre la tendencia básica resultante que es la necesidad de tender al Absoluto y la imposibilidad de dar en él, de modo que habrá tantas filosofías como intentos fallidos o trayectorias divergentes en el impulso de alcanzar el Absoluto. Y tal será la situación mientras persista el "hecho" de ser hombres25.

Lo anterior significa que la filosofia surge necesariamente, y por tanto como condena, de nuestra condición de vivientes humanos, en tanto que humanos, por lo que sólo superando tal condición vital de endemoniamiento quedará eliminada la causa de esos actos fallidos que son las diferentes filosofías y, con ello, la filosofía: toda filosofía. La mística será, por tanto, el acabamiento de la filosofía, en el sentido de superación por culminación o plenario desarrollo o maduración de la tendencia (dar en el blanco; dar en el hito), no por abandono.

La situación del viviente en estado humano se caracteriza, pues, por una tendencia hacia el Absoluto puesta de manifiesto en el "factum transcendens", pero también, y a la vez, por ser tendencia insatisfecha. La filosofía es concebida, por GB, pues, como "factum" cuyo testimonio es el de recordarnos que somos llamados a la transcendencia pero, también, y simultáneamente, que no somos Dios: "precisamente por no ser dioses o no ser el hombre Dios en persona, todos nuestros anhelos, tendencias, intentos transcendentes encierran un atentado contra nuestro ser de hombres. De consiguiente: el ser del hombre exige mientras lo es, la multitud de filosofías" (o.c. 84). Por esta delicada situación ontológica GB propondrá, como se verá, prudencia, lo cual no introduce rebaja alguna en la pretensión fundamental del transfinito humano de ser Dios.

Sexta parte (conclusiones): Todo lo anterior permite sacar varias conclusiones, algunas de las cuales ya han sido expuestas por venir al caso. Considera GB que la existencia de filosofías se funda en el hecho de ser hombres; que el componente de transcendencia (transfinitud) es la causa, también, de la tendencia a Filosofía; que mientras el hombre lo sea, será transfinito y no Infinito, luego la existencia de filosofías y su tendencia a Filosofía es indesarraigable, inevitable, por ser hombres. Ahora bien, la existencia de filosofías tendentes a Filosofía también pone de manifiesto otra cosa: la posibilidad de dejar de ser hombres, es decir, "de que "hombre" es algo-de-paso. Algo que tiene que ser superado"26. Pero entonces surge la pregunta, y ésta es crucial por lo que demanda: "Dejar de ser hombres, para ser )qué?; para ser tal "qué" )cómo, cuándo, dónde?" (o.c 85). La respuesta no es menos inquietante: "Yo no lo sé; que si lo supiera no fuera ya hombre. Una cosa puedo decir: que ser valientemente, plenariamente, desmesuradamente filósofo es la mejor y más peligrosa preparación para ser Dios, que cuanto más alto se eleva un pararrayos y más sutil es su punta tanto más probable es que un rayo poderoso del cielo lo funda, disuelva y volatilice, y deje así de ser pararrayos y llegue a ser rayo" (ibid.).

De todo lo anterior, se sigue, por fin, algo que GB incluye en las dos primeras proposiciones: que la pretensión hacia Filosofía sólo puede realizarse, en tanto seamos hombres, mediante métodos coercitivos, policiales, persuasivos o propaganderiles al servicio de ambiciones imperialistas en cualquier orden (religioso, social, político...), pero no como algo factible en sí mismo en virtud de la naturaleza misma de la filosofía y de la condición humana que la funda. Mas de conseguirse, lo advenido nunca sería auténtica filosofía: filosofía de transcendencia o infinidad, de anhelo por dejar de ser hombres y tocar lo Absoluto o, mejor, de serlo.

En base a lo anterior dirá: "Y los que creen o se creen o nos quieren hacer creer que están en posesión de la Verdad y de la Filosofía no tienen en definitiva en sus manos más que una filosofía concreta -medieval, cartesiana, kantiana...-, la flor de un lugar y tiempo histórico. Lo demás es propaganda y apologética, faena de gendarmes y guardia civil disfrazada, técnica de anuncios luminosos frente a los cuales las personas distinguidas adoptan unánimemente la reacción de no comprar lo anunciado" (o.c. 78). Desgraciadamente, la técnica puede facilitar las cosas a tales "ambiciones imperialistas espirituales o materiales": "Y me temo que un plan, diabólicamente semejante, de convertir e imponer una filosofía cual si fuera La Filosofía, y una cierta verdad cual si fuera la Verdad se halla entre las posibilidades "mecánicas" de técnica societaria, de nuestros tiempos más que de otros" (o.c. 79).

Dos formas, pues, de acabar con la transfinitud y, por ello, con la causa de la filosofía: por atentado consumado (caída en la finitud o insistencia sin existencia, en la cual la técnica societaria o mecánica tendría mucho que ver) o por superación con cumplimiento (unión mística). Por la primera, desaparecen las filosofías a manos de La Filosofía; por la segunda, desaparecen por consumación transcendente, al modo como la fruta madura no es ya la semilla pero de ella procede.

7.1.4. La Filosofía de GB como técnica ontológica de transcendencia.

Filosofar es, en definitiva, poner las cosas en ser, en flor, es decir: abrirlas a posibilidades, ponerlas en ser27 acabando así con sus esencialismo a-histórico (descosificarlas), de manera que puedan ser puestas al servicio de un hombre que se erija en dueño absoluto de ellas (siervas) por haberlas hecho él mismo para sí (creaturas). En definitiva, potenciar la dialéctica de lo real. Esta tarea de la filosofía resulta especialmente radical cuando se trata de una filosofía "atómica" o "actual", es decir, de transustanciación, y tanto lo es que, según nuestro autor, no ha sido ni notada ni calibrada convenientemente, a pesar de los intentos, ni siquiera por la filosofía moderna (Husserl, Scheler, Dilthey, Heidegger, Bergson, Ortega, Marx...)28.

Pues bien, por lo dicho, está pendiente "la técnica ontológica que hiciera efectivos tales cambios, transustanciaciones más bien" (EFO, 36); una técnica ontológica, frente a la intentada por Hegel (idealista: concepto como técnica ontológica capaz de cambiar ser en Espíritu Absoluto) y otros, en que no quede todo en idealismo y consiga realmente el cambio, y de ahí que diga GB: ")Será la vida, la razón vital, el "élan vital" (Bergson), el detonador que desencadene la reacción en serie, y ponga las cosas en ser, el ser en pensar, el pensar en Absoluto? Que responda a esta pregunta una frase de Ortega: "Por una coincidencia que no es casual, la doctrina del ser viviente sólo encuentra en la tradición como conceptos aproximadamente utilizables los que intentó pensar la doctrina del ser divino" (Historia como sistema)" (ibid.).

La genialidad es propia del sabio, y lo suyo es "desatar avalanchas"" (ECXX, 204); por eso hay historia: "de estos pasmos y sorpresas se integra la historia propiamente tal" (ECOFS, 64).

Ante lo dicho, permítasenos formular algunas cuestiones: )Qué sorpresas desconcertantes atisba o prepara la filosofía atómica: la de la era desconcertante de la transustanciación real física; qué nuevas actitudes y valores personales y colectivos demanda? )Puede la filosofía aprovechar las posibilidades reales que se abren con la transustanciación real de materia-energía para dar satisfacción a los anhelos transcendentes de la Intimidad de la vida superior, de modo que resulte actual, es decir, a la altura de los tiempos? )Cuál es la tarea del pensar en la era atómica; acaso transcenderse a sí mismo, y, si es así, en qué sentido? Respuesta bacquiana: nada de angustiarse y de transcenderse por modalización, sino transustanciarse de verdad: haciendo real por milagro eucarístico secularizado (tecno-científico) el anhelo nuclear de la experiencia mística, de modo que el hombre viviente en vida natural adquiera vida sobrenatural verdaderamente tal29.

Por lo anterior va viéndose ya la relación entre filosofía y técnica en el pensamiento de GB. En definitiva, y como se irá demostrando: un tipo de filosofar transustanciador donde queden ampliadas e implicadas las cuestiones anteriores, la técnica entre ellas, con un "sabor" o sentido vital peculiar, que en cierto momento de su pensamiento GB identifica con el "español", y de ahí que a este filosofar transustanciador lo denomine "filosofar español". Si hasta ahora filosofar ha sido una actividad transcendental, a partir de ahora deberá serlo transcendente en tanto que actividad transustanciadora real-de-verdad, y no sólo simbólica, tal como corresponde a una intimidad humana que no conforme con los "figurines de ser" anhela convertirse en Creador sobre la base de una filosofía cuya doctrina del ser esté a la altura de los descubrimientos de la física actual y de la transfinitud humana, es decir, de una ontología de polimorfía óntica.

Además, por el principio de isomorfía, el tipo de filosofar transustanciador será manifestación (factum) de lo que ya está sucediendo en el interior (hondón) de la vida humana, la cual ya está tratándose con lo real mediante un tipo de técnica y de artefactos muy especial: bomba atómica, ciclotrón... La filosofía transustanciadora o atómica, fundamentada teóricamente sobre una ontología de polimorfía óntica, es la reflexión o trato explícito con lo que la vida está haciendo previamente en su trato implícito con esos artefactos por ella inventados. Así, pues, a vida transustanciadora, artefactos transustanciadores y filosofía transustanciadora. Entre vida y filosofía transustanciadoras median la ciencia y la técnica, transustanciadoras también, que hacen reales los anhelos de la vida.

Se trata, en definitiva, de una forma de filosofar dialéctica, impulsora, capaz de incardinar el componente vectorial de todo filosofar auténtico en una realidad escalar, de modo que aquél actúe sobre un tanto de realidad real-de-verdad, adquiriendo ésta entonces dirección filosófica (hacia el Absoluto) saliendo así de su neutralidad óntica o estabilidad definitoria típica (mundo natural). Por eso, con un ligero matiz, pero fundamental por su implicación, GB repite una frase orteguiana:"Vida filosófica española, digámoslo lealmente, vida filosófica española, hasta ahora ha sido posible sólo como dinamismo" (EFO, 34)30.

)Dónde habrá de encontrar, pues, el material adecuado (magnitud escalar) en que insertarse tal dinamismo filosófico transustanciador? Oigamos a nuestro autor: "Pero si cosa y ser difirieran en un altísimo coeficiente, si entre pensar y ser valiera una ecuación de transformación parecida a la einsteiniana en que al pasar de ser a pensar ganáramos inmensamente en tipo de realidad, valdría la pena de estudiar la técnica ontológica que hiciera efectivos tales cambios, transustanciaciones más bien" (o.c. 36). Pues bien, esta realidad pensamental, transustanciada en planes: proyectos y designios, deberá ser enmaterializada en lo natural reducido a "material", y a un tipo de material, en el límite, de tipo "atómico": caos o barro ontológico, del que, como se vio oportunamente, decía GB: "Ese "con qué y de qué", esa realidad en uno causa material y causa eficiente, se halla en, y es, el estrato nuclear, atómico, molecular de la realidad" (ET, 67).

Así, pues, la idea de GB toma esta forma: el Poder dialéctico de la base física del universo debe ser guiado, a su vez, por la fuerza vectorial dialéctica de la auténtica filosofía: filosofía como técnica onto-lógica de transcendencia, o donadora de sentido (logos) al ser (onto); mas sentido transcendente o meta-físico, no meramente transcendental. Filosofía como fuerza vectorial: "Vector -o dirección con sentido" (M, 156), pero, por ese mismo carácter vectorial, sin efectos causales estrictos y por lo tanto necesitada de una fuerza o poder metafísico (causal) capaz de dar cumplimiento real a la dirección. Pues bien, esa acción metafísica es, como se va viendo ya, y aún diremos, la técnica y, en especial, la de tipo actual. Técnica y filosofía , pues, tal como se va viendo, son concebidas por GB como fuerzas complementarias de cuya unión sintética, inseparable, debe surgir el auxilio (sacramento) más eficaz con el que pueda contar la transfinitud humana para dar cumplimiento a su anhelo definidor de ser Dios.

7.2. Filosofía, transfinitud y técnica.

La propuesta bacquiana de filosofar, y a fortiori, de filosofar transustanciador, tiene un fundamento onto-antropológico que debe ser mostrado convenientemente a fin de dar las coordenadas precisas con que situar correctamente el lugar y valoración de la técnica en el pensamiento de GB.

En un capítulo anterior del presente estudio se constató cómo para GB la existencia humana era la única causa del dominio artificial-técnico, el cual resultaba "efecto" suyo, y ello de tal forma que tenía sentido afirmar no sólo que el hombre era causa de lo artificial, sino la única fuente de racionalidad del universo, de modo que humanizar el universo era racionalizarlo, cosa que, por la técnica, y en especial la actual, no era simple teoría sino práctica real y cotidiana. Por lo mismo, podía plantearse con sentido humanizar el universo entero: artificializarlo o tecnificarlo por completo convirtiéndolo en "efecto" a imagen y semejanza del Hombre (mundo artificial o tecnocosmos, como creación-creatura).

Pues bien, aquí se va a abordar la existencia humana desde una perspectiva distinta pero complementaria con aquella. Se tratará del hombre en tanto que "magnífica potencia salvaje de una transfinitud en acto de evadirse de ciertos límites, pretenciosamente y pretendidamente definitivos" (IVF, I, 27). Con esta caracterización, GB hace imposible el encasillamiento del hombre en la categoría de ser racional, y evita que cualquier descubrimiento científico o filosófico, o invento técnico, ponga en entredicho la superioridad óntica del hombre frente al resto de cosas del universo y del mundo, sean naturales o artificiales. La cuestión resulta de especial interés en un momento en que el desarrollo de la inteligencia artificial y los descubrimientos en el campo de la etología (especialmente en el estudio de los grandes simios y mamíferos marinos) a veces tienen como consecuencia más inmediata la devaluación, y disolución después, de la esfera de lo peculiarmente humano. Eso, por no hablar de lo que sucede en el mundo de la economía, del que se tratará en su momento detenidamente.

La definición del hombre como transfinito transfinitante representa, a nuestro juicio, el intento bacquiano de elaborar una definición de hombre acorde a una filosofía "atómica" con base en la polimorfía óntica (nada es definitivo; todo está transitoriamente) según la cual las diferencias específicas entre seres no son definitivas. De ahí el interés de GB en poner la diferencia entre el hombre y el resto de seres en una diferencia no sólo ontológica, además de específica, sino sobre todo metafísica, es decir, en establecer una distancia jorismática imposible de franquear por un posible desarrollo tecnológico o azar biológico. Desde esta clave se entiende mejor la consideración bacquiana de la creatividad o inventiva humana unida al trabajo, es decir, del trabajo creador como elemento diferenciador del hombre frente al animal; trabajo que, convenientemente potenciado o artificializado le hará además diverso del resto de seres, incluido de sí mismo en cuanto hombre natural, como se verá en capítulo posterior.

Esto que afirmamos parece más claro si se atiende a la caracterización que del hombre como realidad "múltiplemente privilegiada" hace GB, pues posee: a) privilegio óntico: "está siendo en el Ser -en idea de tipo ser, cual pez en el agua, ave en aire"; b) privilegio metafísico: "posee -por lo pronto- el poder especialísimo de sacar de las cosas lo que de ser tengan, o poner algo (o todo) de ellas en estado de Ser, más o menos avanzado en dirección a alusión"; c) privilegio ontológico: "el hombre, o un componente de él, es tan sólo lugar privilegiado en que se verifica tal transformación o cambio de estado: de cosas a cosas-en-ser, a cosas-en-ente", de modo que "Si el hombre posee solamente las características a), c), su función será transcendental -ontológica transcendental; mas si se añadiera la condición b), su función sería, además, y sobre todo, metafísica"(M, 157-158)31. Justamente, el privilegio metafísico del hombre consiste según GB, como se va a ver, en ser un transfinito de tipo transfinitud transfinitante o, de otro modo: "hombre como tema y tarea de Infinito" (PEHIH, 113).

Por tanto, si en su momento se mostró cómo la diferencia específica era insuficiente para GB y, en consecuencia, se resaltó la diferencia ontológica del hombre a fin de ponerla en conexión con ciertos aspectos de la causalidad, ahora hemos de notar la diferencia metafísica para ver cómo encaja esta cuestión antropológica con la concepción bacquiana de "filosofía" y, por tanto, necesariamente, con la de "técnica" si, como piensa nuestro autor, la metafísica sólo es posible como técnica, y ésta como metafísica.

7.2.1. Caracterización del Infinito.

7.2.1.1. Primer acercamiento: Infinito como "bloque".

Para acercar al lector a la comprensión del Infinito, GB suele servirse del ejemplo del nadador que flota en el mar32. Lo flotante no lo es en virtud del agua con la que inmediatamente entra en contacto, sino por la masa o volumen total del agua que es el mar actuando como "bloque" o global sustentador que permite al nadador flotar y aun nadar33.

Pues bien, dice GB: "El bloque que nos sostiene está y tiene que estar, constantemente más allá de lo que en cada momento tocamos y sentimos. Y este más allá, no sentido directamente, misterioso (...), el que hace posible, realmente posible, el contacto directo, singularizado, de nuestro cuerpo con esta superficie del agua" (FRM, 8).

Por esa forma de estar siendo "más allá" el bloque merece el epíteto de "misterio", pues el nadador sólo adquiere conciencia directa de la masa de agua que toca inmediatamente su cuerpo, de modo y manera que lo demás resulta "un bloque, un infinito, percibido en bloque indistinto, en bulto, en misterio" (ibid.). Ahora bien, advierte GB que "misterio" no es confusión: "que algo tenga misterio, que en un orden reine el misterio, no equivale, pues, al hegeliano de que en la noche todos los gatos son pardos; la existencia del misterio es la garantía de que la realidad tiene solidez, profundidad, que podemos apoyarnos realmente en ella, sin hundirnos" (o.c. 9). Es, por contra, forma o estado en que se encuentra el "bloque" respecto de nosotros, es decir, que realiza su función eficazmente aunque no aparezca en primer plano (función o estado de Ser). Por todo ello dirá: "La realidad no tiene realidad, o no es realidad de verdad (...) si no es misteriosa. Sólo el errabundo, bohemio, distraído, insistente... no caen en la cuenta de la función real del misterio, que nada tiene que ver con el oscurantismo o reacción" (o.c. 10). El misterio "subtiende, sustenta nuestras corrientes y superficiales apariencias y visiones concretas" (o.c. 9).

Dicho lo anterior podemos plantear a nuestro autor ya con más fundamento la pregunta clave: pero )qué es, entonces, lo Infinito? Sin embargo, paradójicamente, la pregunta acaba con la posibilidad misma de ser respondida. Preguntar con "qué es" es hacerlo a lo griego: demandando una esencia que venga a iluminar la oscuridad mental y acabe con la inquietud mental que delata el interrogante. Se pretende un "qué" sin conformarse con un "que", única manera de hacerse presente lo Infinito. Cualquier "qué es" como respuesta falsea su realidad. Ahora bien, del Infinito hay que decir "Que es", con mayúsculas. Precisemos más este punto capital en la filosofía de GB y para su pensamiento sobre la técnica.

Retomando el ejemplo del nadador debe notarse lo siguiente: "Si el nadador quisiera tocar con las manos y con el cuerpo lo que le sustenta, poco sacaría de ir recorriendo palmo a palmo toda la piscina o el mar. En cada punto, en todos ellos, uno a uno, se le escaparía lo mismo: el bloque en bloque. El descubrimiento de cada parte del mar, por contacto personal e individual con ella, lejos de descubrirle lo que lo mantiene se lo ocultaría sistemáticamente" (o.c. 8).

Esto que sucede en el caso del nadador, acontece, dice GB, en cualquier orden en que intervenga el hombre: "Es que no basta un objeto, por claro, distinto, preciso, definido que sea, para que el hombre obre en ningún orden. Hace falta continua un bloque, un infinito, percibido en bloque indistinto, en bulto, en misterio" (ibid.). Mas, a la vez, permanecer oculto (en estado de misterio, que no en oscurantismo) es condición de posibilidad para que, también en cualquier orden, podamos interesarnos y ocuparnos por lo que hacemos: "Y a la inversa: el ocultamiento, respecto de una experiencia individualizada, -física o mental-, del todo, del bloque, es condición para que nos movamos de esto a estotro, para que recorramos palmo a palmo el mundo real o ideal" (ibid.). Es, pues, preciso, que el bloque resulte atemático para que pueda aparecer lo individual en y por él34.

En conclusión: "Son, pues, realmente incompatibles conocimiento, valorización, vida individualizados, insistentes, con percepción del bloque que nos sustenta"35 (ibid.). Lo Infinito es algo siempre aludido pero elusivo y, por tanto, realidad transcendente: "De una realidad que se nos dé eludiéndose y evadiéndose de las realidades de tipo cualquiera, particular, individual... diremos que es transcendente -real y verdaderamente" (M, 254).

Por tanto, del Infinito sólo puede decirse "Que es", y pretender encajonarlo en un "qué es", incluso en un "Qué es" (como veremos en la crítica a la teología) destruye cualquier posibilidad de conocerlo. La razón, insatisfecha con su simple presencia, pretende capturarlo en definiciones y sacarlo de la oscuridad con su luz, pero dada su refractariedad se ve obligada a retrocede una y otra vez ante él, lo cual es paradójico, toda vez que, simultáneamente, "Para el mantenimiento de lo finito no basta lo finito; es imprescindible la sustentadora presencia de un infinito, en forma de bloque, global, compacta" (ISF, 75); "La presencia de una infinidad, en bloque -repito insistentemente la frase-, es la que hace posible la finitud" (o.c. 76).

Más aún: "El misterio es la estructura profunda, la infraestructura, de la verdad, real de verdad" (FRM, 9). Justamente por ello los místicos dirán que lo Absoluto es "El Firme" (Plotino), pues se sostiene en sí mismo sin necesidad de apoyarse en nada (Ab-soluto, suelto de), más de él depende para su sustento o apoyo, en lo que tenga de realidad, lo finito. Según GB, es Heidegger quien ha sabido dar sentido filosófico (secular) al tema36.

La presencia del "Que" a la conciencia no deja impasible a la razón, que desespera frente al negro y silente monolito, impertérrito ante su embates37. Pero )Cuál es entonces la vía de acceso, si la hay, al "Que"; a tan mínima expresión presencial? La respuesta de GB pasa por notar que del mismo modo que podemos tener constancia de la pura presencia de algo (que es) por los sentido sin por ello saber "qué es", así también sucede con el Absoluto, más por medios singulares.

Se trata de una vía experiencial, no intelectual; vía que en sus formas más adecuadas, aunque insuficientes para GB, y de ahí su intento de superación dialéctica y real, son: la angustia existencial (Heidegger) y la mística. Ambas vías, aunque diversas, coinciden sin embargo en notar lo Infinito como "bloque" sustentador de la finitud, y en valorar el estado habitual del hombre como estado de ocultación de la auténtica realidad: por la "familiaridad" en Heidegger; por la distracción en las cosas mundanas, los místicos. Así, por la angustia o por la experiencia mística es posible una purificación previa que permita llegar a sentir la presencia del Absoluto. Tal presencia, pues, resulta notada por una experiencia sentimental propia de la conciencia sentimental, pues sentir es "sentirse", lo cual implica la puesta en acción de un tipo de conciencia diferente de la intelectual; de una conciencia de unión en que se verifica sentimentalmente (nuevo tipo de verdad) la relación Finito-Infinito como "bloque", es decir, que en lo Absoluto somos, nos movemos y vivimos, cobrando sentido filosófico la sentencia de San Pablo38.

7.2.1.2. Segundo acercamiento: diferentes tratos con el Infinito.

Según GB, dependiendo de las épocas históricas, el hombre ha enfocado de formas diferentes la relación finito-Infinito39. Ocuparse de esta cuestión resulta fundamental para contextualizar la posición de nuestro autor al respecto y poder notar tanto su peculiaridad como sus implicaciones con la técnica.

7.2.1.2.1. Los modelos de trato aristotélico y agustiniano con el Infinito, y su crítica.

Este trato está condicionado por la confusión entre infinito e indefinido y así, al considerar lo infinito como negación (privación) de la finitud, ir a lo infinito será hacerlo hacia lo indefinido. Tal es el trato característico, según GB, del hombre griego, para quien el Infinito no puede ser recorrido. Tal es el caso de Aristóteles.40

Se sitúa GB, pues, entre los que defienden la tesis de la existencia entre los griegos del "horror instintivo hacia el infinito" (PHL, 16). Pretende demostrar, además, las consecuencias de este hecho para las matemáticas41. Este horror comenzaría a perderse, según nuestro autor, con Santo Tomás y la escolástica medieval, al distinguir entre infinito e indefinido, aunque la infinitud sólo fuera aplicable a Dios. A pesar de ello hay numerosos avances que posteriormente posibilitarán un desarrollo laico y matemático del tema en Leibniz y Newton al extrapolar la infinitud divina a lo que no es Dios surgiendo así el cálculo infinitesimal (Leibniz) o de fluxiones (Newton)42.

Por otra parte, sirviéndose de la historia que cuenta San Agustín a propósito del niño en la playa, GB explica lo característico de este tipo de trato "agustiniano, griego y medieval" (ISF 68). Se trata en realidad de un modelo mixto (griego-medieval) por cuanto "ese tipo de experiencia de la infinidad en cuanto tal presupone una experiencia en bloque de la infinidad, junto o a la una con otra experiencia en bloque de la finitud, o de una finitud" (Ex, 196). El trato agustiano exige, pues, la distinción entre infinito e indefinido (avance sobre el griego), pero como infinito sólo es Dios y no lo creado por El (escolástica), de modo que finito e infinito sólo se relacionan externamente, y como por la influencia griega (Aristóteles) se considera que lo infinito no se puede recorrer (aunque ya no se confunda con infinidad), sólo quedará una solución si el finito ha de ser infinito: "asimilar la infinitud" (ISF, 69), que es procedimiento similar al del niño que pretende contener el mar a poquitos en un agujero excavado en la arena de la playa.

Los dos modelos precedentes, el griego y el medieval, tienen en GB su correspondiente crítica.

Respecto de la imposibilidad griega de recorrer el infinito GB replica indicando cómo la física actual presenta modelos que deshacen tal creencia: la ley galileana de la inercia y las líneas geodésicas43. En conclusión: "Se puede recorrer paso a paso el infinito, si se le dan a uno "mimbres y tiempo", es decir: una ley conveniente, parecida a la de la inercia en física moderna" (o.c. 68).

Existe además un modelo de corte matemático: "el principio de inducción matemática, transfinita (Cantor) o no" (o.c. 69), de modo que las multitudes se transformen en numerables44.

Pues bien, si el modelo agustiniano no considera imposible transformar lo finito en infinito equivoca, sin embargo, el método al hacerlo por asimilación. Este trato es propio de quien aún no conoce los métodos modernos citados, y de ahí que GB lo tenga por ingenuo: "plan infantil", pues conlleva peligro de "reventón" del finito. El auténtico modo de recorrer el infinito es por pasos, lo cual permite, además, tomar conciencia de lo infinito conquistado45. El talante dialéctico del procedimiento aludido por GB es claro.

7.2.1.2.2. Trato de abstención.

Hay quien, según GB, a pesar de sus ganas de infinito, le vienen fuerzas para aguantárselas, como a los estoicos, Descartes o Husserl. Si tal intento tuviera éxito entonces significaría que las ganas de infinito no son "esenciales", pero de serlas, reprimirlas será fatal, del mismo modo que aguantarse la respiración lleva a la asfixia. No respirar el Infinito, abstenerse de él, )no llevará aparejados síntomas de escasez?, )y no será la angustia ante la presencia de límites la muestra fehaciente de que tenemos necesidad esencial de infinitud; de que el hombre está hecho para la infinitud (hombre como tema y tarea de Infinito)? La angustia es, según GB, el testimonio de que nuestro ser es ciertamente finito, pero también hambriento, necesitado, de infinitud: "finitos con necesidad real y sentida de infinidad"46.

Desde esta perspectiva, como se verá, GB lanza la crítica al positivismo y al empirismo; crítica que coincide en parte con la que dedica a Heidegger.

7.2.1.2.3. Trato místico con la infinitud.

Lo fundamental de este trato podría resumirse en la expresión "disolución por absorción en ella" (ISF, 72), de ahí que GB utilice frecuentemente el símil del grano de sal disuelto en el agua del mar: "disolución de finitud en infinidad. Terrón de sal en el mar" (Ex, 197)47. Tal es la manera como los místicos experimentan su ser en relación con el Infinito. En este tipo de trato se produce "una pérdida gradual de estructuras rígidas, individualizantes, de un difuminamiento de los límites que nos separan de lo otro" (ISF, 72). Es experiencia común a tipos vitales como Hegel, Plotino y los místicos cristianos48. Todos ellos son Teo-filos: "los amantes de Dios, para quienes Dios no es problema, ni tragedia, ni lucha" (Ex, 278). Y cada uno, en su peculiaridad, cumple "lo de S. Pablo: "cupio disolvi", "anhelo disolverme"" (ISF, 73). En este modelo de trato el hombre es concebido como ser en estado transitorio de finitud, no esencial, excepto para quien así se considere por ser "pobres de espíritu", en sentido negativo49.

Aunque este tipo de trato con lo infinito es considerado por GB como superior al heideggeriano al poseer, como se verá más adelante, carácter transustanciador, no satisfará plenamente a nuestro autor, y de todos los místicos habidos hasta la fecha dice que son "divinos impacientes"50, es decir, "que por demasiada impaciencia de ser libres se han ido demasiado pronto, han roto las cadenas de todas las 'cosas', cuando es preferible 'reabsorberlas por transcendencia'" (IGE, 15).

Desde esta perspectiva, el modelo hegeliano sería preferible a otros por la interioridad de su dialéctica, pero su exceso de idealismo supone un problema: "su procedimiento dialéctico reducíase a acelerar semejante reversión de los seres al ser, de los conceptos a la Idea, de las conciencias al Espíritu" (ISF, 73)51. En cualquier caso, ser "divino impaciente" es, en el fondo, una manera de esclavitud, en este caso no tanto de otro como de la impaciencia o prisa por liberarse, que le impide conseguirlo real y plenamente, pues a cambio están dispuestos a perder su intimidad dejando de ser "yo". La libertad, en estos casos, se consigue renunciando a uno mismo52.

Por la ausencia de teología en su sistema, la no adscripción a religión alguna, y aunque no se libre de la prisa, Plotino es para GB el tipo de místico más puro y singular y de ahí que le considere digno de especial atención53.

Sin embargo, a pesar de la menor extroversión de la mística plotiniana, la disolución sigue siendo, como en todo místico habido hasta el presente, su máximo anhelo. Por tanto, extroversión: "Al final de la experiencia, si se la pudiera llevar a cabo, no quedaría sino el bloque de la infinidad" (Ex, 197).

Por último, la mística cristiana (San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Avila) entronca con un modelo sacramental transustanciador que GB sabrá aprovechar audazmente.

En cualquier caso, la prisa, la impaciencia, es el defecto radical que según GB aqueja disimuladamente a toda mística habida hasta ahora; el mismo que de modo más claro afecta a la religión y aun a la filosofía transcendente: "Toda filosofía transcendente está expuesta, y sucumbe fácilmente, a la impaciencia: a la impaciencia de querer ser Dios demasiado pronto, de llegar a la unión divina" (IGE, 44-45).

La crítica bacquiana a la tradición mística se realiza desde posiciones reivindicativas de un mayor protagonismo del yo frente al Infinito, lo cual, evidentemente, acaba con la posibilidad de la mística misma entendida al modo típico: como unión con Dios que lleve aparejada la pérdida del yo; sin embargo, deja abierta la posibilidad a un nuevo tipo de mística: actual, es decir, querer ser Dios sin por ello dejar de ser "yo", de tal manera que el yo se sienta ser realmente Dios sin por ello dejar de sentirse siendo "yo". Una mística en que no sea incompatible ser Dios con seguir siendo "yo" (Persona), y sea factible, por tanto, decir "yo soy Dios en Persona". Esto requiriría, como condición de posibilidad necesaria, aunque no suficiente, que Dios pueda existir por no serlo aún (crítica a Nietzsche), pues de ese modo quizá lo pueda encarnar el Hombre.

Tal es el proyecto filosófico de nuestro autor, ocupando la técnica dentro de él una función central en tanto que acción eucarística transustanciadora de tipo secularizado, o instrumento sacramental secularizado a servicio de la transustanciación de la vida humana y del universo, tal como se dirá más adelante. Proyecto que podrá ser tachado de transgresión y blasfemia supremas, de filosofía no sólo demoníaca sino decididamente diabólica, luciferina, en que todas las categorías teológicas y religiosas parecen sufrir una inversión calculada, pero que GB considera condenación vital y no pecado.

7.2.1.2.4. Trato filosófico: modelo heideggeriano.

Partiendo del hecho, obtenido por experiencia "metafísica" o sentimental, de que hay un Infinito, GB plantea la cuestión en el terreno filosófico: )cuál debe ser el trato filosófico con lo Infinito? Heidegger es, en opinión de GB, quien mejor ha encarnado dicho trato, pues no en balde le considera, en la época en que escribe lo que estamos analizando, como "el metafísico numero uno de la filosofía moderna" (ISF, 71).

Para el filósofo alemán, dicho trato consiste en "sentirse sustentado por una infinidad en bloque, sin disolverse en ella, sin intentar asimilarla, sin pretender prescindir de ella" (o.c. 79); "dejarse sustentar, mantener, flotar en ella, cual navío en el mar. Tratarse con ella en bloque, no con partes suyas" (o.c. 80)

Este tipo de trato tiene una ventaja importante: "Tal comportamiento defiende, por una parte, los derechos de la infinidad, y, por otra, los de la finitud, sin que, con todo, la finitud prescinda de la infinidad" (o.c. 81)54. Sobre esta base trabajará GB, pero con intención de superarla. Notemos en primer lugar la posición heideggeriana y qué es lo que GB aprovecha del filósofo alemán.

El trato filosófico con el infinito que Heidegger propone es del tipo "estar en el Ser" (ISF, 81). No es trato fácil de mantener, pues el Ser es para el filósofo alemán, en interpretación de GB, la Posibilidad, y de ahí que "estar en el ser" equivalga a estar "expósito", es decir, expuesto a lo que viniere lo cual, por otra parte, ya le sucede al hombre en tanto que "Da-sein", aunque no se percate de ello (familiaridad). Al concienciar el hecho, e incluso sin hacerlo, el hombre se aferra a los entes, se vuelve "in-sistente"55 y se aleja progresivamente del Ser (caída, estado inauténtico). De ahí la necesidad de tomar una "decisión" que posibilite el cambio de dirección en esa in-sistencia ocultadora del componente ex-sistente del Da-sein.

Ahora bien, siendo el pensar el "existencial" privilegiado en que, según Heidegger, el Ser irrumpe en el ente, es decir, la forma o estado más puro en que se presenta el Ser (la Posibilidad) bajo forma de creación, especialmente al encarnarse en la palabra (de ahí la posición privilegiada del ente o Da-sein humano ante el resto de los Dasein), tal pensar habrá de ser especialmente respetuoso con el Ser, debiendo para ello desistir en su empeño de ser lógico, racional, logizador de todo, a la vez que aceptar sentirse en bloque en el bloque, es decir, sintiendo su finitud sutentada en bloque en la infinitud. Por ello dirá GB que Heidegger, en tono kantiano pide "más respeto al pensamiento", y que hasta él nadie ha dado con tal fuerza semejante consejo56. Y así: "Filosofar, dice Heidegger, es ponerse a esperar el advenimiento del ser, de la transcendencia, de la ascención a infinidad" (ISF, 67).

En definitiva, la razón, el pensar, debe calmar su inquietud y dejar algo a la esperanza, lo cual requiere cierto aguante, y así dirá GB: "Desde cuándo la razón se resignará, humildemente, a dar ocasiones y oportunidades, a esperar, juntando, en la palabra esperanza, las significaciones de espera, aguante, paciencia?. Tradicionalmente iban unidas las virtudes teologales de fe y esperanza: ahora intenta decirnos Heidegger que deben ir unidas razón y esperanza, y mejor: pensamiento y esperanza" (o.c. 66).

Ahora bien, tal posicionamiento es, una vez más, resultado de una acción esforzada, de una "decisión" que va contra la corriente o tendencia del pensar en funciones de entendimiento a ser insistente, afanándose en y con los entes de mil modos diferentes que le hacen estar caído en los seres especiales (intencionalidad extrospiciente), en lugar de ponerse en dirección al ser. El entendimiento nada sabe del "bloque" en virtud de su constitución y actividad: definir, dividir, claridad y distinción..., y así debe ser si ha de seguir siendo entendimiento, de ahí que GB se refiera a él como "buscasingulares empedernido e incorregible" (ISF, 81).

Buscar "qués" es una forma de "in-sistencia", uno de los "vicios radicales del hombre", y desde esta perspectiva es posible concebir la "ciencia como insistencia" (FRM, 7). Cuando la razón se pone en estado de entendimiento, esto es, a definir, actúa como el nadador que cree poder nadar por sostenerse únicamente en la masa de agua que inmediatamente toca la superficie de su cuerpo. El entendimiento es, pues, el "superficializador de todo" ya que pretende encontrar en el "qué" el Misterio o Bloque sustentador de la finitud; labor absurda similar a la del que intentando saber sobre la profundidad intentara capturarla recortando las superficies57. Por todo ello "el misterio exige respeto, un peculiar respeto, a exigir ante todo el propio entendimiento, al superficializador de todo, por ese afán helénico, vicio-virtud heredada de ellos, que es el ver" (FRM, 10).

Desde esta perspectiva, GB dirige una crítica contra el positivismo y el materialismo vulgares, empeñados en negar el bloque sustentador, tomando cada cosa en su finitud como autosuficiente58, sin percatarse de la imposibilidad de definir algo en su originalidad sin recurrir a lo común, pues de algo que sea original de verdad nada se podrá decir si lo que se desea es, precisamente, conservar y manifestar realmente su originalidad59. Y es crítica que dirige también contra la teología, como se verá. El positivismo ignora al Infinito de puro sabido y no "enraiza"60; la teología, por el otro extremo, va más allá del enraizamiento, pretendiendo decir lo indecible.

Por todo ello, como Heidegger, GB pide respeto por el Misterio: "El trato de fe; si no os hiciéreis como niños, dice Cristo, no entraréis en el Reino de los Cielos" (FRM, 10). La espera por el ser, en contra de lo que hace el intelecto, requiere silencio y soledad metafísica, pues "no pasa a todos, ni cuando se quiere; no hay técnica que una vez aplicada tenga por efecto inevitable tal aparición"; es un "acontecimiento" de tipo "gracia, don, de un Absolutamente independiente, para cuya posesión no cabe hacer méritos de ninguna clase" (ISF, 84).

Más silencio, reclama GB, pero es misión casi imposible en un mundo como el actual, repleto de ciencia, técnica y economía ansiosas por pre-ver el por-venir clausurándolo en futuro en contra de la espontaneidad vital61.

Pensar el Ser, meditar sobre la Posibilidad o Enser, resulta terapia contra la locura del frenesí o prisa62, y es urgente ensayar una actitud de humildad o cautela ante el advenimiento del ser. Ahora bien, para GB el ser y su aparición toman aspecto diferente que en Heidegger. Para el filósofo navarro, como ya sabemos, el Ser es, hegelianamente, la capacidad de involución-evolución y, a la vez, heideggerianamente, aquello que permanece como atemático e inobjetivo cual bloque, sean cuales fueren las realidades que tales estados admitan o que en ellos se encuentren.

Pues bien, hay dos tipos de realidades que se encuentran de forma privilegiada en tales estados: el universo físico, que funge en GB como base de toda realidad, como bloque sustentador básico de todo (creatividad de orden inferior); y la vida, como aquella realidad que, habiendo surgido del universo básico, presenta mayor capacidad de involución-evolución y no es reductible ya a aquél (creatividad de orden superior). Universo físico y Vida son, pues, los dos pilares ontológicos del sistema bacquiano: el Ser, en su doble y contradictoria manifestación básica, del que todo lo demás emerge novedosamente (advenimiento del ser como novedades del ser, como concreciones de la Posibilidad). Por ello dirá GB: "Y en rigor, consistente en bloque lo es únicamente el universo físico total; de él vale la ley de conservación" (ISF, 75).

Por esa razón la técnica no puede resultarle peligrosa al ser, por muchos cambios que introduzca en él63. En cualquier caso nótese lo siguiente: "Dejemos, pues, asentado -dice GB-: nuestros movimientos y el estar mismo material en el universo no son posibles por las partes de universo, sino por el universo en bloque"; "No se puede pensar en hombre solamente, sino copensando en viviente, en cuerpo, en ser... que son, cual fondos, los que hacen resaltar y mantener la originalidad del hombre" (ibid.). El ser, por tanto, no es peculio exclusivo del hombre, y este es aspecto que GB considera fundamental rebatirle a Heidegger, a fin de superar la purificación por "modalización" que propone el alemán64. El Ser es lo comunísimo a todo ente: la base física del universo, que hace de fondo en que y de que está hecho todo lo que aparece en él (nudos relacionales, corrientes aparenciales).

Desde esta perspectiva, la aparición del ser no sucederá en estado prístino original (identidad sosa y ñoña, embobante), sino por superación dialéctica, histórica o transformadora de carácter esforzado, es decir, paso a paso y esforzadamente, de modo que el ser al aparecerse de nuevo (re-tornar) lo haga, en expresión bacquiana, apersonándose, es decir, bajo forma de Hombre-y-Mundo: lo divino transustanciado artificialmente en Dios Personal. Sutura de la escisión (re-ligación; re-ligión) por advenimiento del Ser en nuevo estado. Identidad con superación o mismidad.

Coincidencias y diferencias, pues, entre ambos filósofos, que profundizaremos poco a poco hasta perfilar debidamente la posición de nuestro autor a fin de encontrar las implicaciones del tema para su pensamiento sobre la técnica.

7.2.2. Planteamiento bacquiano de la relación finito-infinito: serlo.

Ser Dios no es propósito ni tarea que, en principio, parezcan fáciles, pero eso no arredra a GB; por el contrario, el ingente esfuerzo empleado en conseguirlo hace la victoria en la empresa (éxito) más sabrosa. Además, la cuestión parece ganar en dificultad si se considera que la propuesta bacquiana está exenta de cualquier aspectos religiosos en forma tradicional. )De qué se trata entonces? Por otra parte )qué clase de "respeto" por el Misterio o Absoluto es ese que convive con la aspiración a serlo en una mezcla de impulso faústico, prometeico y complejo edípico de proporciones cósmicas?65. Procedamos, pues, ordenadamente a fin de mostrar las implicaciones más significativas de todo ello para nuestro tema central, la técnica.

7.2.2.1. Lo Absoluto como diverso de Dios.

Dios y Absoluto son para GB "diversos", pues pertenecen a órdenes no sólo diferentes, sino irreductibles, jorismáticos y, por tanto, insalvables dejados a su natural estar. "Dios" es según GB el "infinito positivo actual"; una esencia o contenido eidético (qué) elevado al grado de "Optimo" en el orden de los "qués", cobrando así aspecto de "Qué" o Infinito puesto (positum) por el hombre, de modo que adviene claro para su mente en tanto que esencia (contenido positivo: Dios "es" tal o cual) a la que, además, se la dota de existencia en acto66. Por ello, GB considera el argumento anselmiano como la mejor expresión de lo que es (qué es) Dios67. Dios, pues, como idea o concepto cuyo contenido es lo Optimo.

GB considera que su posicionamiento está respaldado por lo que supone el hecho de la experiencia mística, de cuya realidad dice no dudar, aunque no comparta la interpretación ortodoxa (teológica) del fenómeno. Según GB, en la experiencia mística no se vive a Dios (Qué) sino que se siente su "Que" (noche oscura de alma y potencias), de modo que el místico sincero y verdadero sólo puede decir de aquello que experimenta "Que es", notándolo cual "Absoluto"68, de ahí que diga: "El Que, lo Absoluto, mal llamado Dios" (IGE, 70). Lo Absoluto, por tanto, transciende no sólo el orden de las esencias (qué), sino el de la misma presencia o "que" al resultar un "Que" sustentador incluso de los "que": sistencia suprema o "Bloque" de bloques; Ab-solutum.

Se comprende, por lo dicho, que GB considere a Dios, en cuanto idea o "infinito positivo actual", como negativo para la intimidad vital, pues cuando el hombre se vive "en" o "con" Dios lo hace demasiado acompañado: extrovertido, esclavizado por una idea suya hipostatizada69. En definitiva, sentimiento de creatura; complejo de inferioridad, que la técnica irá remediando al transformar en realidad-de verdad, progresivamente, la idea de Dios, resultando entonces que el hombre enmaterializa o encarna a Dios (lo reasimila para darle vida auténtica, sacándolo de la esfera de lo ideal)70. Recuérdese a este respecto lo dicho sobre el tipo vital "hijo de Dios" al establecer la taxonomía de los tipos vitales al comienzo del capítulo tercero del presente estudio, así como la pregunta allí planteada suscitada por la movilidad o transversalidad de dicho tipo vital, al que GB llegaba a poner como cúspide axiológica; pregunta que encierra la clave de inteligibilidad del proyecto filosófico de GB, y que va encontrando cumplida respuesta en lo que se viene diciendo, y aún se verá.

7.2.2.2. Crítica a la teología.

Dada la diversidad entre Dios y Absoluto, y el carácter de Misterio que presenta el segundo frente a la definibilidad del primero, la teología, por cuanto que pretende decir racionalmente qué es Dios, resulta un sinsentido y toda su tarea vana y peligrosa. En realidad, según GB, no es posible transformar lo Absoluto en Dios racionalmente, y pretenderlo es, de nuevo, impaciencia: "casi todas las filosofías tienen unas prisas sospechosas de determinar quién es y qué es Dios. De la religiones no es preciso hablar. Se mueren de ganas y se mueren de las ganas de Dios, de un tipo de Dios prefijado de una vez para siempre. Y se mueren por matar a Dios en nosotros, sobre todo en nuestro entendimiento; porque sea dicho valientemente, el Dios de las teologías nos cabe demasiado en la cabeza, sabemos demasiado de él, se pueden demostrar demasiadas cosas de él. La impaciencia metafísica no reprimida es el origen vital de la teología" (IGE, 44-45).

Desde esta perspectiva la teología racional no puede ser sino un impedimento para la auténtica experiencia mística; traba que los místicos soportan con mayor o menor benevolencia71. Puesto que la teología es la disciplina que pretende hablar con lógica racional, es decir, científica y adialécticamente del Absoluto, de lo indecible, el resultado es absurdo, como lo es también todo intento de racionalizar los misterios72. Esta es la razón principal por la que la teología resulta blanco prioritario de la crítica de GB; la teología es peligrosa para el Misterio por su total falta de respeto hacia él; falta de respeto propiciada por la que el pensamiento tiene para consigo mismo y más grave aún que la que pueda cometer la ciencia.

En la crítica a la teología se observa una nueva inversión de categorías religiosas, ahora la de blasfemia: la teología es "insistente"; cae en un pecado de soberbia racional y hace caer a la filosofía, a la que no se puede exigir más de lo que puede dar, y, desde luego, no da para hablar del Absoluto como pretende la teología. La teología es para GB la principal responsable del desenfreno de la filosofía, pues "no se resigna a creer en silencio de palabra y en silencio de pensamiento" lo que es objeto de fe, y así, se sirve de la filosofía para decir racionalmente lo que ya no puede creer por fe, de modo que pretende de ella que entienda y diga lo que es imposible de poner en conceptos y palabras: qué sea el Absoluto, de ahí que afirme "Digamos, pues, con todas la letras: se adula a la filosofía, se la desorbita, cuanto se la tiene por capaz de hacer teología, de ser boca de una fe, de podernos dar fórmulas dogmática"73. Por ese motivo la teología, suele decir GB, "Pierde la fe y nos la hace perder" (IGE, 47). En definitiva: "Hay (...) partes en el espíritu, como la fe, que no deben tratarse con ese diamante frío, rígido, traslúcido ciertamente valioso, que es el entendimiento, la razón, sino con la santa simplicidad de los niños. (...) La razón no tiene derechos sobre la fe (...) La teología es la enfermedad griega de la fe cristiana" (FRM, 11).

La teología es una de las consecuencias del frenesí de la razón, y de haberse impuesto el espíritu de pobreza a tiempo "difícilmente hubiera surgido la teología, que es desenfreno de la razón acerca de lo Tremebundo, misterioso y fascinante, para decir Santo, con términos de R. Otto" (AHM, 18). Por tanto, la teología es blasfema y vanidosa. En consecuencia, los teólogos no pueden salir mejor parados de la crítica bacquiana, de ahí que se refiera a ellos como "los infladores de la filosofía" (ISF, 64).

En el fondo, todo se reduce al hecho de que los teólogos no luchan en serio, vitalmente, con Dios74 de manera que el Dios de los teólogos no es aceptable para GB75, quien se considera a sí mismo como un auténtico luchador con Dios76.

7.2.2.3. Dios como cuestión abierta.

Como resultado de la doble crítica anterior, que no es sino un doble aspecto del mismo tema: la humildad de la razón frente al límite que le supone la presencia del Absoluto en cuanto origen de novedades (Ser, como Posibilidad), y como realidad en estado atemático pero sustentante (Ser, como Fondo) que exige del pensar más respeto (sin llegar a complejo de inferioridad) por sí mismo al tenérselo a El, como resultado de dicha crítica, decimos, GB nota que nada queda definitivamente dicho sobre la esencia y existencia de Dios ni sobre su relación con lo finito.

El mismo Heidegger, como consecuencia de introducir y plantear con radicalidad la distinción entre ser y estar en la filosofía, advierte contra la identificación entre Dios y Ser77. Por tanto, nada está resuelto sobre Dios ni sobre la posibilidad de serlo el hombre, de ahí que tanto el ateísmo entendido como autenticidad del hombre, como el teísmo sean considerados erróneos por GB78. Por esta razón, comenta nuestro autor: "Tal vez con las ideas heideggerianas de separar ontología y teología, que el Ser no se identifique con Dios, sea posible alcanzar una libertad mayor que si coinciden por identidad formal Dios y El Ser" (Ex, 277), y unas páginas antes: "En Heidegger, y en todo el existencialismo moderno, la contingencia nuestra, la de los que somos seres que estamos en diversos estados, es mucho más radical que la clásica -aun que la tomista-. )Conducirá esto a otro tipo de relaciones con Dios?" (o.c. 260).

Todo este planteamiento encuentra, además, apoyatura metafísica u ontológica en la teoría de la "polimorfía óntica", que no es otra cosa que el desarrollo y profundización en la distinción introducida en filosofía por Heidegger entre ser y estar, y de ahí que afirme: "Nadie irá a poner distinción real entre dos estados del mismo volumen de agua: todo volumen de agua puede hallarse en estado líquido y en estado sólido. Pues, (quién sabe, si la distinción entre Dios y creaturas no habrá ya que plantearla, caso de que uno crea que existe Dios, no con los conceptos de esencia y existencia -planteamiento que nunca fue unánime en la escolástica (...)-, sino con la de ser y estar!" (Ex, 26).

7.2.2.4. Espera y Dios.

El planteamiento heideggeriano adquiere nueva dimensión cuando GB lo potencia originalmente al introducir la experiencia mística en la actividad filosófica79. Lo que GB dice de Heidegger será entonces aplicable al propio autor, con el añadido, además, de que la metafísica polimórfica bacquiana que sirve de base a la experiencia mística es auténticamente "meta-física", es decir, transformadora, en virtud de su carácter transustanciador insospechado por Heidegger, pero a tono con el sentimiento peculiar del filosofar transustanciador.

Desde esta nueva perspectiva explicada, GB intentará plantear con sentido, si no "racional", sí al menos "razonable"80 la aspiración del transfinito humano a ser Dios, de manera que pueda afirmar: "es cuestión de honra divina el que intentemos ser dioses, para que quede de manifiesto que o no es posible -lo cual será máximo, comprobado, consciente y rendido reconocimiento de su transcendencia-, o que lo es- lo cual será a su vez comprobación de que somos nosotros dioses, y entonces nada podrá pasarnos" (ILF, 17).

Por este planteamiento, que Heidegger no puede incardinar en su sistema transcendente-transcendental por imperativo categorial-vital, GB desborda todo filosofar y filosofía que hasta él han sido, pues dice: "Y en la negativa de que Dios es el SER, que Dios es, pero no existe (que no es, pues, el Esse subsistens), se quedaría Heidegger (...); y en que Dios ni es ni existe se afirmaría Sartre. Todas las cuales negaciones son perfectamente compatibles con que Dios sea de otra manera, incomprensible para toda ontología, e indecible e inefable para todo lenguaje que tenga, como el nuestro, "lenguaje del ser, como las nubes son del cielo"" (Ex, 268).

Es claro, pues, que la filosofía de GB se levanta sobre coordenadas transcendente-metafísicas, dando nuevo sentido, incluso, al exhorto de Marx a la filosofía en el sentido de que deje de ser interpretación del ser para dedicarse a transformarlo realmente, como habrá ocasión de comprobar detalladamente en este estudio.

La posibilidad de ser Dios se abre ante el hombre desde el momento en que existe el Absoluto y éste aún no se ha definido o configurado definitivamente. Sólo siendo el Absoluto podrá, si es que es posible, saberse realmente algo de él (saber qué piensa, cómo siente... Conocimiento como identidad finito-Infinito: ser la cosa que se conoce); llegar a serlo, y por tanto quizá a conocerlo (la identidad aludida no es necesaria, pues en múltiples aspectos el hombre está siendo muchas cosas sin saberlo aún), es posibilidad abierta ya a la esperanza, pues gozará de probabilidades, dado que, según GB, "el orden de lo real se somete sólo probablemente al orden de lo posible" (FCTR, 290).

Lo posible funda, pues, el dominio de lo probable (Sein y Dasein; Ser y En-ser, heideggerianamente), y la posibilidad de ser Dios surge en el momento en que existe lo Absoluto, y con ello, consiguientemente, la esperanza o probabilidad. Luego el hombre puede plantear con sentido la posibilidad de dar nueva identidad a lo Absoluto: la suya, y transformarlo, así, en Dios real-de-verdad: Absoluto con cara de Persona; humanización de universo y hombre (imposición de un dominio causal estricto).

Por lo anterior, retorciendo la sentencia de Nietzsche, dirá GB: "No escamotearemos en esta obra indicaciones expresas de tales escapes al Infinito que se hallan en el hombre. Problemas parabólicos, que nos tentarán interiormente cual aquella frase bíblica: "eritis sicut dii", "seréis como Dioses". Y con ellos tal vez nos resulte posible retorcer aquella blasfema frase de Nietzche: "si existiera Dios, yo ya no podría serlo; luego Dios no existe". Si existe Dios, podremos serlo, porque en nosotros se dan un conjunto de procedimientos de paso al límite Infinito, andanzas parabólicas, y plusquamquijotescas" (ILF, 17).81

Puesto que de la nada nada puede sacarse, ha de haber, cuando menos, condiciones de posibilidad necesarias aunque no lo sean suficientes. El azar, el advenimiento del ser, la sorpresa, la gracia, el don, quizá haga el resto si uno se esfuerza y pone en ello todo lo que de su parte pueda. De no haber lo Transcendente, el Misterio, el Ser, que funda la posibilidad de su aparición, el hombre perdería toda esperanza (probabilidad) no sólo de aparición (Heidegger), sino de serlo (mística). Pues bien, la existencia de lo transcendente finito muestra (factum transcendental) la existencia de lo Transcendente Infinito; de la existencia de la condición de posibilidad y, por tanto, de la posibilidad, luego hay lugar a la esperanza o probabilidad de serlo.

"Esperanza" es término que presenta, como se verá, un doble componente: paciencia y fe en lo inesperado. Si la espera lo es con la seguridad de que lo esperado llegará indefectiblemente, entonces no será esperanza, sino simple espera de lo que ha de venir (futuro) o "aguardar" (ISF, 83). Pero si existe incertidumbre, entonces la espera será realmente esperanza, de modo que a la paciencia debe unirse la creencia o fe, pues no hay seguridad. Paciencia y fe; San Pablo y Heráclito, a la una, en el pensamiento de GB82. Esta combinación evita pecar de "impaciencia", que es el resultado de la "prisa" surgida al "no tener materialmente tiempo", por lo que tampoco aparecerá la "angustia": el angostarse por falta de auténtica esperanza, que es lo que sucede a Heidegger. En este punto de inflexión radica la imposibilidad vital de GB para ser existencialista. Veámoslo.

Mientras que, según Heidegger, "la insistencia nos pierde" y la técnica no hace sino destruir la esperanza en el Ser a causa de su organización racional o planificación característica y de su inercia o tendencia a la enseriación, masificación o uniformismo, es decir, por el "predominio de la producción"83, para GB la cuestión, si bien acaptable en líneas generales, presenta un matiz distinto del que se seguirá una gran divergencia. Atendiendo a los descubrimientos físicos del momento, dice GB: "Tal vez estamos llegando en ontología moderna a ciertas leyes, parecidas a las de Einstein y De Broglie, para trocar entes en entes; por ejemplo, producir por técnica, vivientes; la in-sistencia, es el camino; la existencia, el remedio" (Ex, 274). Así, pues, donde Heidegger pone perdición y peligro, GB dice camino y remedio. )Por qué tal diferencia si ambos piden esperanza?

Ante el temor a una técnica uniformadora posibilitada por el descubrimiento de que "el ente es de plástico" en manos de los físicos84, Heidegger propone el respeto por el Ser (pensamiento) así como la esperanza en su advenimiento bajo forma más pura (Posibilidad). Ello requiere de menos menos técnica85. Con todo, y dadas las circunstancias históricas de facto, es posible que tal actitud resulte insuficiente y que el ser se "abstenga" de aparecer, por lo que Heidegger apela a "lo Santo"; a lo que sana. Y lo que dice GB sobre esta cuestión es fundamental:

")Quién nos defenderá si se abstiene el ser? Porque Heidegger nos habla de una poc, de una abstención del Ser. (Holzwege, p. 310), de la abstinencia o carácter epocal del ser (Das epochale Wesen des Seins, Ibid.).

La verdad del ser, el ser en estado de mundo, de existencia, de ex-pósito y expuesto a todo, va a permitir, según Heidegger (Humanismus, p. 102), pensar la esencia de lo santo (Das Wesen des Heiligen denken). Y a su vez la esencia de lo santo será la que nos permita pensar correctamente en la esencia de la divinidad (Das Wesen von Gottheit zu denken, Ibid); y sólo a la luz de la esencia de la divinidad podremos decidir lo que significa la palabra "Dios" (Ibid.).

)La peligrosidad extrema ontológica de las relaciones entre Ser y entes, entre existencia e insistencia -la contingencia ontológica extrema y extremada por el planteamiento heideggeriano-, remite a lo Santo, lo Santo a la divinidad, la divinidad a Dios, como la peligrosidad ontológica, implicada en la distinción de esencia y existencia, remitía a Dios, al Ser, al Esse subsistens? La solución no va por ese camino.

Lo Santo (Das Heilige) es lo que sana (das Heilen); Dios es nuestra Salud y la Salud (Ibid., p. 103)" (Ex, 276-277).

Nótese la apostilla de GB: "la solución no va por ese camino", y cómo ese camino es, justamente, el de hacer de Dios un auxilio con carácter de realidad conceptual (idealismo, transcendentalidad, mas no transcendencia). Tendencia peligrosa del Que al Qué, ante el cual Heidegger parece rendirse al final en virtud de su transcendentalismo transcendental, y por lo que comentará poco después GB: "la filosofía no acaba de salir de ser esclava de una cierta teología" (Ex, 277).

Mas, a renglón seguido, dice: "Y si realmente tiene que ser así, y tal es nuestro sino y nuestro destino, no nos queda más remedio que buscar una teología tan alta Señora, y si es posible tan discreta, de la que valga la pena, y la honra, de ser esclavos" (ibid.), lo cual significa que, haciendo de necesidad virtud, si el hombre no puede prescindir de Dios más vale que lo sea, y eso, según nuestro autor, sólo será posible por transustanciación real-de-verdad, no meramente simbólica (litúrgica). Desde esta perspectiva GB podrá poner en conexión transustanciación y técnica, mediante la física moderna:

"La filosofía medieval poseía un secreto de transformación de todo ente en todo otro ente: la transustanciación.

"En manos de la omnipotencia divina el ser del ángel y el ser de la piedra son de plástico, por serles común la naturaleza de ente; es decir, el ente es de plástico. Una vuelta de la mano de Dios, y de la misma masa de ser saldrá un ángel; otro toquecito, y la misma masa de ser resultará piedra. Ley semejante a la de Einstein y a la sospecha de Heidegger: todo ente puede trocarse, a manos de la técnica y de la insistencia, en cualquier otro ente. Todo es "Rohstoff" (...) material bruto y en bruto.

Pero la omnipotencia divina, respecto de la cual todo ente creado está sometido y le obedece en cuanto ser (potencia obedientialis), era atributo de Dios-Padre, Dios-Amor, Dios-Caridad. Tales juegos divinos -peligrosísimos para los entes, empeñados en serse cada uno individuo y de una especie-, parece que Dios no se los permitía sino con el pan y el vino, respecto del cuerpo de Jesucristo y en favor de los hombres. Ahora, el que un ente se trueque, o transustancie, o nos transustancien en otro, )va a quedar en manos de la técnica?"(Ex, 275-276).

El interrogante queda abierto en este escrito. Sabemos, sin embargo, por lo que se va viendo, cual es la respuesta: una teología inédita que no pertenezca a "una cierta teología" hasta ahora al uso; una teología de transustanciación científico-técnica y, por tanto, con sentido; una transustanciación planificada que evite la oscilación ciclotímica metafísica entre Cristo y Oppenheimer; entre el Infierno y una nube radioactiva86. Se trataría de ser Dios en Persona por insistencia, no por purificación transcendental (modalización). La técnica y la ciencia son para GB caminos (métodos in-sistentes) válidos si se transitan con "humildad" y "esperanza" en lugar de "impaciencia" y "soberbia". No hay cosa peor, desde esta perspectiva, que el complejo de superioridad: creer ser Dios sin serlo.

En definitiva, una teología que hable de un nuevo modo de re-ligarse el hombre con su fundamento óntico: lo Absoluto; una religazón sin religión, tal que permita un nuevo nacimiento sobrenatural de la propia divinidad que es la materia universal; una creación de Dios por transustanciación metafísico-científico-técnica del Absoluto, haciendo real, así, el dogma católico recogido por Calderón en "la vida es sueño" bajo forma de auto sacramental, como tendremos ocasión de analizar.

Por tanto, frente a Heidegger, que considera el razonar (lógico, científico...) algo a evitar porque pone al hombre en estado inauténtico al atentar contra el Dasein o Pensamiento puro, próximo al puro Ser o Posibilidad (creación), GB considera que es positivo (recuérdese cómo dice: "diamante (...) ciertamente valioso, que es el entendimiento, la razón", y cómo elogia al hombre griego por haberse descubierto racional frente al universo) siempre y cuando se conciencien sus límites y no se caiga en el frenesí de la tendencia (racionalismo). Para GB, como se verá, no basta purificar el Ser de excrecencias plúmbeas, sino que debe transustanciarse para alcanzar la inmortalidad (lo Infinito como Eterno), precisando para ello de la ayuda de la razón planificadora. Por tanto, si en la forma parecen coincidir ambos filósofos, en el contenido disienten profundamente87.

No es, pues, la ciencia el enemigo de la filosofía, sino la teología. La ciencia, en cuanto estructura racional, lógica, si insiste en lo que debe y como debe, será el mejor "camino" para alcanzar la meta de toda filosofía auténtica, es decir, dialéctica, máxime si es transustanciadora, en cuyo caso resulta, además, mística en potencia superior o segunda, respecto de la habida hasta ahora. Ciencia y filosofía, por tanto, equivaldrían en el pensamiento de GB a fuerza bruta controlada (técnica-ciencia que se ocupan de hechos) y dirección (componente vectorial orientador de la fuerza), respectivamente.

La filosofia, con su ímpetu dialéctico, dará dirección a la fuerza científico-técnica; a la fuerza-técnica doctorada ya por la racionalidad científica. De este modo GB absorbe y supera el avance personalista kantiano y actual (Heidegger, James, Ortega...) dando al hombre, en tanto que "tema y tarea de Infinito", un nuevo sentido: serlo en forma de Dios personal, es decir, viviente en Persona. La hazaña de la acción personalista resulta potenciada (aumentada y corregida) al hacer compatibles ciencia y técnica con filosofía y Dios.

Tal es el intento bacquiano de in-corporar (en-carnar) la idea Dios (la transcendentalidad humana optimizada) al mundo; de elevar realmente, por un humanismo transustanciador, Universo a Mundo que sea auténtica creación del hombre: efecto suyo en sentido estricto, al conseguir unir sintéticamente transcedencia (fuerza transfinitante, poder metafisico real o transustanciador de hombre y universo) y transcendentalidad (proyectos y planes que a modo de ideas-fuerza modelen el material del universo orientándolo hacia la Intimidad). En consecuencia, el hombre devendría Creador real-de-verdad o Dios real, viviente, al imponer el dominio causal estricto (mundo artificial-técnico) sobre el universo físico logrando, si transmuta todo lo natural en artificial técnico, la victoria sobre el contendiente que encarna la fuerza descensional del cosmos. A todo ello quizá pueda denominarse "organicismo"88.

Ahora bien, hacerse Infinito plantea un doble problema que GB deberá afrontar. En efecto, puesto que para nuestro autor de lo que se trata es de ser lo Infinito, )cómo puede saltar lo finito desde su orden al de lo Infinito y transformarse en él?; y, de lograrlo, )cómo conseguiría mantener la intimidad, anhelo básico que con tanto sacrificio conquista progresivamente la vida superior, en la unión mística permanente con el Infinito, dado que una vida auténticamente "personal", según GB, no desea disolverse? Como se ve, no es pequeño el problema planteado, pues implica una paradoja que deberá ser resuelta si todo lo anterior no ha de quedarse en pura palabrería: a mayor grado de intimidad, de endurecimiento diamantino del yo, menor capacidad para la unión mística (disolución), luego )cómo siendo Persona el hombre puede aspirar y llegar a ser Dios? Por otra parte, sólo la dialéctica parece capaz de resolver paradojas imposibles para la razón y hacerlo de modo satisfactorio (síntesis).

Pues bien, la primera cuestión pasa por notar qué sea realmente la "transfinitud"; la segunda, habla de mística y tipos vitales, pero todo ello se resuelve en este detalle: ser Dios por crearlo, pues sólo así se garantizará que, al llegar al grado de Persona, la Intimidad anhelada básicamente por toda vida pueda aceptar ser Dios sin extrovertirse plenamente y echar por tierra todo lo conseguido con tanto esfuerzo en ese periplo trágico, esforzado, que constituye la historia de los tipos vitales.

Si lo Absoluto existe pero no es aún Dios, la Persona podrá intentar crear a Dios tomando como base real el Absoluto. Hacerlo será dar rostro al Misterio: hacerle uno cuya visión no mate, radicando la clave en dibujarle el rostro con forma humana, es decir, tomando como modelo a Dios como Optimo parencial. De conseguirlo, el Cosmos será un gran símbolo o metáfora donde el hombre se re-fleje por doquier; Universo convertido, por desnaturalización, en espejo o fondo donde el hombre se mire y vea a Dios. Por este aspecto queda patente lo que la filosofía de GB, y la de la técnica en particular, tiene de, por así llamarlo, Gran Simbólica.

Desde esta perspectiva, el hombre aparece en GB como el poeta-escultor o artífice de Dios que para su obra toma actualmente, como materia a modelar o barro ontológico, tanto la base física del universo y sus creaciones como su propio ser. Hombre, pues, como ingeniero de sí y, en consecuencia, de Dios. Por eso, cuando GB dice orteguianamente que Dios ha dejado "trebejos" de creación para el hombre89, no debe interpretarse, como se verá mejor en un próximo capítulo, en el sentido de que Dios haya querido que el hombre colabore en la creación dejándole cual Señor de siervos, sino que el fondo físico del universo es divino, creador, y el hombre, que es creatura natural de tal base materio-energética, sabe aprovecharlo para hacerse, progresivamente, Creador, de modo que la distinción teológica entre creaturas y siervos respecto de Dios quede reabsorbida por el hombre al pasar todo a ser creaturas suyas y, por secuela, siervas90.

Con todo lo dicho, puede ya plantearse con pleno sentido la cuestión: si a cada tipo de vida corresponde una técnica y creaciones isomorfas )cómo será todo ello si el hombre llega a ser Dios? Respuesta coherente: no podrá saberse hasta que tal cosa suceda. Por ello, es preferible esta otra cuestión: si los artefactos son materializaciones (trato implícito) de lo que el hombre ya está siendo antes de proponérselo conscientemente (trato explícito) )qué lugar ocuparán la técnica y lo artificial en el proceso de transustanciación del Hombre en Dios y, correlativamente, del Universo en Mundo? De la respuesta bacquiana venimos ocupándonos desde el comienzo de nuestro estudio, y no otro es el tema del mismo. Tal es la implicación profunda del pensamiento de GB sobre la técnica. Lo que se ha pretendido con todo lo dicho hasta ahora ha sido tematizar el contexto o fondo (Ser) desde el cual el tema exhiba su condición de respuesta a un problema con sentido, independientemente de la validez de la solución propuesta por nuestro autor.

7.2.3. Modelo de trato transfinito.

Frente al modelo filosófico representado por Heidegger, en que el finito, siéndolo esencialmente, se sostiene en el infinito (bloque) sin poder optar a otra cosa que a ser su guardián o centinela, GB considera que el modelo místico es superior, pues concibe la posibilidad de hacerse Infinito. La integración de lo místico como posibilidad superadora del trato filosófico con el Infinito, mas sin caer por ello en el trato místico tradicional, es intentada por GB mediante el concepto de "transfinito". Tal término alude a la inesencialidad de la finitud de lo finito, que no sería sino un estado y, como tal, superable. Con ello, al respeto por el Misterio, GB añade la superación del estado de finitud mediante un movimiento transfinito: "Leyendo muchos escritos de los finitistas o intuicionistas, se tiene la impresión de ver náufragos en el mar del infinito, agarrándose desesperadamente a unos pocos números enteros flotantes. Todo por no saber o no atreverse valientemente a nadar: a sostenerse en el Infinito por puro e ininterrumpido movimiento transfinito" (IVF, I, 176-177).

Tal movimiento, como se verá, es neta y supremamente dialéctico pues con él se consigue, según GB, asimilar el Infinito por haberlo recorrido y, por ello, haber sido posible concienciarlo, evitando así reventones de la finitud. Al concebir a Dios como el límite infinito al que tiende el mundo, GB se pone en la línea "organicista"91, pues es claro que el intento bacquiano es el de incorporar lo Infinito al mundo en forma de Dios mediante una peculiar operación de paso al límite (Cantor)92.

El artículo "De Israel a Fanuel" fue concebido por GB fundamentalmente como defensa contra la acusación de ateísmo que pesaba sobre Heidegger, tal y como el propio GB dice de forma explícita, pero también constituye una firme declaración de las intenciones de su autor con las que éste se distancia del filósofo alemán, que concibe la existencia humana como tipo sistencial consistente en "sentirse a lo ser, sentirse yo", sin llegar a notarse siendo "creatura".

El sentimiento de elevación sobre toda creatura y aniquilación ante Dios (no simple anonadamiento por la angustia) es tan propio del filosofar transustanciador (o, como se dirá más adelante, español) que, según GB, no pudo sobrevenirle al filósofo alemán. Este sentimiento no es provocable a voluntad, ni hay método para ello; sobreviene sin más, sin mérito; es gracia divina (don, sorpresa) que se hace a los hombres al ponerles en trance divino permitiéndoles notarse "hijos de Dios". Heidegger no la tuvo, de manera que al no poseer tal vocación faltó en él el deseo o impulso que mueve a los llamados a ser Dios93. Por ello afirmará GB: "Dice Heidegger que la metafísica sólo es posible como fenomenología; y yo contra-digo que la filosofía sólo es posible superando (aufheben) la fenomenología, es decir, suponiéndola, poniéndola como escalón a transcender" (IVF, I, 44).

Una vez dado el contexto general de lo que se va a decir, conveniente será proceder de forma ordenada en el tratamiento y exposición del tema.

7.2.3.1. De lo finito a lo transfinito.

La partícula "trans" tiene significado teológico, pues dice GB: "No creo que ningún otro teólogo, fuera del gran Dionisio, haya dado una formulación más exacta y valiente a la transfinitud divina. Y en este "trans", en el eminentisime o muy por encima de cualquier aspecto relativo o absoluto, abstracto o concreto, trinitario o esencial... trans-tornamos y trans-ponemos a otro plan, al místico, la teología. La partícula "trans" opera un transtorno de todo concepto y de toda ciencia teológica; y es el verdadero milagro eucarístico por el que debemos dar continuas y regocijadas gracias (eu, charis) a Dios, pues por él liberamos nuestra transfinitud de la cárcel más terrible y sutil: los dogmas entendidos teológicamente, según el modelo definidor de la definición dogmática" (IVF, I, 69)94.

Pues bien, veamos qué significa, entonces, la siguiente afirmación: "El hombre es transfinito" (IVF, I, 33).

"No basta -dice GB- que una cosa sea mayor o menor que otra y, en general, que ocupe un puesto inferior dentro de una jerarquía u orden, para que sea y pueda llamarse finita" (o.c. 33). Y da esta razón: "Por de pronto, las relaciones mayor-menor, antes-después, primero-segundo... son relaciones abstractas, es decir, suponen cosas relacionadas, hechas ya, y además prescinden de los aspectos más concretos de ellas, asentándose sobre los más generales. No constituyen, pues, las cosas ni las limitan" (o.c. 33-34). Por contra, "Finito es aspecto relacional que no tiene sentido sino en la correlación total finito-transfinito-Infinito. Mirado, pues, desde su extremo superior, finito se entiende sin transfinito y ambos sin Infinito" (o.c. 33). Así, pues, la relación que otorga sentido a "finito" no es de tipo abstracto (jerárquico u ordinal), ni lo es el "finito" en cuanto "aspecto relacional", o no al menos por completo.

Lo decisivo para la constitución de lo "finito" es la presencia de un límite: "si sobre una línea continua señalo arbitrariamente una magnitud como unidad de medidas (vg., un centímetro), los puntos inicial y final de tal magnitud son "límites", y tal trozo de línea resulta esencialmente menor que la línea entera, porque cada punto delimita y separa en dos lo que es uno, como las vallas de un coto hacen al coto finito, porque separan en dos partes la tierra común y unitaria. Lo finito surge, por tanto, por delimitación, más o menos arbitraria, de algo que no es finito" (o.c. 34).

Finito, por tanto, es lo "finitado" o "delimitado"; nada, pues, esencial a la cosa, sino estado que le sobreviene cuando se le pone un límite. La realidad que actúa como límite es la misma que hace de punto de continuidad, produciéndose únicamente un cambio en su función, no en su realidad óntica, pues su ser no sufre transformación alguna por el hecho de ponerle límites. Oigamos al autor:

"En una hoja de papel de blanco trazo una circunferencia. La circunferencia, con su perfil cerrado delimita y corta el plano en dos partes: una interior, que lleva el nombre de círculo, y otra exterior.

"Lo que, en rigor, hace de límite son ciertos puntos del mismo plano de papel blanco; los "mismos", desde el punto de vista óntico, que antes de comenzar a ejercer las funciones de límites, de separadores del plano en dos regiones. Y el que ciertos puntos o partes del plano de papel blanco hagan de límites no es un nuevo ser, ni una propiedad óntica de ninguna clase; límite o hacer de límite no es ni sustancia ni cantidad, ni cualidad, ni acción...

La sustancia, cantidad, cualidad, acción, relación pueden ser finitas o finitadas, admitir delimitaciones; por eso, el límite en cuanto límite no pertenece a ningún tipo de ser ni es ninguna propiedad óntica de ningún ser.

Más aún: límite no es relación, en cuanto relación es un tipo o categoría de ser.

"El límite o la función delimitadora introducida por una cosa o propiedad no es relación, como no es ninguna otra clase de ser o propiedad óntica.

Y vale la inversa: que la relación y, en general, ningún tipo de ser o propiedad de ser pueden hacer, en cuanto tales, de límite. Nada es "esencialmente límite", como puede ser esencialmente Dios, creatura, cantidad..." (o.c. 34-36).

Según ésto, si el límite pasara a ser esencial dejaría de ser límite, pues se convertiría en propiedad de la cosa; constituyente suyo, absolutamente suyo, original y único, perdiendo, por tanto, su carácter delimitante al no separar en partes lo que es de por sí unitario o común, ya que nada hay de común si un ser es "único"95. La esencialidad es, como se demuestra por reducción al absurdo, destructora del límite, luego no puede haber límites esenciales. Afirmar lo contrario tiene tan poco sentido como decir que "el rojo sea finito porque tiene menor número de vibraciones que el violeta" (o.c. 34).

Pero, en definitiva, )qué es lo que resulta finitado, delimitado? Respuesta: lo transfinito. Así, vg., "Dentro de la transfinitud (y aquí va la palabra esencial), propia del plano, un límite o figura que haga de límite introduce una pluralidad mensurable y comparable, es decir, hace surgir la relación igual-menor-mayor, sometida, por tanto, esta relación a la transfinitud del plano (superabilidad y contingencia óntica pura de tal relación en el plano) y al oficio de límite que no es ningún oficio óntico, pues nada adquiere ni pierde el plano por haber en él delimitado dos partes" (o.c. 35). Lo finito surge por delimitación de lo transfinito, no de lo Infinito, pues "El infinito no es un tipo superior a transfinito, sino lo más allá de finito y transfinito" (o.c. 39).

Como conclusión de todo lo anterior, GB afirma que sólo hay cosas transfinitas, es decir: "que no poseen por esencia tal o cual límite concreto, pero "pueden" ser limitadas", lo cual implica "indisolublemente, la doble posibilidad: la directa, de poder tener tal o cual límite, y la inversa de poder superar y eliminar tal o cual límite concreto". Y así: "Esta doble posibilidad asegura el que ninguna cosa o tipo de ser sea "esencialmente" finito, pero que ciertos seres o propiedades de seres sean finitables por tal o cual límite, cada uno de los cuales es superable, no se agarra a la cosa, no pertenece a su esencia" (IVF, I, 36).

Por todo ello, GB sienta este principio:

" No se dan, pues, cosas esencialmente finitas, porque la unicidad de cada tipo de esencia destruiría la referencia plural incluida en todo límite. Aunque se dan cosas y esencias sometidas a relaciones, al parecer, afines, como las de mayor, igual, menor, superior, inferior, antecedente-consecuente... Inexistencia de finitud esencial o inexistencia óntica de "límite"" (o.c. 36-37).

A partir de dicho principio, nuestro autor formula la existencia de potencias de transfinitud atendiendo a la "doble posibilidad" de tener y superar límites, resultando así tres tipos o potencias de transfinitud, que aquí traemos en orden ascendente:


10.- "cosas [que] pueden tener límites, un tipo de límites y dentro del tipo todos los casos concretos o maneras de realizar tal tipo de límites; pero, además, tienen que tener en cada momento uno u otro de los límites del "tipo", aunque cada uno de tales límites concretos sea superable; mas, al superar éste, se ha de caer en otro del tipo" (o.c. 37).

Y dice: "llamo a este tipo de cosas transfinito en primera potencia" (o.c. 38). La razón para ello: "Pues, aunque tales cosas no sean esencialmente finitas, lo son condicionalmente, por necesidad consecuente, supuestas ciertas circunstancias" (o.c. 37-38). Pertenecen a este tipo los cuerpos físicos96.


20.- "Se dan cosas transfinitas que "pueden" admitir límites, pero cada uno de tales límites y las delimitaciones y relaciones introducidas por ellos son superables; como son borrables las circunferencias que dibujo en un plano, las ondas en la superficie lisa de un lago. Así sucede con la cantidad y en ciertas cualidades (intensidad del sonido, del color...). Transfinitud en segunda potencia (o.c. 37)

Adviértase que se trata, en realidad, de la posibilidad de superar el tipo de ser, como, vg., dejar de ser sonido, color..., es decir, no tener que serlo esencialmente. Esta potencia es aplicable a las mismas cosas que en el caso anterior, consistiendo, justamente, en dejar de serlo.

Parece claro, pues, que por la potencia primera algo queda delimitado en cuanto tipo de ser y, sin perderlo, admite graduaciones o superaciones parciales dentro del límite total que es su ser o "tipo". En cambio, la potencia segunda es la capacidad para superar el propio ser, es decir, de superar "los límites del tipo".


30.- "Se da un tercer tipo de entidades con pura potencia de transfinitud. No sólo tienen la posibilidad de superar cada uno de los límites pertenecientes a un tipo o género, sino que pueden superar cualquier límite de cualquier orden o género, en virtud de tener conciencia de qué es ser límite. Tal es el hombre" (o.c. 38).

Hombre, por tanto, como transfinito total y con conciencia. De él nos ocuparemos en breve con mayor detalle por ser origen inmediato de la técnica (el sujeto auténtico para GB, como ya se advirtió, es, en ultima instancia, "la Vida, de quien Inteligencia procede y de quien la técnica deriva").

Como núcleo de todo lo anterior consérvese esto: lo finito no surge en relación inmediata con lo Infinito, sino como delimitación de lo transfinito, de modo que lo "finito" sólo cobra sentido en la relación: "finito-transfinito-Infinito", por lo que no es una propiedad esencial, contra toda la filosofía occidental incluido Heidegger, sino estado a superar y, por tanto, con posibilidad de transformarse (transustanciarse) en Infinito.

Transfinitud, por tanto, como trato de lo finito con el Infinito; trato de mediación cuyo Mercurio o Cristo es el transfinito. El hecho de que este trato admita un agente mediador no reduce la distancia óntica entre lo finito y lo infinito, pero sí la hace salvable y, en este caso, de forma radical: por transustanciación o transformación total sin residuo. El transfinito es el puente que, ante la imposibilidad de hacer desaparecer la distancia por aplanamiento de los picos que constituyen el abismo, y si tampoco se tienen piernas lo suficientemente largas para salvarlo (Nietzsche) permite, sin embargo cruz-arlo.

Lo Infinito es de otro orden que lo finito y, sin embargo, entra como extremo superior en la triple relación; mas, en virtud de su transcendencia, entra como límite al que se tiende en constante aproximación pero nunca resulta alcanzado, requiriéndose para ello una peculiar operación que GB encuentra en el dominio matemático: la operación de "paso al límite infinito" que, en definitiva, y con la tradición filosófica, es categoría de salto (Platón, Kierkegaard). Operación dialéctica o trans: "La potencia radical del hombre es su transfinitud; su posibilidad de llegar a ser Dios o de acercarse indefinidamente, sin límite superior infranqueable, a Dios: la dialéctica" (IVF, I, 86-87) .

La misericordia divina consiste, según esto, en proveernos de un mediador solar salvífico: Hermes, Mercurio, Cristo (sal terrae). Incluso en el peor de los casos, cuando el recelo y la envidia es lo que los dioses manifiestan, un Prometeo se compadece de nosotros, seres transfinitos finitados, re-caídos hasta el punto de conmoverse y estar dispuesto a sufrir condena eterna por salvarnos. Este hecho resulta especialmente emotivo para GB, que considera por ello que Prometeo posee una mayor capacidad de entrega esperanzada que Cristo, siendo de éste más propia la espera al saber con seguridad que su fin era reinar con el Padre una vez aceptado el sacrificio97.

Volviendo al tema fundamental, es claro que desde la perspectiva dicha, cualquier intento de alcanzar el límite transcendente superior de la serie que ignore la existencia y función del mediador solar-salino estará abocado al fracaso. El transfinito es la tensión resultante de lo finito-infinito, de ahí su lugar intermedio en la triada. El hombre, como transfinito superior, será el agente principal (el que se apropia de las funciones y el plan de Cristo); el constructor o medio (mediador) más adecuado para realizar esta Obra o magisterio de alquimia cósmica que nos propone GB, quien hace de la técnica piedra angular o clave de transmutación o transformación transustanciadora98.

7.2.3.2. El transfinito humano como fundamento de la filosofia como tecno-mística.

Hemos dicho que el transfinito humano lo es en grado superior, por lo cual afirma GB: "el auténtico hombre no es animal, ni tiene cuerpo ni alma ni sentidos ni potencias. El auténtico hombre es una transfinitud que, por ser tal y no ser infinitud, tiene que tener en cada momento unos límites u otros que superar" (IVF, I, 21). Analicemos ahora el sentido de dicha aseveración.

Lo transfinito, como se dijo, consiste en no tener límites insuperables (esenciales) pero, por otra parte, no puede carecer de límite: "Lo que no es franqueable ni superable es la necesidad de que en cada momento haya una barrera u otra" (IVF, I, 13-14).

Ahora bien, si tener límites es la limitación esencial de lo transfinito, tal limitación no lo es realmente en virtud de lo absurdo de sostener que pueda haber límites esenciales, luego la necesidad de límites no es un límite ella misma, sino aquello que hace que el transfinito sea tal, y no infinito ni finito; es lo que da al transfinito su peculiaridad y originalidad, su status de "único" frente a los otros dos extremos. De ahí que mientras algo sea del tipo transfinito no podrá dejar de tener algún límite, lo cual no significa que no pueda dejar de tenerlo en absoluto, mas de suceder tal cosa se convertiría en Infinito, que es otro modo de estar siendo: carecer de límites o in-finidad. Pero serlo requiere un cambio en el orden del ser, como sucede, vg., en el caso de la conversión de materia en energía y viceversa, es decir: una "transustanciación" o superación del "tipo" de ser.

La vida es transfinita en virtud de su tipo de finitud: "Toda vida finita, por ser finita, tiene que expresarse y exteriorizarse en algo que no es ella" (THFF, 18); "la vida finita tal cual se nota a sí misma en su necesaria exteriorización es otra metáfora de sí misma; para notarse a sí, para tomar conciencia de sus interioridades le es preciso sacarse de su lugar, de sus escondite, y transportarse al de lo otro; y en este "otro" se nota a sí misma como transportada, como extasiada en, como objetivada, como tirada, volcada hacia y sobre otro (ob-jectum, de jacere)" (THFF, 18-19).

Pues bien, el hombre, en cuanto transfinito, está siempre necesitado de límites pero también posee la capacidad imperdible de superarlos, de modo que le es aplicable lo típico de todo transfinito: "la transfinitud gana cada batalla y pierde la guerra" (IVF, I, 16). Por ello "El hombre es un transfinito; sólo lo transfinito y no lo infinito hace posible y da sentido de límite a una cosa; y no al revés" (o.c. 23); "La potencia transfinita del hombre es tan multiforme que por todas partes y en todos los órdenes -material, moral, metafísico, social...- tropieza con límites pretendidamente y pretenciosamente infranqueables" (o.c. 12).

El simple hecho de estar obstaculizado, limitado, pertenece a toda transfinitud por serlo: "El tropezar con un límite se hace en virtud de una transfinitud" (o.c. 11), de modo que, al igual que el vapor de una locomotora encerrado en su prisión metálica, pone en marcha el proceso hacia lo Infinito, hacia Dios99. Pero sólo el hombre, en rigor, es consciente de su condición: "El primer criterio para saber si una cosa funciona como límite es si me siento confinado por lo que, mirado en sí mismo, es esencialmente finito. (...) Sólo la transfinitud humana puede notarse encerrada y confinada dentro de cosas "esencialmente" finitas" (o.c. 132).

La peculiaridad del transfinito humano radica, pues, en "tener conciencia de qué es ser límite en cuanto límite" (o.c. 38); "finitud consciente de serlo, que es el hombre" (Ex, 235). El hombre es el transfinito capaz de "notarse como transfinito", esto es: se nota a sí mismo "estar finitado en la propia transfinitud" (IVF, I, 38)100, y de ahí su excepcional potencia de transfinitud, pues notar algo como limitante implica de algún modo estar más allá del límite: "Toda conciencia de una finitud lleva necesariamente consigo (...) la conciencia complementaria de un más allá, de un trans" (o.c. 129); "es precisamente la inteligencia, la razón pura (...) la que da cuenta de los límites" y, por tanto, "tomar vitalmente, ontológicamente conciencia de nuestra tragedia, de la tragedia entre nuestra finitud y nuestra transfinitud, ambas nuestras, tal vez irremediablemente nuestras" (o.c. 12).

Por tanto, si el hombre nota todo como límite, incluso su transfinitud, entonces está de algún modo más allá de la misma, y eso, justamente, es lo Infinito: "El Infinito no es un tipo superior a transfinito, sino lo más allá de finito y transfinito" (o.c. 39). Y por eso dirá GB: "Las cosas podrán ser en sí lo que quieran; el que las viva y note y se me aparezcan como consistentes o inconsistentes depende de que mi ser haya dado o no posibilidad de acceso al Infinito, que haya o no tomado contacto óntico, entrañable, con Dios"101 (IVF, I, 83).

La conciencia, de nuevo, juega un papel fundamental en la filosofía de GB, pues por ella la transfinitud resulta potenciada al máximo, haciendo que los hombres puedan superar cualquier límite, y, por tanto, el de la propia transfinitud. Puede afirmarse, entonces, que la transfinitud misma, potenciada por la conciencia, se hace "transfinitante"102, y de ahí nuestra apreciación anterior del hombre como mediador adecuado para ese magisterio alquímico cósmico tan especial que GB propone de forma velada. El humano siente como barrera su propio ser, notando que le viene estrecha su piel óntica, lo cual es, ciertamente, algo trágico: "La grandeza y la tragedia del hombre consiste precisamente en su transfinitud, en que la conciencia -lo íntimo, por antonomasia- "tiene que" notar y vivir la dialéctica desgarradora y aprisionadora de los límites para tener conciencia de su transfinitud" (o.c. 39)103. Tal es, como se verá, ser Demonio: "una manera de ser: ser-en-transfinitud transfinitante" (o.c. 17).

Puesto que el transfinito humano se siente limitado por la transfinitud, y todo límite es notado en virtud de estar de algún modo más allá de él, )de qué modo está más allá el transfinito humano de su transfinitud constituyente para notarse limitado por ella, por su esencia? No podrá sentir como límite la existencia necesaria de límites si de algún modo no vislumbra la posibilidad de carecer de ellos completamente, es decir, de ser In-finito. Ser Infinito no es ser indefinido, pues éste es más de lo mismo sin fin, de modo que se podrá ser indefinidamente transfinito, es decir, transfinito sin fin o eternamente transfinito, lo que no equivale a Infinito.

Por otra parte, si bien lo finito surge de limitar lo transfinito, éste no emerge al ponerle límites a lo Infinito, ya que es de otro orden. Mucho menos, por tanto, lo finito provendrá de limitar lo Infinito, ni éste de prolongar indefinidamente lo finito. Lo Infinito es de otro orden que lo finito y lo transfinito y sólo cabe el salto para llegar a él104. Se comienza por tener noticia del Infinito al notarlo como "que" o "existencia": "Y comienza la transfinitud humana por saber "que" se da algo más allá del límite, o sea, a saber y notar su pura y nuda existencia" (IVF, I, 129); "Toda afirmación existencial es un presentimiento característico de la transfinitud humana" (o.c. 134)105.

Lo finito es para GB, hegelianamente, lo esencialmente superable: lo "autosuperable"106 . Ahora bien, lo Infinito, aun siendo de orden diverso del transfinito, está presente en la transfinitud por el mero hecho de ser ésta superación continua de cualquier límite, es decir, anhelo de infinitud. Presencia o participación por anhelo, que remite a un nuevo tipo de conciencia, la sentimental o unitiva frente a la intelectual o separativa; nuevo tipo de conciencia dotada con un nuevo tipo de verdad. Lo transfinito está ligado al Infinito por sentimiento.

La tragedia del transfinito surge al tomar conciencia de que sólo es una proyección bidimensional y que no está hecho de la pantalla (infinito), echando a faltar la tercera dimensión en su ser: aquélla que le da realidad de verdad (existencia) y no sólo de sombra dependiente. El hombre no sólo tiene conciencia de su transfinitud, sino que además la siente como reducción dimensional o insuficiencia óntica. Desde esta idea de fondo GB dirá que, hasta tanto seamos infinitos, vale lo de San Pablo: "en Dios vivimos, en Dios nos movemos, estadios vividos por él cuando tras la experiencia inmediata de Dios pudo comparar con la experiencia de la vida del mundo" (IVF, I, 13).

Según lo anterior, el transfinito está o se siente "proyectado"107, caído, y aun recaído, y sólo podrá tener noticia de lo Infinito perpectivísticamente, por alusiones. Lo nota como "Que" irreductible al "qué", y lo que de él nota es que es ilimitado (no, in-definido o no-finito), sino positivamente no-finito: in-finito. Por esta situación, el transfinito humano puede llegar a ser un "endemoniado", como se verá.

Queda claro, pues, que no basta, para notar la transfinitud como límite, saberse transfinito, sino notarse positivamente finito, lo cual explica la insistencia de GB en presentar al hombre como una resultante de dos tendencia contrarias: "el hombre es la resultante de dos fuerzas, una la transfinitud que lo asciende ordenadamente hacia el infinito, y otra de cosificación que lo empuja hacia lo mortal, lo finito, lo hecho, lo definido" (IVF, I, 41)108.

Frente a los que no sienten o, incluso, renuncian a la transfinitud109, hay hombres que todo lo vivencian como límite, incluida la propia transfinitud. Tal es ser "demonio"110: "Se es demonio, ante todo, por no respetar lo hecho y lo definitivo, por no inclinarse ante el ser; y en el ser, ante la sustancia" (IVF, I, 3). Más en concreto: tener conciencia, como Lucifer, de que lo divino es esencialmente inaccesible; que ni Dios puede frenar la potencia de transfinitud en su acercamiento indefinido a él; y, en consecuencia, decidirse resuelta, rebeldemente, a convertir el poder en acción y a no reconocer límite alguno ni a nadie, Dios incluido, derecho alguno a ponerlos111.

Y no se trata de pecado, sino de tragedia: "Ser demonio, sea dicho en verdad, no es pecado entitativo, sino desgracia ontológica. Y querer ser Dios no es el mayor de los pecados, sino la mayor de las tragedias íntimas de una "cosa"" (IVF, I, 11); "La tragedia de vivir endemoniado" (o.c. 13); "La magnífica potencia salvaje de una transfinitud en acto de evadirse de ciertos límites, pretenciosamente y pretendidamente definitivos, se tachará de soberbia, de rebeldía, de insulto a la autoridad, de anarquismo... de todo menos de lo que es en el fondo, de tragedia ontológica, de condenación vital a vivir endemoniado" (o.c. 27)112.

Pues bien, no otra cosa es ser filósofo: "Esta lucha, en que la transfinitud gana cada batalla y pierde la guerra, lleva al método y faena vital propia del filosofar. Porque filosofar es (...) faena vital, faena vital ontológica, y faena ontológica realizada por tal transfinitud, contra cada tipo de finitud, inclusive contra cada tipo de ciencia, tan pronto como cada tipo de ciencia pretenda ser definitiva, sistema cerrado, cárcel mental. (...) distinción y lucha del filósofo contra todo tipo de ciencia"(o.c. 16-17).

El filósofo es el endemoniado por condena vital; el tipo de transfinito humano en que la transfinitud se subleva con mayor fuerza contra su propia condición o ser: "No filosofa quien quiere, sino quien puede. Y ni siquiera quien puede, así sin más y cuando le viene en gana. Sólo filosofa el que ha nacido "condenado" a la faena de filosofar" (o.c. 1); "el filósofo se condena por endemoniado; o más delicadamente, que el filósofo nace condenado a vivir endemoniado" (o.c. 2).

De otro modo: filosofar es una acción transfinitante peculiar, de ahí que no posea objetos propios y todo sea susceptible de ser puesto en estado filosófico o transfinitador por excelencia; la filosofía sólo tiene como propio la dinámica de su actividad transfinitante, de modo que es, hegelianamente, "absorción superadora"113. En consecuencia, "Solamente puede filosofar el hombre cuando transforma su manera de ser, de ser cosa natural en ser endemoniado" (o.c. 20). La filosofía no posee métodos que la definan propiamente, sino que ha de improvisarlos, de modo que sólo existe la filosofía cuando se hace114.

Ahora bien, como el modo óptimo en que el hombre se representa (da sentido) lo Infinito es el de Dios115, querer ser infinito será querer ser Dios: El Optimo. Por eso dirá GB: "En todas las interpretaciones dogmáticas de las religiones, el pecado del demonio consiste, bajo una u otra forma, en querer ser Dios. Pretender y tender a ser y ser hijo de Dios por la gracia no sólo no es pecado sino estado de gracia. Lo grave de esta limitación en el plan evolutivo y ascensional de las cosas consiste en que ni se puede ni se debe pretender ser algo más que hijo adoptivo de Dios" (o.c. 10-11).

Así, pues, de "Dios o Infinito" (o.c. 12), y del hombre como "maroma" entre Dios y lo mortal (Ser y No-ser), el filosofar surge a teología116. Pero no teología especulativa, sino teología mística o transustanciadora (dialéctica), es decir, metafísica real-de-verdad. Se explica, por tanto, que la filosofía no pueda ser nunca, para GB, fenomenología, sino "someter lo finito al paso al límite Infinito", y así dirá que "La ontología no es posible sino como transfísica o metafísica, y ésta sólo es realizable por una transfinitud en accionamiento del paso al límite Dios" (IVF, I, 26).

En definitiva: "filosofar es someter todas las cosas al proceso transfinito por excelencia y supremacía: al límite "Dios", y ver qué va resultando cada cosa, (...). En este sentido, filosofar es hacer teología, endiosar las cosas, todas: aun las más humildes, y no precisamente ni exclusivamente las abstractas" (o.c. 20). Así, "El filosofar incluye, por tanto, una fenomenología y una ontología, ambas trabajando sobre la base de una óntica, como punto de partida" (ibid.).

La dialéctica es el método adecuado para tal filosofar, por ser, justamente, "procedimiento especial de superación (Aufhebung) ordenada de la finitud", y ser, además "procedimiento transcientífico" (o.c. 26)117. Con ello, la filosofía resulta teología mística o de transustanciación real, auténtica meta o trans física: "filosofar será metafísica y metaciencia" (IVF, I, 47)118. En definitiva: "Lo transfinito del hombre es, pues, el fundamento de su transcendencia", y, en consecuencia, "la transfinitud del hombre es el origen de la transcendencia en todos los órdenes y de la trans-física o meta-física; que la metafísica sólo es posible como transcendencia y ésta como manifestación y efecto propio de una trans-finitud; y, por fin, que el filosofar sólo es posible como transfinitud o metafísica, como conocimiento transcendente" (IVF, I, 23).

Por tanto, en la medida en que la técnica esté presente en este proceso, resultará metafísica y metaciencia, dialéctica y transfísica: transustanciadora o mística. Ahora se comprende mejor el fundamento de la afirmación de GB cuando, como se vio, en Metafísica decía que la metafísica actualmente sólo tiene sentido como técnica y viceversa, luego la técnica es la nueva forma de hacer filosofía de transustanciación o mística real-de-verdad; de poner todo lo real en dirección al límite Dios realmente, y de ahí su concepción como sacramento eucarístico o instrumento de transustanciación que lo divino (el universo físico y la vida) dona (azar) graciosamente (como gracia pre-mística) al hombre.

Así, pues, si filosofar auténticamente es hacer teología: "endiosar las cosas, todas" (IVF, I, 20), lo es de tipo transustanciador o meta-físico, pero como la metafísica actualmente sólo tiene sentido como técnica y viceversa, entonces hacer técnica es hacer teología y viceversa; teología mística de tipo transustanciador actual, es decir, atómica. Tal es la "técnica supernatural" analizada en otro capítulo del presente estudio. Se entiende, entonces, que GB critique a Heidegger, para quien la metafísica es fenomenología o advenimiento del Ser por purificación de tipo "modalización", no por "transustanciación", y de ahí la diferente manera de valorar el fenómeno técnico o artificializador de lo real en aras al valor utilidad (hacer del ente "enser" o cosa "admanual").

La forma de superar el estado de finitud, de hacer metafísica, deberá ser acorde al estado humano, a su tipo peculiar de estar siendo transfinito y, por tanto de sus peculiares límites en este momento cósmico, "distinta, por ejemplo -dice GB- de la manera como la haga un espíritu puro o el mismo hombre separado del cuerpo" (o.c. 27).

Filosofar es, en definitiva, el intento de matar al hombre para que advenga Dios, y de matar a Dios para que nazca el Hombre-Dios, de forma que GB, transfinitamente, conecta la tradición platónica y estoica de la filosofía como preparación para la muerte119, con la cristiana de la resurrección en cuerpo y alma. Por todo ello dirá: "la filosofía no es posible sino como transcendente y transcendental" (IVF, I, 32)120.

La vehemencia con que GB expone su deseo de inmortalidad no está reñida, sin embargo, con la cautela como estrategia. Mística, ciencia y técnica en conexión in-sistente, a fin de superar definitivamente los límites y lograr la inmortalidad121; pero una inmortalidad de tipo superior o más allá (trans-cendente) de la que pudiera obtener una vida transfinita postmortem, que no pasaría de ser inmortalidad transfinita, pero no Infinita122.

Sólo desde lo anterior se entiende que GB afirme: "Si contraponemos vida y muerte, el hombre, en rigor, no es mortal ni inmortal; ambas, vida y muerte, son dos barreras; y el hombre es transfinito. Y si contraponemos alma y cuerpo, por delimitarse ambos mutuamente, el hombre no es ni tiene alma y cuerpo, es transespiritual y transcorporal. Y si contraponemos, en cuanto se delimitan correlativamente, sentido e inteligencia, el hombre no es ni sensible ni intelectual, sino transcendente a ambas maneras limitadas y co-lindantes de conocer" (IVF, I, 13).

Ser Dios, pues, requiere renunciar a la transfinitud por superación, no por temor, y una inmortalidad en forma de espíritu no sería aún adecuado descanso para un transfinito que se sabe serlo. De ahí que ni siquiera la mística habida hasta el presente satisfaga al tipo vital de nuestro autor: "El hombre no pierde con el contacto místico su estructura transfinita; al menos no la pierde por ciertos tipos de contacto transitorio, cual se verifican en este mundo" (o.c. 119).

Desde la perspectiva anterior, filosofar no será ya interpretar el ser, sino sacrificarlo para que renazca exaltado: matar al vivo y resucitar al muerto. Tal es la clave del cristianismo y el precepto de la tradición hermética que Hegel convierte en la categoría filosófica de "rejuvenecimiento".


Pero esta semilla de sabiduría precisa un fermento adecuado; un mediador que ponga en movimiento real de verdad su potencialidad haciéndola real. La filosofía, en cuanto sentido, indica el rumbo pero hace falta una realidad en que encarnar este componente vectorial; tal realidad será la base física del universo, y ciencia y técnica harán de auriga mediador entre dos estados de lo real tan diversos como lo son el poder creador de la base materio-energética del universo físico y la transcendencia humana.

7.3. Filosofía transustanciadora, ética y técnica.

En cierto momento GB identifica lo "español" con el modo propio de filosofar transustanciador; fórmula que parece episódica123.

No obstante, bajo tal epíteto, y es lo verdaderamente importante para nuestro estudio, GB presenta el sustrato sentimental de su peculiar modo de filosofar y de su concepción de la filosofía como metafísica transustanciadora tecno-mística; sustrato que aclarará diversos aspectos de su pensamiento sobre la técnica, en especial sus implicaciones con la ética.

Con el epíteto español GB hace referencia al elemento capital de su pensar: la transfinitud transustanciadora, siendo este el aspecto que debe destacarse y conservarse del uso del adjetivo en cuestión pues no es anecdótico, sin embargo, que sea al presentar su filosofar transustanciador bajo la fórmula de filosofar en español cuando GB lo expone con mayor implicación y fuerza vital, dejando por ello más desvergonzadamente al descubierto la filias y fobias sentimentales que sostienen el entramado categorial-vital de su peculiar concepción del filosofar y de la filosofía en tanto que transustanciadores. Desde esta perspectiva debe atenderse a lo que sigue.


1 Cf FFF, 211.

2 Cf FFF, 219.

3 Cf FFF, 214-216.

4 Por contraposición, como se verá, y usando el mismo símil calderoniano, en ILF denomina a la conciencia empírica "vigilia en primera potencia".

5 Cf FFF, 216.

6 Cf FFF. En lo dicho se pone de manifiesto algo que se advirtió en otro capítulo: el gran valor que GB concede a la transcendencia transcendental o "transcendencia natural" (F, LXXX) del hombre, es decir, a su capacidad creadora racional e imaginativa. En este sentido, GB elogia al hombre griego por haber descubierto al ser humano como racional frente al animal y al hombre religioso (Cf "Prometeo encadenado" (1946)). Pero también deja clara la influencia de Ortega al advertir de su insuficiencia, así como del peligro que comporta para la vida su absolutización, llegando a confundir vida con ideas.



7 Cf AFC, 33.

8 Cf PPPMM, 146-152. "Verdad" no significa aquí lo mismo que al hablar de los tipos vitales, sino que se trata en este momento de la verdad que surge en el trato explícito o reflexivo con lo real: verdad como elemento del orden de lo teórico. Es de esta verdad de la que Ortega dice que se trata de una cuestión de "política interior", es decir, una "idea" u "ocurrencia" que debe encontrar su ser y lugar en relación con otras dentro de su peculiar "mundo interior"; por no ser "creencia" no "contamos con" ni "estamos en" ella, al contrario que sucede con toda realidad radical o verdad vital (creencia), sino ella en nosotros; de ahí que podamos pensar en ella (Cf Ortega, Ideas y creencias).

9 Cf AFC, 27-28.

10 Cf vg., los prólogos de EF e IFAM. Es sugerente el paralelismo observable en el pensamiento de GB entre el uso público de la energía y la distribución democrática del saber público (Cf AFC 19-21).

11 Cf AFC, 37.

12 Cf también CEP.

13 Toma GB de Ortega los términos "coetáneo" y "contemporáneo", pero mientras que "contemporáneo" designa en AFC a los hombres que pertenecen a una misma concepción del universo, y por "coetáneo" entiende el hecho de coincidir en un mismo tiempo histórico (Cf o.c. 29), en ET, sin embargo, el significado de dichos términos aparece invertido, resultando coetáneo lo que en AFC era contemporáneo (Cf o.c. 114-115, 124).

14 Cf AFC, 62.

15 El propio GB indica este atisbo heideggeriano, y su superación por un filosofar transustanciador, en ILF, p. 222-223. El término "audazmente", lo tomamos del título del libro de C. Beorlegui: García Bacca. La audacia de un pensar.

16 "El hacerse es, ha sido individual; lo hecho es social" (ET, 117)

17 Cf IGE, 161. Esta "coafinación" con Plotino lo será en la medida en que resulte compatible con el tipo de vida personal que ya está siendo GB y que, por imperativo histórico-vital, Plotino no pudo ser.

18 Cf vg., PP, 232; IVF, I, 27-29. "Cuerpo" ha de ser entendido en GB en sentido transcendental, es decir, como cualquier obstáculo para la transfinitud, y a tal cuerpo desea morir GB. Uno de estos cuerpos es el orgánico o anatómico que poseemos en cuanto animales humanos, y respecto de éste, y en relación a su sexualidad, cuestión tan debatida cuando de ponerse en contacto con el Absoluto se trata, destaca GB, de entre los comentarios de Porfirio, el siguiente: ""parecía Plotino avergonzado de estar en cuerpo"" (IGE, 146).

19 Cf IGE, 154-156.

20 Vida azarosa la de Plotino, como la del propio GB, de ahí la implicación vital, sentida, desde la que argumenta contra los que consideran que Plotino planeó viajar a la India para conocer sus filosofías (Cf IGE, 143-144).

21 Nuestra intuición acerca del reflejo de la personalidad de GB en su presentación de la personalidad Plotino, y a partir de ella la realización del presente intento por extraerla, se ha visto confirmada en sus resultados por la opinión de C. Beorlegui, quien conoció personalmente a García Bacca.

22 Dice GB: "ímpetu transcendente, de un empuje venido de fuera y de lo alto" (FFFF, 81). Nótese, sin embargo, que con Hegel el movimiento dialéctico se interioriza, aunque lo Absoluto no es nunca el hombre, y en este sentido su dialéctica estará más allá del hombre.

23 Cf FFFF, 81-82.

24 Sobre la concepción de bala, proyectil, hormé o epíbasis, Cf vg., FFFF, 82, 83; IGE, 30.

25 Cf FFFF, 83-84.

26 Cf todo ello en FFFF, 84-85.

27 Cf EFO, 35; Ex, 264.

28 Cf EF, 32-33. Brevemente: "la filosofía moderna filosofa guiada por el amor a las cosas en sí mismas, y sobre todo por el amor a la manifestación inmediata, intacta, sin retoques de nuestra realidad: la del hombre" (loc. cit.).

29 El tema de la tarea del pensar es abordado por GB en el artículo "El camino del pensar" (1961), título que recuerda uno de Heidegger: ")Qué significa pensar?" (1954), así como otro posterior intitulado "La tarea del pensar y el final de la filosofía" (éste último, presentado en el coloquio organizado por la Unesco en París, del 21 al 23 de abril de 1964, con motivo de la conmemoración del 150 aniversario del nacimiento de Kierkegaard). Si el problema parece el mismo la solución, sin embargo, es muy diferente en ambos autores.

30 Se trata de una frase de Ortega en "Meditaciones del Quijote" (meditación preliminar), y que GB reproduce: "Vida española, digámoslo lealmente, vida española, hasta ahora, ha sido posible sólo como dinamismo". GB añade el adjetivo "filosófica", equivalente a dialéctica transcendente.

31 En la transcripción hemos corregido una errata deslizada, sin duda, por el impresor: en lugar de decir "las características a), c)", en el texto manejado por nosotros dice "características a), b),".

32 Cf vg., ISF, 75; FRM, 8.

33 En otras ocasiones GB se sirve, para explicar lo mismo, de la imagen de la paloma kantiana la cual, paradójicamente, por el mismo aire que se le opone en bloque puede volar libremente (Cf vg., Ex).

34 Cf ISF, 77.

35 Tal es, dice, el error del positivismo: la excesiva insistencia, que le incapacita para el acceso al conjunto del sentido (Cf FRM, 8-9).

36 Cf ISF, 81.

37 Tomamos la imagen del monolito del film "2001, una odisea del espacio".

38 Cf NGFC, 132-133.

39 De forma muy resumida aparece también en EG, LX-LXII, donde expone los tipos de trato cristiano, griego y renacentista.

40 Cf ISF, 67-69; Ex, 196-197; PHL, 1946, 11-12.

41 Cf PHL, 12-16.

42 Cf PHL.

43 Cf ISF, 67-68.

44 Cf ISF, 68.

45 Cf ISF, 68-69.

46 Cf lo dicho en ISF, 69-72.

47 Cf también IGE, 9-10; ISF, 72.

48 Mientras que en ISF dice que se trata del mismo tipo de experiencia (Cf o.c. 73-74), en Ex distingue entre los místicos y Hegel, reservando para aquéllos la disolución, y siendo propia de éste la "absorción", concepción que pone mejor de manifiesto el carácter intrínseco de su dialéctica (Cf o.c. 197)

49 Cf ISF, 72-74.

50 Dice tomar la expresión de cierta obra castellana (Cf IGE, 20).

51 Sobre el tipo de verdad hegeliana como verdad ontológica que crea su objeto y, en consecuencia, del pensamiento humano como creador real, véase NGFC, 221.

52 Cf IGE, 14-15.

53 Cf IGE, 10, 20.

54 Por este motivo Heidegger no puede llegar a tener conciencia agónica o sentimiento trágico de la vida (Cf NGFC, 144-145).

55 Cf Ex, 272.

56 Una vez más GB aprovecha para notar la influencia de Kant en Heidegger (Cf ISF, 65-66).

57 Cf FRM, 9.

58 Cf FRM, 8-10; ISF, 77.

59 Cf ISF 76.

60 El término "Erinnerung" de Heidegger remite significacionalmente a la anámnesis platónica, en tanto que memoria interiorizante o de reencuentro con el interior auténtico (Cf ISF, 77). El termino "enraizar", utilizado por Heidegger, tiene, pues, tradición filosófica clásica (Cf NGFC, 178). Pero la filosofia de GB no sólo pretende enraizar, sino transustanciar. Enraizar es sólo una primera fase (angustia transcendental o angustia en primera potencia).

61 Cf ISF, 84-85.

62 El "Das Heilige" de Heidegger es interpretado por GB como Lo Santo, en tanto que "sana" (Cf Ex, 276-277)

63 Cf ET, 140.

64 Cf NGFC, 182-183.

65 Para el impulso prometeico de la filosofía bacquiana cf Prometeo encadenado (1946); del impulso faústico, da buena cuenta lo dicho en otro capítulo sobre la interpretación que GB hace del doctor Faust (Puño) en relación al tipo vital persona (Kant) como "puño doctorado" (Cf ILF); por último, del complejo edípico daría prueba lo que venimos diciendo del proyecto fundamental de GB de transustanciar al Hombre en Dios; proyecto que para ser factible exige, contra Nietzsche, que Dios sea (que posea realidad aparencial), pero que aún no exista (que no sea con realidad-de-verdad, es decir, viviente con base física y poder causal), pues de este modo, como se verá oportunamente que dice GB, el hombre podrá sorberle los sesos a Dios mediante la técnica y la ciencia.

66 Cf IGE, 9-10 y 127.

67 Cf ILF, 59-60.

68 Cf IGE, 51-52 y 55-56.

69 Cf IGE, 9.

70 Cf PPPMM, 97. También lo dicho en nota anterior sobre lo faústico, prometeico y edípico del proyecto filosófico bacquiano.

71 Cf IGE, 44-48 y 50-58.

72 Cf FRM, 9.

73 Cf lo dicho en ISF, 64-65.

74 Cf Ex, 279.

75 Cf NGFC, 128-130.

76 Cf DIF.

77 Cf Ex, 267.

78 Cf Ex, 260.

79 GB admite expresamente la autenticidad de los estados místicos (Cf IGE, 76-77).

80 Esta distinción, que tomamos de la que hace GB en PEHIH, 119, hace referencia a la que hay entre racionalismo y razón (Cf NGFC, 138).

81 La posibilidad de conocer a Dios por serlo es consecuencia de la teoría bacquiana del conocimiento y de su concepción de Dios. Según GB, el cuerpo del hombre es aquello que la conciencia anula óntica (oculta su auténtico ser o significado) y fenomenológicamente (anula la distancia entre sujeto-objeto). Soma, en cambio, es aquello que la conciencia anula ónticamente pero no fenomenológicamente, de modo que no sabiendo qué es algo sin embargo sea notado como distinto y distante (objeto). El cuerpo se siente como propio en grado de máxima cercanía (que lo somos) por las sensaciones; el soma se nota como propio por sentimientos, pero con distanciamiento (no me duele físicamente la bofetada que le dan a otro, pero me causa indignación, asombro...). Por el soma, el hombre entra en relación con el resto del universo: cuando los sentidos o la conciencia topan con una realidad (significado) a la que los sentimientos dan sentido humano formando mundo, esa parte de universo queda absorbida o incorporada por la vida humana de un modo especial que no es el mismo que cuando se fabrica un cuerpo con los elementos químicos disponibles (anulación óntica y fenomenológica), por lo que no se nota siéndolo, pero tampoco deja de serlo aunque se note distante. Por tanto, si el cuerpo parece menos extensible o flexible que el soma, pero proporciona mayor sensación de realidad o proximidad (tal es su función según GB: hacernos sentir reales), ser Dios y, por serlo, conocerlo, es cuestión que habrá que plantearse, desde esta perspectiva, en los términos siguientes: )serlo por modo de cuerpo o de soma?; )conocerlo por serlo corporalmente, es decir, vivientemente por sensaciones; o conocerlo somáticamente, es decir, por sentimientos?; en cualquier caso, se tratará siempre primeramente de darle existencia y entonces conocerlo por serlo, bien corporalmente bien somáticamente; sólo en un segundo momento se podrá plantear con sentido un conocimiento en que la conciencia se separe de aquello en que está siendo (proceso de introversión, ensimismamiento o reflexión, seguido de la extroversión o alteración pero ya con distanciamiento, esto es, sin peligro para su intimidad) haciéndose intelectiva (conocimiento objetivador, es decir, anulador de la anulación fenomenológica; y cosificador: anulador de la anulación óntica). En ese momento el conocimiento científico de Dios será posible, tanto como el de un ser humano, pues ya será un ser real de verdad por haber adquirido cuerpo o soma, es decir, por haberlo vivificado (humanizado real, física y causalmente). Por ello, la teología actual es para GB un imposible o, si se prefiere, una ciencia de entelequias o parenciales ideales pero con la pretensión de decir algo verdadero de un ser real-de-verdad. Por tanto, una locura o absurdo. Desde esta perspectiva, una teología auténtica sólo podrá existir después de que una auténtica metafísica (la técnica, según GB) haga posible y real que Dios exista, es decir, que el Hombre se transustancie en Dios. Se trata en todo ello, es claro, de un renacimiento de Dios; de una recreación artificial de lo que ya ha sucedido en el universo físico con el hombre natural: ser la conciencia del cosmos. Ahora se trataría de que el hombre tuviera auténtica conciencia de sí tras haberse hecho Dios y al universo creatura y, en consecuencia, serse inescindidamente y conocerse también sin escisión entre mundo ideal o teórico y material. Tal persigue GB al proponer hacer del hombre Sociedad y del universo, Tecnocosmos.

82 Cf IGE, 44; ISF, 83; NGFC, 110. De Heráclito, además, dice que, como buen profeta, sabía esperar (Cf HI, 6).

83 Cf Ex, 272-274.

84 Cf Ex, 273.

85 Dice GB: "Heidegger distingue cuidadosamente, consciente y concienzudamente, entre entes y Ser, dirección hacia entes (in-sistencia) y dirección hacia Ser (existencia); dentro de los entes cabría una técnica ontológica para trocar cualquier ente en cualquier otro ente, una super-ley para hacer bombas atómicas ontológicas, o volver los entes de plástico. El Ser constituiría, por lo pronto, nuestra defensa ontológica, si nos resignamos a vivir un poco al descubierto, expósitos a lo que sea, abiertos al mundo, un poco a la intemperie, sin acudir desolados a la técnica: física, social, biológica..." (Ex, 274-275).

86 Cf AFC, 82.

87 La causa radica en la diferente forma de vivir la relación con lo infinito en ambos autores. Mientras que Heidegger no siente temor ante la posible aniquilación de su ser, sino sólo al anonadamiento del pensar, pues le faltaría según GB una concepción de la nada en clave cristiana, nuestro autor, como Unamuno, no puede contentarse concibiendo la meta como una especie de vacío mental, sino que desea ser positivamente eterno, inmortal, de ahí que el "insistir" pensamental sólo sea negativo cuando le acompaña el exceso, pero no esencialmente. De ahí que pensar racionalmente sea camino; no, perdición.

88 Cf PEHIH, 118. La postura de GB también parece emergentista, en base a su forma de concebir los Todos y el modo de ascensión por estados a partir del universo físico.

89 Cf vg., CPUF.

90 Cf ET, 96-97. Juan Pablo II es rotundo concibiendo al hombre técnico como creatura a la que Dios llama a su lado en calidad de colaborador en su obra de Creación; acto que mostraría el alto aprecio de Dios por el hombre así como la suma responsabilidad que para éste supone tal misión (Cf Cruzando el umbral de la Esperanza). Es evidente que, en dicha concepción, la técnica y el hombre están a servicio de Dios; del engrandecimiento de su obra, aunque no necesariamente pues dotado como está el hombre de libertad podría usar el poder de su técnica en proyectos contrarios a los designios divinos intentando, incluso, ser como Dios, lo cual la tradición católica tiene por "pecado original". Pero GB va más allá aún pues, según él, no satisface al hombre ser como Dios, sino que quiere ser Dios en Persona, anhelo éste que no sería pecado sino tragedia o condenación ontológica del endemoniado que es el hombre por su condición esencial de transfinito. Sobre ésto se verá oportunamente.

91 Cf IVF, I, 57.

92 Dice GB: "del plan de reincorporación o incorporación del Hombre al universo unificado, teniendo presente el conocimiento moderno de los fenómenos, y la ausencia de una instancia sobrenatural o milagrosa, pueden provenir dos de las actitudes modernas: a) existencialismo, sentirse contingente, y aguantar valientemente tal contingencia; mantenerla y no enmendarla; b) Organicismo (Whitehead); reintegrado Dios a la unidad del mundo, sentirse contingente, pero candidato real a la apoteosis definitiva, intrínseca. La apocatástasis de Unamuno. De este tipo de Hombre han vivido y están viviendo muchos. Posee, por tanto, verdad vital" (PEHIH, 118-119).

93 Cf Ex, 185-189.

94 Para otras consideraciones teológicas sobre la cuestión Cf IVF, I, 67-69. Lo importante para nosotros radica en la libertad que el místico "trans" ofrece a GB para interpretar los dogmas católicos, de modo que en este punto se encuentra el origen de la inversión de categorías teológicas o peculiar secularización aludida varias veces a lo largo del presente trabajo, y de ahí que afirme: "Mientras me dejen añadir, con plena y afirmativa libertad, un trans a toda formulación dogmática, las acepto gozosamente, sinceramente, pues por el trans me transporto, por el supra me supero, por el "muy por encima" me encumbro sobre mí y sobre todo, en un ininterrumpiblemente ascensional ímpetu hacia el Infinito, término de mi transfinitud, hacia "mi" Dios" (IVF, I, 69-70). Al dogma teológico aporta GB, por el "trans" o salto místico, un carácter dialéctico superior al filosófico, potenciando éste al dotarle de fuerza transustanciadora auténtica, de ahí que afirme: "Toda teología sin dialéctica es radicalmente falsa, es el tipo más sutil de ateísmo" (o.c. 67).

95 Cf IVF, I, 36.

96 Cf IVF, I, 37.

97 Conviene no obstante, sobre esta cuestión, no olvidar que la tragedia de Prometeo no se ha conservado en su integridad, faltando la continuación, que bien pudiera hablarnos de un final más feliz. Cf lo dicho sobre Prometeo, así como el impacto sentimental de su tragedia en GB, en PE; también ILF, 37-38.

98 A lo largo de nuestras investigaciones hemos compilado numeroso datos (algunos ya han sido advertidos) que permitirían interpretar la filosofía de GB como un pensamiento alquímico. Sobre esta cuestión remitimos a GARCÍA FONT, J.: Historia de la alquimia en España. Barcelona 1995, mra, especialmente a los epígrafes titulados "La alquimia como experiencia creadora", donde dice: "Ser adepto, en este supuesto, sería aquél que conseguía otorgar sentido al sinsentido" (o.c. 12); "la alquimia como drama de la materia" y "la alquimia como imaginación panbiológica" (o.c. 22, 23). El presente estudio sobre la técnica en el pensamiento de GB intenta conectar los aspectos exotéricos de su obra a los profundos o esotéricos, es decir: ocultos, atemáticos e inobjetivos pero actuantes eficazmente como fondo de inteligibilidad de los exotéricos. Con todo, lo hacemos dentro del dominio de la filosofía al uso, aunque no falten referencias al simbolismo y significado propio de lo que los griegos denominaron "ciencia sagrada" (episteme hiera) o "arte divino" o sagrado (téchne theía).

99 Cf IVF, I, 11-12, 39. Este aspecto explosivo o motor, según se monte la energía represada, es lo que tiene el hombre de "explosivo" o "bomba ontológica" o "Gran Triquitraque del ser" (Cf ET).

100 "La potencia radical del hombre es su transfinitud; su posibilidad de llegar a ser Dios o de acercarse indefinidamente, sin límite superior, a Dios: la dialéctica" (IVF, I, 86-87); "la transfinitud o transcendencia esencial al hombre" (o.c., 33);"Lo transfinito del hombre, es, pues, el fundamento de su transcendencia" (o.c. 23); "Y límite no es una cosa ni una propiedad de cosa alguna. Límite no es algo que se pueda descubrir en una cosa; límite es el descubrirse una transfinitud a sí misma en cuanto transfinita; límite es autodescubrimiento de la propia transfinitud con ocasión del descubrimiento de una cosa y de cualquier cosa" (o.c. 102).

101 En ello radica la crítica a Heidegger, como se dijo: le falta la "vivencia de creatura" o "sentimiento transcendental y transcendente" (Cf IVF, I, 82-86).

102 Cf IVF, I, 17.

103 En este notar y notarse la conciencia hay dos aspectos: uno, objetivo (notar algo como límite para mí), más téngase en cuenta que nada hay esencialmente límite, sino que es la transfinitud la que lo pone como límite; el otro no: la necesidad de límites que tiene el hombre, por ser transfinitud pura, para notar su íntima potencia transfinita. Y así: "los límites no hacen sino desvelar, hacer aparecer lo que el hombre es o hacerle ser en acto lo que era virtualmente. No cabe aquí la distinción entre cosa en sí y objeto" (Cf IVF, I, 87-88).

104 Cf IVF, I, 73.

105 Así, vg., los transfinitos cantorianos, de los que Cantor "consiguió tener una impresión o idea de conjunto de tales números; notarlos como "un" dominio cerrado, definido, definible, con límite superior e inferior, con tipo propio de orden" (IVF, I, 129). Cantor demuestra "que existen" y que son "trans", pero no logra construir uno solo. Se trata de un procedimiento puramente existencial, pues no hay "qué" (Cf o.c. 130). En tal sentido dirá GB: "Los números transcendentes aparecen como una pretensión de la transfinitud humana, encerrada en el círculo de hierro matemático, de superar el límite impuesto por el tipo de números algebraicos" (o.c. 128). Y en otra obra muy posterior: "En los transfinitos hallamos un caso intermedio entre ente natural, vgr. un viviente, y ente artificial -auto, silla, televisor, sociedad anónima, Estado..." (M, 192).

106 Cf IVF, I, 21.

107 Cf IVF, I, 67.

108 Cf también IVF, I, 89.

109 Cf IVF, I, 41, 88-89.

110 Toma el término de Platón (Cf IVF, I, 83).

111 Cf IVF, I, 14-15.

112 Dice GB: "el suplicio, el infierno de los demonios es, ni más ni menos, el tomar conciencia de la irremediabilidad de la finitud precisamente por tener conciencia de la propia transfinitud, el no poder convertir la finitud en infinidad, en infinidad de hecho, definitiva, óntica, sustancial, como la divina. He llamado a la tragedia constitutiva del demonio tragedia ontológica, porque descubre el logos del ser (on); y propiamente hablando, una cosa no descubre lo que de ser tiene, lo que es capaz de llegar a "ser", sino cuando toma conciencia de la lucha entre su finitud y su transfinitud" (IVF, I, 16).

113 Cf IFV, I, 19.

114 Cf IVF, I, 33.

115 Sobre la formación o constitución de lo divino de Dios Cf IVF, I, 4-9.

116 Cf IVF, I, 20; prólogo a ITF.

117 Si no hay orden se producen reventones (Cf vg., IFV, I, 90-91).

118 En este sentido la transfinitud humana y el filosofar son comparados por GB con una curva que es a la vez tangente (Cf IVF, I, 25); una curva parabólica (ILF, 17; Ex, 118-119) de ahí que simbolice al hombre y al filosofante con Eros, el hijo de Penia y Poros; el pobre-rico en recursos (Cf IVF, I, 45-47)

119 Cf IVF, I, 32-33.

120 Cf vg., IVF, I, 27-29 y 261.

121 La ciencia, como forma de espiritualidad superior de la vida intelectual (ya de por sí superior a otras forma de vida), queda relacionada con el problema de la inmortalidad, y de ahí que diga GB: "Y esta creciente espiritualización, conseguida por la ciencia, es la que asegura en su ser mismo un creciente y entitativo derecho a la inmortalidad" (EG, XCII). Y puesto que la técnica es isomorfa con la ciencia, aquélla también quedará comprometida con la inmortalidad, en tanto que instrumento enmaterializador de tal posibilidad.

122 Cf IVF, I, 27-29; 118-119.

123 Según nos comentó C. Beorlegui, tal identificación podría encontrar su explicación en un sentimiento de añoranza de su tierra natal, agudizado por la entrada en contacto con la importante colonia hispana en México, a donde se trasladó, desde Quito, hacia 1942, y donde fijó su residencia hasta 1947, año en que marcha a Caracas definitivamente. Sin embargo, es categoría que reaparece con ímpetu en la década de los ochenta (Cf vg., Qué es dios y Quién es Dios; Sobre el Quijote y Don Quijote de la Mancha).