CAPITULO 6: TECNICA E HISTORIA

6.0. Introducción.

La artificialización de lo natural, su humanización, supone para GB el rompimiento de la esencia y la inauguración de la historia. Este carácter historizante de la técnica y de lo artificial (factum de la técnica) es destacado por GB tanto en el período existencialista como en el marxista, tal como mostrará este capítulo, siendo pieza clave de su pensamiento.

Como ya se demostró, la técnica es concebida por GB como arma de salvación de la Vida mediante la cual la transcendentalidad de la vida superior adquiere poder causal sobre lo real, de forma tal que la vida (tendencia ascendente del universo) no sólo se impone a la tendencia descendente del universo (entropía), sino que lo eleva, aun siendo su enemigo esencial, ónticamente. En este poder para elevar universo a mundo muestra la Vida su poder superior frente a lo físico.

Estas conquistas de etapas anteriores serán complementadas y potenciadas, a partir de los años sesenta, con categorías marxistas, quedando reforzada la relación entre técnica y Vida desde la dimensión del trabajo transustanciador técnica y socialmente organizado. GB dejará definitivamente sentado que sólo una "historia real", y no una "transcendental", es el tipo de historia que satisface al hombre en cuanto transfinito transfinitante, y que dicha "historia real" sólo es posible por una técnica de "inventos", no de "hallazgos"; más aún: por técnica "actual" o, si se nos permite, tecnemática.

El presente capítulo presenta dos partes diferenciadas: la primera, correspondiente al periodo histórico-vital y heideggeriano; la segunda, al marxista, todo ello en un intento por destacar los elementos de continuidad en el pensamiento de GB sobre la cuestión citada.

6.1. Tipos de Historia y tipos de Mundo.

6.1.1. Historia como Mundo.

Al irrumpir el hombre en el universo físico-natural se produce, según GB, cuando menos una triple elevación de "universo" a "mundo". Tal irrupción es, por sus consecuencias, un "acontecimiento metafísico" distinto del que se produce cuando el hombre se retira (epoje) de él1. En una de esas elevaciones consiste y es la "historia". Comencemos, pues, por esta cuestión.

Primera elevación: de "universo de los sentido a mundo sensorial". Según GB, los sentidos humanos crean un mundo a partir del universo físico con el que entran en contacto. El en-sí (significado) de lo real físico no es conocido por los sentidos humanos, sino que éstos lo remodelan o re-crean según estructuras propias para que le resulte asimilable: le dan sentido. Vibraciones, ondas, velocidades de partículas subatómicas... son transformadas en "bloque", unitaria y unificadamente, en colores, imágenes, etc. Así por ejemplo, en virtud de las propiedades de la luz, el cielo que en un cierto momento vemos no existe realmente en ese momento, pues ya pasó. Ahora bien, las realidades generadas por la percepción sensorial no son creaciones puramente subjetivas ya que poseen una base real física que les sirve de fundamento objetivo. Con ello, GB pretende evitar tanto el idealismo subjetivista como el realismo ingenuo, pues esas creaciones que constituyen el "mundo sensorial" ni existen fuera de la acción perceptiva, ni son obtenidas de la nada por un acto del sujeto, de ahí que GB se refiera a ellas como "creaciones objetivas". En definitiva, hombre como poeta o creador de metáforas sensoriales, pues el mundo sensorial, según GB, está realmente hecho a imagen y semejanza del hombre2.

Segunda: de "universo humano a mundo humano". Entramos aquí en otro dominio: "Las relaciones biológicas entre hombres no dan sin más una sociedad, ni siquiera la familiar. Unicamente la creación e invención de esa casa que llamamos la sociedad, con su número y complejidad de oficios, de beneficios, de deberes, es la casa del hombre, con término técnico: el mundo humano" (AFC, 73). Según esto, de no superar el nivel biológico las relaciones humanas no pasarían de serlo puramente animales. Pero el ser humano ha inventado toda clase de formas sociales, y éstas son artificios, incluso más eficaces que los dispositivos naturales con que el hombre-animal nace. Cargos, funciones, etc., sociales, familiares..., son para GB inventos, creaciones o metáforas humanas que, si funcionan bien, hacen de la sociedad morada, casa habitable. Puede suceder, sin embargo, que el universo biológico se imponga (guerras, crímenes, salvajismo, enfermedades). Por otra parte, no toda sociedad, aun funcionando, resulta habitable con idéntica comodidad y dignidad humanas; además, el funcionamiento perfecto de algunas formas sociales puede generar en el hombre un "complejo de superioridad"3.

Tercera: de "universo del tiempo a mundo temporal". El universo no posee sentido temporal sino que sus procesos se desarrollan según leyes en las que el tiempo entra en potencia par, de modo que no cuenta. El hombre irrumpe introduciendo la irreversibilidad temporal , algo que hace según GB la vida en general, pero con el hombre esto sucede de modo especial: el hombre abre el tiempo a "posibilidades", a auténticas novedades o creaciones. GB compara esta acción del hombre con el fenómeno electrolítico por el que el agua se descompone en oxígeno e hidrógeno; en el caso del hombre, su presencia en el universo descompone a éste en ser y tiempo (duración, irreversibilidad).

Pues bien, esta escisión, por la que lo temporal comienza a afectar al ser físico, produce una tercera elevación cuando el intemporal universo físico queda transformado en temporalmente habitable por y para la vida en estado humano: "Ese universo, inclemente y neutral, de cinco mil millones de años vacíos, casi en su totalidad, )cómo lo poblamos nosotros y lo trasformamos en Mundo? Lo poblamos con Historia, y lo hacemos habitable con la memoria y el cálculo, con las cosmogonías" (AFC, 74).

Todo lo anterior demuestra, según GB, que el hombre no es un ser metafísicamente inofensivo, pues transforma universo en "mundo": "Mundo es, pues, en todos los órdenes universo reformado a imagen, semejanza, planes y dominio señorial del hombre" (AFC, 73). Además, en virtud de las múltiples transformaciones de las que se va descubriendo agente, puede sobrevenirle al hombre, y de hecho así ha sucedido, tal como se verá oportunamente, un complejo de superioridad que es el extremo opuesto del otro con que tradicionalmente ha vivido su ser y el de todo lo natural: el de inferioridad o "creatura"4.

A pesar de todo, tales transformaciones no pasan de ser lo que, metafóricamente, GB denomina "figurines de ser" (ILF, 154); "fuegos artificiales" (THFF, 52) o "escribir en el agua" (o.c. 173). Metáforas todas ellas que hablan de la impermanencia y superficialidad de tales transformaciones del ser (aparenciales). Estas transformaciones del ser no resultan tan potentes como para que el hombre pueda ser llamado con propiedad "creador" y, correlativamente, el mundo "creatura". La acción técnica, en cambio, es de tal tipo que introduce transformaciones reales en lo real y lo hace, como se verá, de tal manera que funda un tipo de historia superior a la anterior.

En virtud de la isomorfía entre técnica y tipos de vida superior, la evolución de éstos (historia de la ciencia: formalismo creciente de la vida mental) será factor clave en la explicación del desarrollo de los diversos tipos de técnica (historia de la técnica), es decir, del hecho de que resulte cada uno de ellos superior en potencia y radicalidad transformadora al anterior y, por tanto, en su poder para elevar realmente el universo real-físico a mundo verdaderamente humano (humanización real-de-verdad).

6.1.2. Historia y técnica.

Distingue explícitamente GB entre "transfinitud transcendental" y "transfinitud transcendente"5. Tal distinción, como se va a ver, es fundamental para su concepción de la historia y ello involucra, a su vez y de forma nuclear, a la técnica y al mundo de lo artificial.

6.1.2.1. Historia transcendental.

Tomemos como punto de partida la siguiente afirmación de GB:

"Es posible, pues -y en esto radicalmente consiste la historia-, ir cambiando el sentido del universo, inventar "mundos", interpretaciones de las cosas. Pero si no es necesario que el universo tenga un solo sentido (...) es, por el contrario, necesario e imprescindible, para que sea humanamente habitable, el que tenga en cada momento "un" sentido" (Ex, 32).

Desde esta perspectiva, la historia no es sino la sucesión de "mundos" o "sentidos", y así afirma: "ya lleva la humanidad presenciada tres épocas históricas, tres mundos muertos, sin resurrección posible" (Ex, 33). Puesto que, según GB, el sentido lo dan los sentimientos, la época histórica estará en función del sentimiento o sentimientos predominantes en un momento dado, de ahí que diga: "Cada época histórica da su sentido original al universo, por el "concepto del mundo" (Weltanschauung) de una época. Cada época consiste precisamente en eso; por eso se habla de concepción o en volver a concebir (...) de nueva manera el "universo", para que renazca con sentido de "mundo"(o.c. 32). Y como el sentimiento nace espontáneamente de la vida, y del mismo modo desaparece "por muerte natural", por eso dirá que "las concepciones de universo, el "mundo" en sentido estricto de esta palabra, está sometido a vida y muerte" (ibid.).

Pero, si bien la transformación de universo en mundo por sentimientos es una transformación real, no lo es con realidad-de-verdad sino del tipo "apariencial" (fenomenológico). Merece, con todo, el calificativo de "transcendental", y ello por doble razón: por su importancia para el progreso de la vida, y en tal sentido resulta "hecho histórico"; y por ser la estructura categorial-vital el origen de tal fenómeno, en virtud del poder de la vida para transformar un concepto en categoría o, como se dijo en otro lugar, "motivo vital de explicación" (logos vital).

Además, como el concepto de "época histórica" o "mundo" encuentra su causa en los sentimientos, y la historia es la sucesión de "épocas históricas" o "mundos", tanto "mundo" como "historia" serán auténticas creaciones de la vida, en virtud de la espontaneidad con que surgen y desaparecen tales sentimientos que, a su vez, son fenómenos superlativamente vitales por su condición de chispazos del poder creador de la vida; de radiactividad óntico-vital. En tal sentido, el término "hecho" que precede a "histórico" está elegido con intención por GB, toda vez que nuestro autor establece explícitamente la diferencia entre "hecho" y "dato", reservando el primero para lo contingente, para lo que está siendo de un modo pero podría haberlo sido de otro (o no haber sido, en absoluto)6. Mas por su peculiar origen, el histórico no es un "hecho" empírico, como los que suceden y constituyen el universo físico, sino "transcendental", lo cual da a su existencia valor de mostración o factum transcendentale, es decir, prueba filosófica de la transcendentalidad de la vida.

Ahora bien, el tipo de transformación que introduce una "época histórica" o "mundo" es, por las condiciones señaladas, un cambio de tipo apariencial; un simple cambio de aspecto en la forma de aparecerse el "universo" a la conciencia (sentido), pero que en nada modifica lo en-sí: el significado puro. Se trata, heideggerianamente, de meras "modalizaciones" o, en fórmula bacquiana (indicativa de la insuficiencia de dicha transformación respecto del proyecto filosófico de nuestro autor, y por tanto, crítica con la postura del filósofo alemán), historia transcendental:

"Ser, sentido temporal (Zeitlichkeit ) del ser, sentido temporalizado del ser: no son posibles sino modificaciones de este tipo y el paso de una a otra sólo produce un cambio de "sentido".

En total no pasa nada en firme y en grave. La metafísica se reduce a una ontología realmente inofensiva, como no puede por menos serlo por su procedencia kantiana inmediata.

Cada cambio de sentido que acontezca en el Ser es un acontecimiento histórico, que hace historia, a la que vamos a dar el nombre de historia transcendental; por eso puede ser denominada la historia "Seinsart", manera o modo del Ser, modificación del ser" (NGFC, 183).

Lo afirmado por GB debe completarse con la noción de "concepto primero de ser", que a su vez involucra la de "concepto natural de ser", si las implicaciones de la técnica en lo anterior han de resultar claras. En efecto: por medio de esta distinción GB ensaya una solución que explique satisfactoriamente la existencia de diversas épocas históricas en tanto concepciones intelectual-sentimentales (cosmovisiones, sentidos) emergidas de las diversas estructuras categorial-vitales constitutivas de los diversos tipos vitales humanos, y cuya sucesión fundamenta la "historia transcendental". Pues bien, en virtud de la isomorfía entre tipos de vida y tipos de técnica y, en consecuencia, de sus correspondientes artefactos, la técnica quedará esencialmente afectada por esta cuestión.

Queda justificado, por tanto, que debamos ocuparnos de estos aspectos distantes, aparentemente, de nuestro tema fundamental de investigación, pues tal alejamiento no será, en realidad tal, sino la condición indispensable para el reencuentro, desde posiciones más profundas, con él7. No se olvide que para GB la técnica, los artefactos y lo artificial, no se reducen a la mera invención y uso superficial, cotidiano, de ciertas realidades no naturales, sino que posee profundísimas implicaciones con dominios netamente filosóficos, y que nuestro objetivo en este estudio es ponerlas de manifiesto a fin de mostrar, justamente, el carácter filosófico de su reflexión sobre la técnica.

6.1.2.1.1. "Enser" como "concepto primero de ser".

Desde esta perspectiva, como comprobaremos, el tema del sentido se abre al influjo de la historia y, a través de ella, a la consideración del sentido, en un cierto momento histórico, cual mundo como interpretación instrumental del universo o mundo admanual, pudiéndose observar así la relación entre técnica y vida desde un nuevo nivel. Todo ello apareja una crítica (una de las varias) a Heidegger, por parte de GB.

Afirma nuestro autor que "el concepto de ser puede formarse en la mente de muchas maneras" (SCFOS, 196). Una de ellas es el "concepto primero de ser". Tres cuestiones están implicadas en ello: qué sea "concepto", su carácter de "primero", y que tal concepto primero lo sea "de ser". Ocuparse de estos tres aspectos es, como se verá, hacerlo del "enser" y, por tanto, del mundo admanual y de la técnica.

6.1.2.1.1.1. Significado de "concepto primero de ser" en cuanto "concepto".

Siguiendo a Suárez, distingue GB entre concepto "formal" y concepto "objetivo"8, entendiendo por "concepto formal" el "acto mismo por el que el entendimiento concibe un objeto" (o.c. 187). Pero matiza: "No todo acto mental es propiamente hablando un concepto". Lo característico del acto mental para que merezca propiamente el nombre de "concepto", frente a otros9, consiste en que "Se da, en rigor, acto mental de tipo "concepto", cuando tal acto tiene el carácter de concepción o formación interior por la que el entendimiento se forma (formalis) para sí y en sí mismo una representación del objeto" (o.c. 188). Es de notar el matiz romano o imperial de esta interpretación del término "concepto" defendida por GB, cuando dice: "la intuición [es], en general, más amplia que la concepción o conceptuación mental, porque en la intuición la mente está dada y entregada a lo que tenga el objeto, mientras que en la concepción o conceptuación la mente se pone a asimilar en sí y para sí lo que el objeto presenta" (ibid.).

Destacar el aspecto activo de la mente, recogido en la expresión verbum mentis, es valorado por GB como un mérito notable de la escolástica, pues verbum mentis significa "palabra que la mente se dice a sí misma"; "palabra interior, por la que nos decimos "a" nosotros y "para" nosotros lo que la cosa nos ha presentado en la especie impresa o dato inmediato", de modo que se hace "especie expresa o verbo mental" (ibid.). Y es la intimidad o "inmanencia activa" del entendimiento el origen del verbo mental, concepto formal o, simplemente, "concepto"10. Así, pues, "concepto formal, especie expresa o verbo mental" (o.c. 197).

GB definirá "concepto formal", con "términos más modernos", como "el acto mental por el que el sujeto entiende para sí y en sí, con positiva interiorización, un objeto" (o.c. 189). Conceptuar es pues, según nuestro autor, el acto más importante y perfecto de la vida mental: su acción suprema, cuya importancia queda recogida en el término "formal"11.

Conceptualizar no es, por tanto, sino "formalizar", y ya se estudió la importancia que la formalización tiene para la vida superior, así como su función en el surgimiento de una técnica eficaz. Ahora bien, debe hacerse una precisión: si conceptuar o formalizar es el acto supremo de la vida mental, lo es en cuanto mental, no en cuanto vida, pues, como se vio en otro lugar, el acto supremo de la vida mental en cuanto vida es la categorialización de un concepto, es decir, cambiar su función óntica a ontológica de manera que su contenido o "concepto objetivo" funja de "logos"12.

Con ello, GB concede el predominio al componente vital de la vida mental sobre el puramente intelectual o racional, de modo que el proceso de racionalización se hace en virtud de motivos vitales, siendo éstos los que deciden realmente lo que en una época vital o histórica es racional o no, pues ellos establecen el tipo de estructura categorial-vital13. Recuérdese, además, cómo los conceptos son interpretados por GB como los elementos de la "química orgánica ideal" con que la vida mental se fabrica un cuerpo sutil adecuado a su naturaleza espiritual14, dando así a la gnoseología sabor (sentido) vital.

Además del formal, el concepto posee carácter objetivo: "concepto objetivo", que es el contenido o parte objetiva del concepto en cuanto acto mental, es decir, su resultado y aquello a que se encamina la intencionalidad (atención) del pensamiento15. De ambas acepciones de "concepto", es al aspecto formal o acto mental de conceptualizar al que propiamente se aplica el término y, por analogía, a su contenido.

6.1.2.1.1.2. "Concepto primero de ser" en cuanto "concepto primero".

Con la expresión "concepto primero", alude GB al primer contenido que el concepto formal hace suyo, es decir, el primer concepto objetivo con el que se rellena o en que se concreta el concepto formal: "el primer concepto que en orden del tiempo se forma en el entendimiento humano, cuando comienza a evolucionar" (DCP, 28). La cuestión, en principio, no puede presentar mayor radicalidad y dificultad, pues lo que parecer proponer GB es averiguar cuál sea "el primer concepto que se forme en el punto de partida del conocimiento intelectivo humano" (ibid.). Ahora bien, el objetivo se presenta más asequible si se advierte que en realidad se trata de saber cuál es el "concepto primero de ser", y no simplemente el concepto "primero" que pueda forjarse en un entendimiento humano, o concepto inicial en cuanto simple comienzo con el que arranca a pensar un intelecto16.

6.1.2.1.1.3. El "concepto primero de ser ".

Según GB, no hay un único concepto primero de ser, sino dos, y ello sin contradicción, pues el "concepto natural de ser" ha de funcionar sobre un contenido, y éste no es otro que el "primer concepto de ser"; aquello con que primeramente se encuentra el concepto natural de ser para poder ejercitar su función17.

Que existe un "concepto natural de ser" y que, además, es "primero-primario", no es algo demostrable, sino sólo "mostrable", de modo que para ello GB realiza un "experimento ontológico" con el fin de hallar "datos ontológicos" que puedan funcionar como "constantes determinadas del entendimiento humano", es decir, como límites infranqueables, a la manera de las constantes físicas, y todo ello con el propósito de erigir "una ontología que no sea pura y simplemente una construcción conceptual o lógica pura, sino real, objetiva" (DCP, 16). Para ello, tras establecer la diferencia entre "hecho" y "dato", GB pone manos a la obra y, como conclusión, afirma que el "concepto natural de ser" es de tipo "dato"; no siendo tal concepto sino la tendencia del entendimiento humano a elevar los conceptos a estado de necesidad y universalidad absolutas, es decir, a hacerlos eternos, aunque en realidad sólo consiga su intemporalización18.

Según lo anterior, el entendimiento humano presenta como "dato" la tendencia a universalizar y eternizar los conceptos, y esto es lo que, justamente, como se vio en su momento, sucedía ya en el hombre griego de forma perfecta. Desde esta perspectiva epistemo-onto-antropológica evolutiva o hermenéutico-histórico-vital, la actitud vital griega ante las cosas quedaría caracterizada como la más genuina manifestación del natural actuar del entendimiento humano en estado natural y, consecuentemente, el griego y el medieval como tipos humanos en actitud "natural" extrovertida, al tomar los conceptos elevados a esencias como perteneciendo a las cosas (naturalismo o esencialismo), sin advertir lo que tienen de efectos naturales de su natural entendimiento en funciones naturales.

Tras esta faena, la cuestión se centra en saber si, además de "dato" (carácter primario19 del concepto natural de ser), éste es primero20. Para ello, sirviéndose de escritos de diversos autores, GB analiza sus posiciones teóricas, advirtiendo que, vg., para santo Tomás y Cayetano el "primer concepto temporal de ser" que forma el entendimiento es el de "ser sensible"21, mientras que para un autor moderno, como Heidegger, resulta serlo el de "enser" o "ser instrumental"22.

Constatada la diferencia, GB ensaya un intento de conciliación; intento en el que el concepto natural de ser, por su carácter de "dato ontológico" ya "mostrado", le sirve de pieza sólida para elaborar su hipótesis de trabajo23.

La explicación elaborada por GB tiene como clave de inspiración la concepción heideggeriana de "ser instrumental", pues ella es, justamente, la que permite notar con mayor claridad que otras (vg., que la de "ser sensible") dónde están cometiendo el error los filósofos: en la no distinción, o confusión, entre concepto natural de ser (primero-primario) y concepto simplemente primero de ser.

El caso de Heidegger resulta especialmente interesante para nosotros no sólo por la razón anterior, sino, y sobre todo, por involucrar en todo ello a la técnica, de ahí que nos detengamos ahora en él con minuciosidad para notar mejor la crítica de GB y, por tanto, la posición que defiende.

Sobre la consideración del autor alemán del "enser" como primer concepto de ser que se forja el entendimiento humano24, dice GB:

"no vale propiamente hablando del concepto natural de ser, que se forma espontáneamente en todo entendimiento y que se aplica inclusive a enseres, como cuando decimos que "esto es una casa", "esta casa es inhabitable", "este martillo es inservible", "mi padre es todo un hombre".... en que el "es " está ejerciendo todas las funciones que atribuimos al concepto natural de ser en su natural funcionamiento, pues pone los contenidos de estas y otras proposiciones referentes a enseres, en plan supratemporal, supraespacial, supraindividual, es decir: necesario y eterno, como lo exige la pretensión de "verdad" incluída en dichas proposiciones" (o.c. 38).

Desde esta perspectiva, la crítica a Heidegger se concreta así:

"Tenemos, por tanto, que el concepto natural de ser se diferencia y funciona independientemente y aun sobre el mismo concepto primero de ser. Esta dualidad entre concepto natural de ser y concepto primero (en orden de evolución histórica o temporal del hombre concreto) no ha sido, a mi parecer, suficientemente notada por Heidegger; y por este motivo entre la Introducción de Ser y Tiempo (capítulo I, pags. 1-15) y que en rigor habla del concepto natural de ser, y el capítulo tercero de la primera parte, párrafos 14-18, que propiamente tratan del concepto primero que el hombre adquiere y maneja en un mundo de estilo técnico e instrumental en que históricamente hemos caído, parecen trozos inconexos desde el punto de vista de la teoría del ser en cuanto ser. Esta conexión se desvanecería, a mi juicio, si distinguiesemos cuidadosamente entre concepto natural de ser y primer concepto de ser. El concepto natural de ser puede aplicarse y se aplica constantemente al concepto primero de ser, a los instrumentos y relaciones manuales y a la interpretación manual corriente, propia de un hombre que, por acacecimiento histórico, que hace ciertamente historia (geschehen, Geschichte), se encuentra con que ha nacido en un mundo de estructura técnica y, por mayoría aplastante, innatural y artificial " (ibid.).

Pues bien, en dicha crítica y superación se encierra, justamente, la clave para la comprensión de la tesis bacquiana: "Y esta última idea tal vez nos dé la clave de otras cosas: cuál sea el primer concepto del entendimiento, es decir: en qué tipo de cosas se presente concretado y como ejemplificado el concepto natural de ser depende de la estructura del mundo en que uno se encuentre; es una función de la historia, es una función de hechos " (o.c. 39).

Teniendo en cuenta: que el tipo de "mundo" está en función de la estructura categorial-vital de un tipo de vida, resultando "isomorfo" con ella; que la historia transcendental no es sino la sucesión de "mundos" o "sentidos" (épocas históricas); que el hecho de que se dé tal o cual época, que esa época resulte así o asá, que surja en tal momento y no en otro o que incluso no surja, resulta contingente o "función de hechos", pues el tipo de vida es creación, novedad, invento vital (por tanto imprevisible, no necesario) y que, por ello, no es posible una racionalidad englobante de todos los "hechos" sino "retrospectivamente", a posteriori, resulta que vida (en general, y la superior o mental, en concreto) e historia quedan vertebrados de tal manera que resulta posible una teoría (razón vital) evolutiva (viviente, cuántica, es decir, no lineal: creadora) del conocimiento (razón vital).

Así, en virtud de la isomorfía entre epistemología, gnoseología, época histórica y tipo de vida superior, GB establece la secuenciación que mostramos a continuación, resultado de la hermenéutica histórico-vital sostenida ahora en una teoría del conocimiento onto-histórico-antropológica, en que la vida humana mental (y, en última instancia, la vida en general) funciona como categoría explicativa fundamental:

"Para el griego, el primer concepto de ser era, probablemente, el de ser visible, es decir: de ser concretado, ejemplificado, en ser visible, en fuerza no sólo de la visibilidad radiante de su cielo, sino de su tipo visual psicológico. Y desde este concepto de ser visible, pasó, por influjo del concepto natural de ser, al concepto estricto de ser que, por una natural prolongación, se definió a base de ideas, de visibilidades intelectuales. Entre el concepto primero de ser -ser visible, ser ejemplificado en cosas sensiblemente visibles-, y el concepto natural de ser- ser visible con cualquier clase de facultad visiva, sensible o inteligible-, hay una continuidad que no existirá para otros tipos de vida histórica" (o.c. 40).

En efecto, dado el carácter contingente (de hecho) y, por tanto, de historicidad, del concepto primero de ser, en virtud de su dependencia del "tipo de cosa característica del mundo histórico en que se nazca", y siendo ésto a su vez un "hecho" o "acaecimiento histórico", resulta claro que en el caso del tipo vital griego lo artificial no pudo ser, por imposibilidad ya no sólo transcendental-vital, sino también objetiva, es decir, por su dependencia de la estructura o estado de las cosas circundantes de la conciencia, en cuya conformación interviene decisivamente el grado de técnica o artificialización de lo natural en ese momento, contenido o "concepto objetivo" del concepto primero de ser. Por tal razón afirmará GB:

"Podemos afirmar que el mundo griego, y aun el medieval, estaba menos distante de un universo, o era más natural que el mundo en que habitamos los modernos, en que, por una mayoría casi absoluta, todo comienza presentándosenos con aspecto instrumental. (...). Para la época griega y medieval, tal vez sea posible sostener que el mundo no era de estilo tan artificial, técnico y manual como en nuestros días; que los hombres vivían más cosas en plan natural, que la técnica ocupaba nada más un rincón de su cultura y tipo de civilización. Y de consiguiente en ellos el concepto natural de ser, que se forma en todas las épocas históricas, no tenía que elaborar como primer material un concepto instrumental de ser" (o.c. 39).

En cuanto al medievo: "Para el medieval, infinitamente menos visual que el griego, el primer concepto en que recibir y aplicar la primera enseñanza del concepto natural de ser será simplemente el de ser sensible, sin especificar o centrar en ser sensible visible " (o.c. 40)25.

Modernamente, en cambio, "El desarrollo de la técnica ha abarcado casi todos los órdenes de la vida (...) casi no hay cosa natural que la aprovechemos en plan natural", con la peculiaridad de que se trata de inventos (leyes, ritos, dogmas, máquinas, aparatos...) "que se sabe manejar, pero cuya constitución casi nadie conoce"; un mundo donde "Todos tenemos que ser Don Nadie o un Cualquiera en la inmensa mayoría de las acciones de nuestra vida. Casi nada está, pues, en plan natural y casi nadie es lo que es. Cada uno funciona dentro de un mecanismo social, religioso, jurídico, técnico, burocrático... (...) Pues bien: un hombre que caiga en tal mundo, lo primero que notará será no ser sensible, ni ser visible, sino ser manejable " (o.c. 39); "para el moderno que nace en un mundo por mayoría integrado por cosas artificiales, de inventos técnicos, y de cosas naturales tratadas en plan y ambiente artificial, el primer concepto de ser que adquiera será el de ser manual, y sobre él trabajará el concepto natural de ser" (o.c. 40). Se trata, dice GB, de un mundo "cuya síntesis no es otra que lo que Heidegger ha denominado "mundo manual"; interpretación técnica e instrumental del mundo" (ibid.).

Ahora bien, una advertencia debe ser hecha en este punto en relación con algo ya estudiado en un capítulo anterior: que el primer concepto de ser que se forme un entendimiento sea el de "enser" o "manual", puede conllevar la ocultación u olvido de la diferencia entre "mundo admanual" como conjunto de "enseres" y "Mundo" como estructura transcendental resultante del poder transcendental humano de mundificar, lo cual resulta fatal para el ser del hombre y, correlativamente, para el de toda la realidad. Heidegger, a pesar de confundir los conceptos primero y natural de ser, conserva la distancia transcendental entre "Mundo" y "mundo admanual", de modo que su esfuerzo se centra en patentizarla, resultando así su análisis del "mundo admanual" punto de partida para una reflexión sobre la estructura transcendental de "Mundo" como factum que señala perspectivísticamente, sin plena claridad, hacia su origen: la estructura transcendental del Dasein humano. Sobre esta conquista heideggeriana GB construye críticamente, como se vio, su propia teoría sobre lo artificial técnico y su papel en la salvación del ser y de los entes.

Para cerrar las consideraciones sobre la historia transcendental atendamos a lo que traemos como conclusión del autor sobre todo lo dicho:

"Consiguientemente: Qué contenido tenga el "primer" concepto de ser que se forme en el entendimiento es una función o "hecho" histórico, dependiente de un tipo de época; pero en todas se forma espontáneamente un concepto "natural" de ser, que trabaja sobre el "primero" y lo elabora en dirección hacia "verdad" y "realidad absoluta".

El concepto natural de ser es un dato; y consiguientemente no está sometido a la historia.

"junto a todos estos tipos de conceptos primeros de ser -y otros que vendrán-, todos los cuales entran en la categoría de hechos históricos, permanece invariable en sus funciones el mismo concepto natural de ser que, por tanto, es un dato básico para toda ontología, superior e independiente de la historia" (o.c. 40).

Historia, pues, en cuanto "historia transcendental", no es otra cosa que la sucesión de diferentes conceptos primeros de ser surgidos de la vida intelectual, mas ésta, para elaborarlos, toma como base el estado en que se encuentra el mundo material en que se mueve, lo cual implica tanto lo natural como el grado de artificialidad existente como consecuencia de la técnica existente en una época histórica. Luego la técnica está a la base, junto con el universo natural, de las elaboraciones teóricas de la vida. Una consecuencia de lo anterior es que a un mundo material artificial corresponderá un mundo teórico también plenamente artificial, luego la transformación del universo material natural será paso previo para una completa artificialización del ser (material y mental). Esta consecuencia será contemplada explícitamente por GB, como se verá, en la etapa marxista de su pensamiento, y en especial en la obra CSFA.

Lo anterior parece la tesis contraria a la sostenida desde la hermenéutica histórico-vital, según la cual el tipo de técnica estaba en función del tipo de vida mental o superior y ésta, a su vez, del plan categorial-vital. En realidad, como se verá, se trata de tesis complementarias. La tesis que ahora presentamos, mucho más próxima al materialismo histórico marxiano, se encuentra ya en estado embrionario en la etapa histórico-vital de su pensamiento, y en desarrollo crecientemente acelerado en la heideggeriana26; por tanto, en convivencia con la tesis isomórfica de corte aparentemente intelectualista o idealista largamente expuesta en el segundo capítulo de nuestro estudio.

6.1.2.2. Historia "real" o "transcendente".

Denominamos así a la historia que tiene su origen en la transformación de lo dado mediante la técnica, siendo ésta el fundamento de aquélla, y no ya un simple cambio de "sentido". Pero como la técnica surge de la vida, la "historia real" (histoire réelle) será la mostración no sólo de la transcendentalidad de la vida y su técnica correspondiente (isomorfa), sino también de la transcendencia transcendente de ambas, lo cual pone la cuestión en un nivel superador del delimitado por la transcendentalidad vital concienciada por Kant, madurada por Heidegger (ambos pertenecientes al tipo vital "persona").

Este planteamiento superador será consecuencia de su concepción de la vida humana como "transfinitud transfinitante", en que la mística juega un papel fundamental como comprobaremos en su momento. Centremos nuestra tarea por ahora en comprender la "historia real" y penetrar, a través de ella, en la dimensión transcendente de la vida, que implica, constitutivamente, a la técnica.

Comencemos por prestar atención a esta afirmación de GB:

"Pues bien: la invención de la técnica -social, instrumental.-, es la invención o surreción de la historia. La transcendencia del hombre es causa de la historia. Su liberación o libertad frente a lo natural, frente a su misma naturaleza, es el origen imprevisible de la Historia" (Ex, 99).

No se puede pedir más en menos palabras: nótese, por sustitución, que técnica y transcendencia (no, transcendentalidad) son equivalentes, y que fungen de causa de la historia. No lo es ya, como en el caso de la "historia transcendental", la transcendentalidad de la vida mental (elevación categorial y, en consecuencia, historia como mera proyección o sucesión temporal de aparienciales de tipo "mundo" o "sentido").

Por lo anterior, resulta claro que nos hallamos ante dos tipos de historia distintos en virtud, al menos, de sus diferentes orígenes. Existe sin embargo, a nuestro juicio, un punto de encuentro entre ambos, susceptible de ser advertido cuando GB dice: "La historia no consiste en lo natural, ni en su evolución natural, ni en sus cambios o terremotos naturales, sino en la invención de nuevas posibilidades. La historia se basa en los inventos, y a su vez los inventos se fundan en la actualización de las posibilidades" (Ex, 74). La clave para comprender lo que implican esas afirmaciones se encuentra en la diferencia que establece GB entre "posibilidades" y "potencias".

Conviene advertir, además, que si bien "invento", en cuanto "actualización de las posibilidades", es la base de la historia GB no especifica en este momento de qué tipo, naturaleza o grado, sean dichos inventos ni, en consecuencia, el tipo de historia sobre ellos fundada. Esto es básico notarlo, pues, como se vio, la vida es inventora por su poder para actualizar posibilidades: es creadora de novedades, entre ellas los diversos tipos de vida, humanos o no.

En este sentido, la vida sería el origen mismo de la historia, entendida ahora como historia o sucesión de creaciones vitales, del tipo que fueren, pudiéndose hablar entonces de historia de la vida aun antes de aparecer el hombre. Esto permitiría estratificar la historia en el pensamiento de GB en dos niveles: a) historia viva o viviente, cuyo origen es el poder creador de la vida y, por tanto, es inherente a la vida: la vida, por serlo, sería origen de la historia; de un tipo de historia que podría denominarse "historia vital" o "historia original y originante", por similitud con la "Natura naturans"; b) historia como sucesión de tipos vitales humanos, que son otros tantos inventos de la vida. Este segundo orden o potencia de historia quedaría restringido a la vida humana.

A su vez, la segunda potencia de historia contemplaría dos subórdenes: b.1) la historia transcendental, cuyo fundamento se encuentra en la vida superior o mental y cuyas transformaciones son siempre de tipo apariencial; b.2) historia transcendente, cuyo fundamento es el hombre en cuanto capaz de transformar lo real en nuevos seres o creaciones de tipo artificial técnico que, de por sí, lo natural nunca hubiera creado. Nada de meras apariciones ineficaces, sino creación de seres reales de verdad; más reales, por eficaces, que los naturales: seres con verdad y realidad "real de verdad".

La historia transcendente presenta, a su vez y como se verá, varias fases tendente a historia transustanciadora; un tipo de historia acorde con la vida humana en un novísimo estado: el sobrenatural.

En efecto: si fuese posible unir "sintéticamente" ambos aspectos de la vida, el cognoscitivo y el creador, es decir, si fuese posible unir indisolublemente los planes categorial vital y causal de la vida humana y fuera posible, además, transformar radicalmente el ser en virtud de su inesencialidad, entonces la vida podría anhelar convertirse en dueña absoluta de su intimidad y de su poder para orientar su existir en la dirección por ella deseada (teleología), a la vez que hacer realidad su esperanza más profunda: ser Dios por darse a sí misma un nuevo ser, es decir, por hacerse creación de sí (causa sui), a la vez que transformar el universo en creación o mundo suyo (creatura o efecto).

Queda, pues, demostrado que en la concepción bacquiana de la historia hay conexión no sólo entre historia transcendental y transcendente, sino, además, entre éstas y otra precedente que podríamos denominar vital, así como una por-venir: historia transustanciadora, siendo la vida, siempre, la única sustancia real de la historia y, por tanto, el elemento común a todos los tipos de historia; sustancia que se autopotencia en realizaciones sucesivas, a modo de "Natura naturata".

En forma de tesis explícita: "L'Histoire -dice GB- se constitue par des ,,inventions", c'est-à-dire par des actualisations (¦nÝrgeiai) surnaturelles, naturellement imprévisibles. C'est pour ça que les instruments (¦n-Ýrgeia, Ðrganon, §rgon), matériels ou non; les techniques, matérielles, psychologiques, mentales: méthodes d'abstraction, de doute méthodique, méthode transcendentale, phénoménologique, psychoanalyse existentielle...., appartiennent en prope à l'Histoire. (...) Chaque ensemble d',,inventions": des réalités naturelles en acte surnaturel -,constitue ,,une époque histórique"" (DCOF, 974)27.

Mas )de qué proviene la constitución unitaria de tales ordenamientos o sistematizaciones conjuntuales? Vimos con anterioridad cómo cada época histórica recibía su unidad del "concepto de mundo"; pues bien, en consonancia con ello dice GB: "L'Unité d'une époque historique provient de l'unité de sens qu'un type de Vie donne à l'ensemble des inventions propres et transmises, encore en usage, en activité (¦nÝrgeia)" (o.c. 975)28. Al fondo, en el origen, evidentemente, la vida: "La Vie: c'est la source derniére des inventions au actualisations surnaturelles des êtres en acte nautrel. La spontanéité, essentielle à la Vie, procède par des générations spontanées. Que la vie surgit et doive surgir par génération spontanée, et qu'elle procède et doive aussi procéder par des générations et régénérations spontanées, c'est simplement une autre formule du principe d'identité, appliqué à la Vie, à la spontanéité essentielle" (ibid.)29. Nótese en lo dicho la función concedida por GB a los inventos como elementos nucleantes del sentido.

A lo anterior llega GB como resultado del análisis del movimiento en Aristóteles, cuyas claves, ajustando el tema a nuestros intereses, son:

"Límite superior natural" (limite supérieure naturelle): con esta expresión denomina el "nivel natural de acto en relación a las condiciones dadas, o en el universo o bien ambiente finito"30. De otro modo: la forma más desarrollada (acto) que un ser natural, dejado a sus procesos naturales, puede llegar a ostentar; potencia y acto naturales como "telos", en cuanto término natural él mismo al que tiende la potencia31.

"Equilibrio natural" (équilibre naturel): también se refiere a él como "estabilidad" (stabilité du niveau naturel ), y con ello alude a la resistencia que presenta lo natural a la variación a causa de la influencia de condiciones dadas, sean en sí mismo o perturbaciones procedentes del exterior, una vez alcanzado el "límite superior natural"32.

"Equilibrio general" (équilibre général): es un nivel de equilibrio común a numerosos y diferentes seres naturales, y cuyo resultado es "Universo": "Univers se constitue comme unité réelle totale en vertu de ce niveau unitaire d'équilibre commun" (o.c. 974).

"Límite o nivel de hecho" (d'une limite ou d'un niveau de fait): alude con ello a lo que está dado de un determinado modo, de manera que es así sin razones suficientes para ello (contingencia). Cuando el "hecho" se toma como límite "absolutamente infranqueable" (absolument infranchissables), entonces se denomina "esencia" (essences). Esencia es, por tanto, el límite superior natural considerado como absolutamente infranqueable33. Como consecuencia, no hay esencias en sí, sino que algo es tomado como tal, sin que realmente lo sea, cuando lo dado en máximo equilibrio natural se opone a un nuevo cambio y se considera que tal estado es imposible de sobrepasar.

Por la razón dicha, concienciar, o caer en la cuenta, de que tal estado-límite sólo es un estado o "hecho", algo contingente, será un acontecimiento de primera magnitud y consecuencias incalculables, pues al variar la concepción de lo natural cambiará la actitud hacia ello. Por eso tal descubrimiento es calificado por GB como "El hecho fundamental para la Historia": "L'acte naturel représente un niveau stable de fait. Le fait fondamental pour l'Histoire c'est d'avoir découvert qu'il s'agit ici d'un niveau de fait, et que les êtres naturels admettent encore des actualisations réelles surnaturelles, des actes nouveaux, appellés ¦nÝrgeiai, qui assurent la realité originale de l'Histoire: de ce que pasee et peut encore passer à la Nature: aux êtres en acte naturel" (ibid.)34.

Adviértase que tal descubrimiento es, él mismo, un "hecho", pero no es un hecho cualquiera, sino "fundamental"; más aún, ni siquiera en un hecho fundamental, sino "el hecho fundamental", pues se trata de una de "Les conditions réelles de posibilité d'une histoire réelle" (ibid.). Ahora bien, otro aspecto se da cita en "el hecho fundamental": los actos nuevos o realizaciones sobrenaturales, de modo que son ellos los que "aseguran la realidad original de la historia". Dos notas, por tanto, para el surgimiento de la historia "real": descubrir que no hay esencias, sino "hechos" o límites naturales, y descubrir que lo natural admite actualizaciones sobrenaturales y, por tanto, que los límites de "hecho" no son infranquables.

Por este segundo componente la técnica queda plenamente involucrada con el surgimiento de la "histoire réelle", pues es ella la muestra más patente, el factum transcendentale, de que lo natural admite semejantes sobrenaturalizaciones (enérgeia); más aún: in o contra-naturalizaciones. Esto que afirmamos queda también claro si se atiende al análisis que GB hace del movimiento tal y como lo concibe Aristóteles, y que no es sino el tema que le sirve de disculpa o "Point de Départ" (o.c. 973) para todo lo que se ha expuesto. Lo artificial, el trabajo, la actualización o realización sobre-natural, el forzar o violentar lo natural, se dan cita en el término enérgeia, frente al de entelequeya35.

Por lo todo lo anterior, es posible concluir que son el trabajo transformador y la técnica que a ello contribuya en virtud de su estructura, los que "aseguran la realidad original de la historia", pero que aún resultan insuficientes para que se produzca "el hecho fundamental", pues si la enérgeia es condición de posibilidad de la historia, debe haber todavía, cuando menos, otra: el descubrimiento o concienciación por parte del hombre de la inesencialidad de lo natural, ya que de otro modo el carácter transformador del trabajo pasaría desapercibido en su condición de tal, no pudiendo sacársele el rendimiento apropiado a la condición transfinita y transfinitante del ser humano.

Mas )cuándo se produce la concienciación de ambas condiciones? Respuesta en plan de hermenéutica histórico-vital: al elevarse la vida humana a vida personal; en especial cuando la "persona" posee el tipo de verdad denominado "verdad real" o "eficiente": verdad técnica. Junto a esta condición de posibilidad de la "histoire réelle", doble en su constitución, como ha quedado patente, GB pone otras cuatro, y son:

a- La mayor inestabilidad del nivel sobre-natural o realidad histórica, frente al natural o Universo: "La stabilité du niveau naturel se rétablit automatiquement; c'est-à-diré l'acte surnaturel au la réalité historique, est instable par rapport à la estabilité du niveau naturel. Raison intrinsèque de la temporalité ontique de l'Histoire" (DCOF, 974)36. A esto mismo alude GB en ocasiones con el término "caída".

b- La posibilidad de un "progreso indefinido" (que no infinito) de la historia, esto es: la imposibilidad de poder afirmar que existan límites infranqueables para los actos sobre-naturales (trabajo-técnica): "Ce sont des faits tant l'existence que la stabilité d'un niveau naturel d'acte; mais on ne peut pas dire qu'il y aie une limite supérieure ou niveau suprême pour les actualisations surnaturelles. Possibilité d'un progrés indéfini (je ne dis pas infini) de l'Histoire, des ¦nÝrgeiai" (ibid.)37.

c y d- Por fin, las dos ya analizadas en un principio, por lo que no insistiremos sobre ello: "invenciones" (técnicas, instrumentos...) como constitutivos de la historia real, y la concepción de "época histórica" como conjunto articulado (sistema) de "invenciones".

Por todo lo dicho, es clara la existencia de niveles progresivos de historización del ser, aumentando en la medida en que crece el grado de artificialización de su estado natural. A las anteriores consideraciones debe añadirse, también, lo peculiar del tiempo en el nivel sobre-natural o Historia, frente al natural, a saber: el presente histórico, caracterizado por tres notas: reactualización sobrenatural de lo natural (artificialización), uso de las cosas naturales artificializadas, proximidad temporal de dichos inventos (que sean recientes); el pasado histórico, constituido por las cosas reactualizadas artificialmente pero ya en desuso (pasadas de moda); y el futuro histórico, constituido por las artificializaciones o invenciones sobrenaturales en tanto que imprevisibles o, como dice bergsonianamente el propio autor, cosas cuya realidad precede a su posibilidad38.

Podemos ya concluir, tras lo dicho, que según GB los artefactos o sobrenaturalizaciones de lo natural constituyen la auténtica historia o "histoire réelle" al elevar lo natural a sobrenatural, fundando así una nueva serie temporal en que discurrir la duración vital, pues es la vida la que, en última instancia, se manifiesta en lo artificial, que no será, entonces, sino "factum transcendentale" suyo, al que da "sentido" de mundo o época histórica como "unidad de sentido", logrando de este modo articular en un todo las artificializaciones hechas por la vida según una determinada estructura categorial-vital.

Pero puesto que, como se vio, sólo la vida en estado humano es capaz de donar sentido a lo real elevándolo a la categoría de mundo, habrá que concluir que sólo el hombre tiene historia en sentido estricto. Luego la historia propiamente hablando es la historia en su doble vertiente, según el aspecto vital que en ella se manifieste principalmente, de historia transcendental o historia transcendente; y de estas dos, la segunda en grado superior, de ahí el apelativo "real" (réelle), y de ahí que "L'artificiel, matériel ou non (...) n'est pas moins efficace que le naturel en acte naturel" (DCOF, 974).

A fortiori, la técnica transustanciadora resultará hipereficaz y, correlativamente, la historia transustanciadora por ella generada, historia hiper-real: realidad hiper-artificializada por transustanciación del ser. Unicamente, por tanto, cabe hablar de historia vital en sentido remoto: en tanto que la vida toma la base física del universo y se sirve de ella para sus creaciones más inmediatas.

Los desarrollos teóricos precedente están a la base de otros menos abstractos que aparecen en diferentes escritos. De ellos nos vamos a ocupar a continuación a fin de mostrar mejor el pensamiento de GB en lo concerniente a la articulación entre técnica-historia-mundo y dejar definitivamente sentado a qué debe denominarse en él "historia", con absoluta propiedad.

Aunque extenso, tómese buena nota de las afirmaciones que GB vierte en este texto:

"El hombre es todo menos un ser natural; y no hay cosa más artificial y artificiosamente conseguida que el naturalismo. De nada nos sirve un árbol en su estado natural; está ahí como cosa mostrenca y atarugada hasta que inventamos eso de convertirlo en lugar donde defendernos del sol, de la lluvia, hacer de él leña para el hogar, vigas para la casa, bastón con que ayudarnos a caminar, tablas para mesas, duelas para barriles... No tiene sentido para nosotros el árbol natural hasta que lo tratamos artificialmente. Y nos trae sin cuidado la piedra en su estado y lugar naturales, en la cantera, hasta que descubramos y hagamos de ella sillares, grava, adoquines o simplemente piedra para una bien colocada pedrada. La piedra en estado natural no nos interesa, no podemos hacer de ella nuestra morada, no está en el mundo. Está en el Universo. Allá ella. Pero igual sucede con el hombre natural. Que sea en sí mismo, en su constitución anatómica, fisiológica, realidad química básica, son puntos que nos traen sin cuidado; el "mundo" humano se compone de esos aspectos -ni físicos, ni químicos, ni anatómicos...- que llamamos padre, madre, hermano, amigos, enemigos, funcionario, extraño, sospechoso, servidor, amo, compañero, transeúnte, rector, esposo, hijo, peatón, taxista, mecanógrafa... Y tales aspectos que en cuanto tales y en sí ni pesan, ni tiene color, ni ejercen atracciones o repulsiones eléctricas, ni dan calor o frío, y no son sólidos o líquidos ni sajables ni radiografiables... son precisamente, en su irrealidad sutil, los que constituyen el "mundo": aquello en que vivimos; mientras que los componentes "reales" que, al parecer son los más importantes, pasan a segundo plano, y nos traen tan sin cuidado que por muchísimos siglos se han tratado familiarmente los hombres sin saber química del cuerpo, anatomía ni fisiología, ni siquiera ciencia psicológica. Todo esto pertenece al "universo", no al "mundo".

Y es que, en el fondo, el universo y las cosas, tal cual son en sí mismas, resultan invivibles, inhabitables para el hombre. Y ha sido preciso que el hombre invente esa interpretación de ellas que se llama "mundo" para que la inhospitalidad e indiferencia glacial del "universo", de lo que las cosas son "en sí", no nos hiele y paralice la vida. No creamos, pues, inocentemente, que basta que haya "cosas" para que ya pueda existir el hombre entre ellas. Sin darle una interpretación, un sentido, un sabor humano, el universo no es habitable, no es posible morada para el hombre; y para hacerlo habitable, cada vez más acogedora morada, es para lo que el hombre inventa la "técnica" -lo antinatural por constitución, atentado sistemático contra lo natural" (Ex, 29-30).

Este poder elevador (potenciador) de lo natural (universo) a "mundo", que GB atribuye a la técnica y que, como ahora es claro, no es sino la sobrenaturalización de lo natural o surgimiento de la "historia", está presente en otros escritos, resultando especialmente claro el siguiente:

"El Uranio de las minas y depósitos naturales ha estado ahí, de "cuerpo presente", en su ser y acciones naturales, durante miles y millones de siglos, haciendo actos reales, pero sin hacer acto de presencia ante el hombre. Y en ese estado natural tenía, es claro, futuro -quedaba tanto o cuanto mineral sin desintegrar aún-, pero no poseía porvenir alguno; el futuro no tenía para él, dejado a sí mismo, nada nuevo que ofrecerle. Pero desde el momento en que, por una invención humana -no por decurso natural de las cosas-, se le hizo instrumento de física, y sobre todo se lo sometió a ese invento, artificial, que es la bomba atómica, el Uranio, o sus derivados y congéneres, adquirió porvenir. Y entró en la historia.

El Uranio ha hecho acto de presencia ante hombre, en cuanto ser original, supranatural, inventor, artífice; y por tal acto de presencia adquiere porvenir, le aguardan faenas nuevas, contextos nuevos en que trabajar; y el Uranio que las haya realizado habrá pasado a pasado, entrado en la historia, dejando de ser simplemente pretérito, como lo eran el radio, uranio, torio..., que, antes de entrar en el dominio original e inventor del hombre, se desintegraban en el universo, dejados a sus leyes naturales" (Ex, 96)39.

Ahora bien, "No todo lo natural -advierte GB- ha entrado ya en la historia", pues "respecto de ellas las categorías históricas de presencia, porvenir y pasado no tienen aún sentido real" (ibid.). )Cuál es, entonces, el punto exacto por el que a lo natural le adviene o entra en la historia?. Oigamos al autor:

"Así, por ejemplo, el Sol no tiene aún historia, ni la tiene Sirio, ni el calor solar..., pues no podemos aún evitar el que corran a sus anchas; y no ha sido posible, es decir: no ha sido inventado un modo de aprovecharlos dentro de un contexto de invención humana, de un mundo creado por el hombre, hecho a medida de sus proyectos y designios; no hay historia del Sol, aunque su pretérito tenga muchos millones de siglos, y le queden todavía por delante otros tantos de futuro, y esté mostrando antes nosotros su realidad su realidad cotidiana. Nos limitamos a tomar el sol, es decir: a recibir su ser natural, con sus efectos naturales, dentro del universo natural, en que igual lo toman las piedras que los animales, que el hombre" (o.c. 96-97).

Nótese la insistencia del autor en señalar la insuficiencia de un uso natural de lo natural para que una realidad resulte "admanual" o, de otro modo: entre en la historia. De ser así, los animales, e incluso los seres inanimados, tendrían mundo e historia, cosa que nuestro autor niega rotundamente. Sin embargo, en otro texto se vio cómo afirmaba que cobijarse bajo un árbol del ardor del sol era ya hacer entrar al árbol natural en mundo.

En cualquier caso, ahora es rotundo: lo natural entra en mundo y, por tanto, en la historia, cuando el "modo de aprovecharlo" se hace "dentro de un contexto de invención humana" o "mundo creado por el hombre": un contexto "hecho a medida de sus proyectos y designios", y así dirá:

"El Sol, rigurosamente hablando, no tiene, pues, historia (por ahora); tiene realidad, pretérito y futuro. Pero de tal futuro simple puede el hombre sacar un porvenir; y cuando lo saque o invente, el sol habrá entrado triunfalmente en la historia; y habrá hecho, y le podremos hacer que haga, acto de presencia ante el hombre como ente original, y que presente sus armas, a servicio de un servicio militar y militante en nuestros planes y aparatos; y la realidad del sol que haya cumplido tal servicio original pasará de pretérita a pasada. Mientras tanto, podemos afirmar, tomando como ejemplo bloque, que el sol está de cuerpo presente, sin historia" (ibid.).

Esta afirmación parece radical, máxime teniendo en cuenta que en BTC afirma que ya la invención del reloj solar constituye una manera, aunque rudimentaria, de someter la naturalidad del sol a la geometría )Acaso no forma contexto el sol con proyectos y designios humanos en un rudimentario reloj solar? )En qué tipo de aprovechamiento y dentro de qué contextos inventados está pensando GB entonces? )Se trata de un simple despiste o es síntoma de una pugna entre ideas que demandan una mejor coordinación y exposición, y que hablan de una radicalización en las exigencias a cumplir por cualquier realidad para ser llamada "artificial"?

Lo que pasa en lo natural no humano también le sucede al hombre, quedando la naturaleza humana igualmente afectada por la historia:

"Igual sucede con el hombre en cuanto realidad natural. Hasta que se inventa la sociedad -tenga forma de tribu, ciudad o Polis...-, el hombre no tiene historia política. Hay más o menos hombres juntos, arracimados, pero su simple coexistencia real no es presencia; y podrán estar aguardando hijos, pero tal futuro no tiene porvenir; ni los muertos son sin más pasados o antepasados. Hasta que el hombre no invente ese mundo nuevo que es vida social, la especie natural humana no tendrá porvenir, siendo simple futuro, como los rebaños de animales o los montones de piedras, ni tampoco tendrá pasado o antepasados, sino muertos puros y simples, como les sucede a los animales y plantas. Nadie ha hecho acto de presencia, sino pura y simplemente ha estado ahí de cuerpo presente, con mostrenca y muda existencia" (ibid.).

Humano o no, a lo natural "Para entrar en el mundo no basta con estar en el universo" (o.c. 99); es decir: "Para hacer pasar las cosas de pretéritas a pasadas hay que ser inventor, haberlas obligado originalmente a hacer acto original de presencia, y a un servicio militar obligatorio, no previsto ni previsible en sus esencias y actos naturales. Y no basta que las cosas sean futuras para que tengan porvenir. El hombre inventa posibilidades de las potencias de las cosas" (ibid.). En definitiva: "Entre pasado y pretérito, entre actual y presente, entre futuro y porvenir se interpone una cosa sobrenatural, transcendente, que es el hombre en cuanto inventor y creador" (o.c. 100). Adviértase, una vez más, que no dice GB "transcendental", sino "transcendente".

Como consecuencia de todo ello, la existencia de historia no sera únicamente un factum transcendentale, sino, además, un factum transcendens que muestra la doble transcendencia del hombre, de modo que, si es "real", la historia resulta convergencia de mundo y técnica (tal es el mundo admanual), con los cuales está íntimamente involucrada no sólo estructural, sino también ónticamente por su condición de invento, pues en ello radica la sobrenaturalidad de los tres, obtenida por la del hombre como fuente de original transcendencia o, si se prefiere, como forma original de potenciar la transcendencia constitutiva de la vida (pues la fuente original de la transcendencia es la vida); una forma que consiste en hacer del tiempo temporalidad:

"Por la sobrenaturalidad del hombre, por su potencia inventiva en todos los órdenes -de vida colectiva, de vida mental, de vida técnica...-, el hombre hace acto de presencia original en el universo de las cosas, y las que hagan acto de presencia y acatamiento real ante el hombre en tal estado de originalidad creadora, serán presentes, y tendrán que hacer cosas que no estaban en el mapa de operaciones naturales suyas, y a las que aún no lo hayan hecho serán futuras con porvenir, con un porvenir de trabajo real y original, imprevisto e imprevisible, aun para quien conociera todo su ser natural, y podrán, consecuentemente, poseer pasado.

(...) y han pasado a la historia porque fueron inventos, no cosas naturales; el hombre las creó para satisfacer proyectos suyos, invenciones suyas también, que no estaban ni en el mapa natural de la naturaleza humana ni en el mapa natural de las cosas y sus actividades espontáneas" (o.c. 98).

Por lo dicho, afirmará GB: "Si el hombre no fuera inventor no habría historia, (...) Y ser inventor se hace a base de lo natural, pero superándolo imprevisible, libremente; (...) El hombre es, pues, -y mejor: se ha manifestado-, como sobrenatural, cual transcendente, como decimos modernamente para que no se nos confunda con teologías" (ibid.). Y puesto que "La historia es la verdadera sobrenaturalidad del hombre, y el testimonio fehaciente de que el hombre es más que ser natural, que sus posibilidades y recursos no tienen los límites de las potencias naturales", resultará que "la infinidad del hombre no hay que medirla por su naturaleza, sino por su inventiva, por la cual de una cosa natural saca recursos ilimitados, imprevisibles, para cosas que no están en el mapa de la esencia y realidad inmediata" (o.c. 100).

Las consecuencias de todo lo anterior, evidentemente, deben afectar a, o verse reflejadas en, la historia de la vida humana en cuanto sucesión de los tipos vitales, inventos básicos de la vida superior ellos mismos; y afectarán también a la técnica y a cualquier otro tipo de inventos isomorfos con aquellos. En este sentido, GB dirá: "El salvaje es salvaje por vivir en un mundo que casi es sólo universo, por vivir en lo natural dejado a sí mismo, y dejado el hombre mismo a sí mismo, con la fuerza de la palabra castellana "ser un dejado". Por esto el número de inventos del salvaje es mínimo; e inversamente, el número de inventos -no sólo mecánicos, sino de forma de vida social, religiosa, científica...-, mide la diferencia real entre universo (naturaleza) y mundo (historia)" (o.c. 99-100).

Como conclusión-resumen de lo anterior podemos traer los siguientes comentarios del propio autor, donde queda manifiesta la relación entre técnica e historia, como del tipo fundamento-fundado respectivamente:

"El hombre tiene, como cosa natural que es, por una de sus dimensiones, tiempo; pero posee además, como original ideal suyo, temporalidad.

La temporalidad se integra de presente, pasado y porvenir; el tiempo se compone de actual, pretérito y futuro: Y ambas dimensiones son heterogéneas, independientes.

Hay historia, no porque haya tiempo, sino por que hay temporalidad" (o.c. 100).

"Pues bien, la invención de la técnica -social, instrumental.-, es la invención o surrección de la historia. La transcendencia del hombre es causa de la historia. Su liberación o libertad frente a lo natural, frente a su misma naturaleza, es el origen imprevisible de la Historia" (o.c. 99).

Es evidente, pues, por todo lo dicho, que el fundamento inmediato de la técnica es, para GB, de carácter onto-antropológico, y siempre "transcendente", así: "El que cosas tan diversas como hay en el universo se nos aparezcan como temporales -como presentes, pasadas o futuras-, no depende de ellas, sino de que nosotros somos tiempo" (o.c. 94). Pero tal tiempo que somos (en rigor, temporalidad) no es sino una de las dimensiones que GB, como vimos, consideraba constitutivas de la vida, luego la vida es el fundamento último, definitivo, de la técnica, de mundo y de historia en sus diversas manifestaciones, y el hombre lo es en tanto que vida potenciada en un nivel superior, que a su vez potencia (sobrenaturaliza) todo lo que toca, cual Midas metafísico, en virtud de su condición especial de ser transfinito y transfinitante.

6.1.2.2.1. Técnica, conciencia y trabajo.

La actividad de tipo enérgeia que despliega el hombre (la vida) resulta, como se dijo, condición fundamental para la existencia de la "histoire réelle" o transcendente, pues era uno de los elementos básicos de "el hecho fundamental para la historia". Se advirtió, también, cómo GB destacaba el hecho de que Aristóteles distinguiese entre el acto de una potencia natural (entelequeia) y su sobrenaturalización mediante la actividad o movimiento artificial que es el trabajo (ergon). Pues bien, profundicemos un poco más en esta cuestión con un objetivo: mostrar que el trabajo es, para GB, el elemento clave que permite establecer la distancia entre la transcendentalidad y la transcendencia; entre la historia transcendental y la real.

Se dijo anteriormente, que no era suficiente "estar en el universo" para "entrar en el mundo", sino que por inventos, productos proyectados y designados a su vez por el hombre para satisfacer sus anhelos y necesidades naturales o de nuevo cuño (creadas, inventadas), el hombre hacía que lo natural entrase a su servicio obligatoriamente, elevándolo así a sobrenatural o transcendente, y que tal elevación no consistía en otra cosa que en descubrir y convertir las naturales potencias en posibilidades: "La historia no consiste en lo natural, ni en su evolución natural, ni en sus cambios o terremotos naturales, sino en la invención de nuevas posibilidades. La historia se basa en los inventos, y a su vez los inventos se fundan en la actualización de las posibilidades" (Ex, 74).

No basta, pues, con que el entendimiento natural descubra las naturales potencias de las cosas en estado natural y luego el hombre las ponga a su servicio, es preciso, además, que invente nuevas posibilidades. Esto será lo que desde el comienzo de la etapa marxista de su pensamiento, GB repiense bajo las categorías de hallazgo e invento, como se verá. En íntima conexión con lo anterior se encuentra la categoría trabajo, de la cual GB tratará extensamente en la citada etapa pero que ahora encontramos también bajo el término enérgeia. Veamos, pues, cómo el trabajo resulta ya en la época heideggeriana piedra transmutadora de la historia transcendental en real.

En un texto anteriormente citado decía GB: "y las [cosas naturales] que aún no lo han hecho [entrado en la historia] serán futuras con porvenir, con un porvenir de trabajo real y original, imprevisto e imprevisible". Esta afirmación encierra un doble aspecto de la actividad creadora transformadora (trabajo): a) en cuanto referida al hombre, significa que debe transformar realmente lo natural (físico o mental) para hacer verdaderamente reales sus inventos, es decir, poner manos a la obra; b) en cuanto a la actividad desarrollada por el invento materializado (artefacto), esto es: su funcionamiento o eficacia ( la verdad real o verdad como invento), para el que fue inventado, y sirve hasta que pasa a la historia, a poseer pasado: hasta que resulta obsoleto, en desuso (extremo temporal opuesto al de entrar en la historia o adquirir porvenir: entrar a servicio humano). Y no se puede pasar a poseer historia si antes no se entró en ella: "Ha pasado a la historia el tipo de organización social feudal, el de tribus o fratrías, el tipo de ejército por falange macedonia, los tercios españoles, el hacha de sílice, la geometría de base intuitiva..., y han pasado a la historia porque fueron inventos, no cosas naturales" (Ex, 98).

Mas )cómo puede pasar a la acción decidida, consciente, de transformar quien ni siquiera ha pensado en ello, pues considera que eso natural objeto de su contemplación posee límites insuperables (esencia)?; por otra parte: )cómo puede notar un tipo vital contemplativo que alguna acción suya sea realmente transformadora, o valorarla en su justa medida caso de hacerlo?

En este sentido, dirá GB: "La filosofía clásica, griega y escolástica, creía haber dicho la última palabra cuando descubría una esencia natural" (Ex, 73), lo cual "nos viene a decir en resumen que los actos naturales son solamente de hecho el término de las apetencias de las potencias -o sea que Aristóteles y la escolástica confundieron lastimosamente potencia y acto con posibilidades y actualización" (ibid.), pues "no basta distinguir, como lo hizo explícitamente el griego y el escolástico medieval, entre sustancia, potencias de la sustancia y sus actos" (Ex, 72), ya que en tal caso "no salimos de necesidad; y cabe preguntarse si donde rige necesidad, y nada menos que esencial, puede "pasar algo"."Señores": podíamos colgar como letrero a todas estas épocas, "aquí no ha pasado nada". (...) Es que no hay como tener esencia, y sostenerla en filosofía, para que llevadas las cosas en rigor y propiedad, no pase nada ni pueda pasar nada esencial" (o.c. 64-65). Nótese que, según GB, es una actitud (sentimiento) lo que dirige, sin saberlo ella, a la razón teórica, de modo que lo racional se supedita a lo sentimental: "El sentimiento de impotencia frente a lo natural, característico de la época medieval, dictaba a la conciencia teórica, y a la filosofía, semejantes sentencias, al parecer científicamente neutrales" (o.c. 68); "De la época medieval, y desde un poco más atrás, había quedado en la humanidad un miedo más que cerval a sentirse creadora; y todo sentimiento de espontaneidad pasaba por ser atentado contra el monopolio del Creador. El miedo es mal consejero metafísico, y peor vital" (o.c. 70).

En definitiva: "Las potencias escolásticas (son) transcripción del sentimiento de impotencia del medieval frente a la naturaleza" (Ex, 68), y es que "En la escolástica clásica, las potencias, aunque así se llamen, no pueden obrar sin los objetos correspondientes; estos tienen, pues, preeminencia. El hombre, aun el espiritual, es fundamentalmente pasivo" (o.c. 69).

De esta actitud vital se resiente todo el racionalismo: "No digamos que las filosofías racionalistas posteriores agravan este "No pasará", frente a todas las contingencias, accidentalidades, acaecimientos del mundo. Y en efecto: nadie se ha tragado en firme eso de cambio y del movimiento, hasta llegar a la filosofía moderna" (o.c. 65)40.

Desde el Renacimiento, sin embargo, y en especial desde Kant, el hombre comienza a romper la actitud miedosa, y en ello la técnica juega un papel decisivo, por cuanto comienza ("sentimiento difuso") a ser concienciada como "factum" que muestra la transcendencia del hombre, mas únicamente en su aspecto transcendental: el poder de las formas a priori para moldear lo en-sí: "Los objetos son ahora los especificados por la potencias o formas a priori; los objetos están hechos para los actos de nuestras potencias" (Ex, 69), de modo que las potencias se transforman en "posibilidad": "Las potencias escolásticas (...) se transformarán ahora, las sentirá el hombre como "condiciones de posibilidad de la experiencia", según la famosa frase de Kant en la Crítica de la Razón pura " (Ex, 68-69). Y será un sentimiento que surge del factum del dominio de lo natural por la técnica el que esté a la base de dicha transformación, no siendo la "posibilidad" otra cosa que la transcripción de dicho sentimiento, como en el caso de las potencias medievales lo era de la impotencia frente a la naturaleza, y así dirá GB:

"Desde Suárez, y por virtud no de su profesión oficial, sino del ambiente renacentista, el hombre comienza a sentirse más activo; y culmina este sentimiento con Kant. (...) Y así como un movimiento de rotación no es posible sino alrededor de un centro, parecidamente la nueva teoría del conocimiento que, en Kant adopta forma consciente, sostendrá que los objetos no son posibles sin el sujeto" (o.c. 69).

"Kant se encuentra ya en un ambiente de dominio triunfal sobre la naturaleza, de sentimiento difuso, pero no menos real y eficiente, de seguridad en lo natural; la naturaleza no es ya ni madre ni madrastra; ni la tierra es lugar de lágrimas y de destierro de un añorado y ficticio paraíso. La naturaleza, toda ella: Cielo, Luna y Tierra, es sierva de la técnica, y de una técnica guiada por la matemática, por la ciencia más exacta y rigurosa. Lo que en los tiempos de la tierra-valle de lágrimas pudiera pasar por milagro, será ahora milagro de la técnica" (o.c. 68).

"Con el creciente dominio del mundo real, ha ido perdiendo el hombre el miedo a sentirse activo, espontáneo, creador, inventor. Y ya Kant podrá invertir, haciéndose eco de este sentimiento, la valoración del entendimiento, y afirmar que, lejos de depender de las cosas para obrar, sucede lo contrario"(o.c. 70).

En definitiva, y una vez más: para GB el tipo de teorías que existe en un determinado momento histórico está en función del tipo de técnica con que cuenta el hombre en ese momento, es decir, del grado de dominio que tiene sobre lo natural.

Ahora bien, por dicho dominio técnico la técnica, en cuanto factum, muestra, además de la transcendentalidad del hombre (sometimiento de lo real a modelos intelectuales), su transcendencia, que es tipo superior de sometimiento: real-de-verdad, el cual exige como condición de posibilidad que lo real natural, humano o no, carezca de esencia, convirtiendo su ser en un estar; en "hecho" o pura contingencia, ya que sólo entonces podrá existir acción creadora: "Pues bien: si el hombre no ha de ser algo necesariamente hecho ya, algo esencialmente determinado, es preciso que la base de su ser sea de hecho, o dicho al revés, para que se entienda: que el hombre no tenga esencia. Y si el hecho no garantiza nada, y por este punto es radical contingencia, por otra parte no impone nada, no necesita u obliga a nada; es raíz de libertad. (...) Estamos hechos, diré imitando una célebre frase, no de materia de sueños, sino de materia de hechos. Y estamos, por tanto, por hacer y nos va nuestro ser según lo que hagamos o no hagamos con tales hechos" (Ex, 65-66).

Como Kant no tuvo conciencia de ello, su transcendentalidad resultó inferior en radicalidad a la de Heidegger, quien sí se nota estando en tal situación: "Los existenciales son posibilidades, que no hay que confundir con potencias y actos de las potencias, que son simples categoriales" (Ex, 67).

Correlativamente, si las cosas han de admitir transformaciones auténticas entonces tampoco deberán ser, sino estar, es decir, ser de hecho o ser estando: ser contingentemente. Cosas y hombre, pues, como "materia de hechos" para nuevas e imprevisibles actualizaciones por actividad forzada y forzadora, sobrenaturalizadora: enérgeia-ergon o trabajo.

Por tanto, si la técnica es siempre manifestación (factum) de que el hombre y las cosas están siendo ya "materia de hechos", no todos los tipos vitales son capaces de caer en la cuenta de ello y, por tanto, de sacar sus consecuencias o, de serlo, de tener valor para admitirlas seriamente y actuar en consecuencia. En definitiva, lo que en una época como la actual va resultando normal en otra anterior era inconcebible al no advertir ese factum de la técnica o, de hacerlo, no tener valor para sacar las consecuencias:

"El ingenio humano hace echar a la electricidad natural por caminos que no están en su mapa natural (...) andar por alambres, entrarse por válvulas, circular en filamentos, trabajar en máquinas eléctricas, e ir tomando, en realidad, diversas formas como las de energía luminosa, calorífica, mecánica...

Y si nos fuera permitido (...) tendríamos que decir que al agua "natural" debe hacérsele muy raro y cuesta arriba verse sirviendo para lavar, beber, cocer, limpiar, andar por turbinas, y entrar en mil y mil tipos de medicinas (...).

De pura costumbre no nos extraña tampoco a los hombre actuales -pero lo fuera seguramente para los de otras edades-, sentirnos actuando de funcionarios, periodistas, mecanógrafos, profesores (...) y mil y mil otros reales oficios, bien artificiales (...)

Y (hay que ver qué retorcijones, contorsiones, violencias hemos impuesto a los objetos que llamamos científicos! Se hace geometría con álgebra (geometría analítica, álgebra con lógica (...)" (o.c. 71-72)

En definitiva: "las cosas están aún en una especie extraña -y no estudiada expresamente hasta nuestros días-, de potencia que denominamos posibilidades " (o.c. 72); "Lo natural frente a lo sobrenatural es una delimitación (...) arbitraria, aunque real "de hecho" (...) Lo natural no se distingue de lo sobrenatural sino con distinción de hecho; y se acepta tal distinción por "esencial" cuando no se cae en cuenta de que lo natural posee infinitas posibilidades" (o.c. 73).

Esta nueva concepción del hombre y de las cosas se fundamenta, pues, en la valoración de los "hechos" como condiciones de libertad: la existencia de "hechos" es el factum que muestra la ausencia de necesidad, de esencias, allá donde se dan; son la mostración de la contingencia y, por tanto, de que podría haber sido de otro modo a como es o, incluso, no ser; pero también, y es lo interesante para el hombre en cuanto creador o sobrenaturalizador, que puede llegar a ser de otro modo a como está siendo, que su ser es un estar (estado) y que, en consecuencia puede ser puesto en otro diferente: admite posibilidades.

Por todo ello dice GB: "Recordemos que los simples y brutos hechos son lo que menos liga y obliga; de ahí que si la libertad, para ser real, necesita ciertamente algo como de material y base -el aire de la paloma kantiana-, este algo sólo debe ser un hecho. La necesidad de hechos es base de la libertad real" (Ex, 65) .

Se trata, pues, de una cuestión de actitudes vitales, de sentimientos ante lo real, que permiten o no al hombre percatarse del significado profundo de lo que ya le está sucediéndo a él y a lo que le rodea. Esta es la razón por la que GB diga: "No podemos afirmar que el griego tuviera menos inteligencia que nosotros, para explicar por qué no inventó la radio, la televisión, el auto, el avión... o las humildes y cotidianas cerillas", sino que hay que atender a su actitud vital contemplativa: "no basta con ver lo natural a simple y natural vista, para que se descubran sus posibilidades, aunque la simple y natural vista pueda servir para descubrir los actos naturales de las cosas visibles" (o.c. 72).

Tal actitud era consecuencia de un prejuicio o supuesto falso: "la infecundidad en el dominio de lo real que esta filosofía natural, griega y escolástica, demostró por siglos y siglos, proviene de ese supuesto falso: lo real físico está perfectamente especificado, tiene esencia, encarna una idea" (NGFC, 268). Motivo, pues, vital-sentimental, que no primaria, pura ni exclusivamente vital-racional, el que explica el tipo de técnica prerrenacentista y el nuevo que comienza a surgir con el Renacimiento.

Tal cambio de actitud y sus consecuencias es lo que hace comprensible que GB afirme que, actualmente, "historia deja de ser recuento de lo que le pasaba al hombre, para llegar a ser lo que el hombre hace que le pasen a las cosas" (o.c. 70). Para poder dar tal definición de historia, que corresponde, en su extremo y rigor, a la historia "réelle" o transcendente, y como condición necesaria pero no suficiente, es preciso advertir una triple distinción, la cual hemos venido ya utilizando para presentar el tema: "hace falta introducir, además de los conceptos de potencia y posibilidad, el de posibilidades" (o.c. 70); "potencia, posibilidad y posibilidades. Escolástica, Kant y Heidegger" (o.c. 67). Con otros términos: esencialismo o naturalismo, transcendentalidad y transcendentalidad potenciada, respectivamente, dándose en cada caso la adecuada correlación óntica inversa entre conciencia y cosa, según la teoría de la "polimorfía óntica".

Con todo, en Heidegger si bien la historia apunta a una "histoire réelle", sin embargo no despega plenamente pues su negativa valoración de la técnica, del mundo admanual y, por tanto, del trabajo transformador, se lo impide. En este sentido, Heidegger seguirá fiel a la tradición idealista que desprecia el trabajo transformador, tal como se dirá en otro capítulo. Este idealismo le impedirá ver algo que GB en cambio resalta, incluso en su época histórico-vital y heideggeriana, haciéndola convivir con la tesis de que los tipos de técnica dependen de los tipos de vida, y éstos del plan categorial-vital correspondiente: que los tipos de conciencia dependen de los tipos de trabajo (técnica); idea de claro tono marxiano que irá explicitando con mayor fuerza a medida que pasen los años, y siempre sin abandonar la otra tesis, aparentemente contraria e incompatible.

6.2. Las categorías de hallazgo e invento.

En este apartado se analizarán las categorías de Historia y Mundo en relación a la técnica en la etapa marxista del pensamiento de GB, a fin de mostrar la continuidad de los problemas y temas básicos ya tratado, así como su desarrollo, de manera que pueda afirmarse que son los "mismos", pero no "idénticos". Esto implica que el autor no varía sustancialmente su proyecto filosófico ni los elementos estructurales fundamentales que lo constituyen sino que, repensándolos desde categorías filosóficas nuevas reabsorbe y reorganiza dialécticamente los avances de etapas anteriores a fin de dotar a dicho proyecto de mayor radicalidad y consistencia teórica. Todo ello, además, sin olvidar que tal aspecto conlleva una intención práctica: elaborar una filosofía que, acorde al estado de técnica y ciencia actuales, conciencie al hombre de la que ya está siendo su función en el universo aun antes de proponérselo, a fin de reorientar de tal modo su anhelo básico de ser Dios que éste no vea comprometido su éxito y quede en mera intención sin cumplimiento.

Desde esta perspectiva, las categorías marxianas de "invento" y "hallazgo" serán descubiertas por GB como lugar privilegiado para estudiar los aspectos indicados. De ahí, por tanto, que debamos ocuparnos ahora tanto de ellas como de sus profundas implicaciones con, y para, el tema de la técnica.

6.2.1. La categoría de "Hallazgo".

6.2.1.1. Hallazgo como descubrimiento ocurrente.

Dice GB: "la categoría de hallazgo -hallarse con que... " (CSFA, 54) o, lo que es lo mismo: "descubrir por modo de hallazgo" (ibid.).Veamos qué significa todo ello.

Afirma nuestro autor: "Si algo del universo nos sirve, no es porque haya sido hecho, precisamente, para que nos sirva; sino porque da la casualidad o buena ventura -enteramente accidental- de que nos sirve; y aun eso de servirnos -de para qué nos sirven- tiene que ser un hallazgo del hombre -como el de que el agua sirve para beber, y los leños para vigas..." (IFAM, 36).

Según lo anterior, el hombre se sirve sin más de lo natural para sus fines o necesidades, pero en un determinado momento descubre o toma conciencia (se halla con que) de lo que ya está haciendo antes de proponérselo, y de ahí que GB diga: "definiendo ya hallazgo por encontrarse con que algo sirve para" (CSFA, 57); "Descubrir que algo nos sirve precisamente para..., define el hallazgo" (o.c. 56).

Dos aspectos, pues, parecen implicarse en la categoría de hallazgo: el descubrimiento, y la estructura servir para: Pero hay más, pues afirma GB: "Caer en cuenta de una propiedad en cuanto tal propiedad, ni más ni menos, cual pura o resaltante frente a sus ordinarias y confundentes concomitancias naturales, define al hallazgo. Así le acudió al hombre (...) aprovechar tales propiedades, apartando sus concomitancias. Descubrir que algo sirve justamente para... -además del inmediato, confuso, irresaltante servir para...-, constituye eso de hallazgo" (CSFA, 107)41;"Hallazgo es, pues, resalte y purificación de una propiedad, con irrelevancia de las demás, dadas en fusión en el presupuesto o concreto natural e inicial siempre en relación a un fin o utilidad humana, destacada frente y a costa de las demás del hombre" (CSFA, 217).

En TMTC trae la misma definición, pero con matices explícitos que permiten entrever mejor el fondo de la cuestión: "Hallazgo es descubrimiento de una propiedad de una cosa material, propiedad puesta a resaltar dentro del contexto concreto de todas las demás de una cosa natural, por referirla a una facultad especial del hombre natural, facultad puesta, a su vez, a resaltar dentro del contexto concreto total de facultades humanas naturales" (o.c. 227).

La clave reside en notar si al descubrimiento de la propiedad sigue su aprovechamiento. Previamente, sin embargo, la propiedad descubierta, en tanto que descubierta, sufre un cambio de estado: purificación o aislamiento. El "descubrimiento" es la acción que pone en estado de aislamiento o purificación la propiedad, de modo que comienza siendo una acción transcendental, pues la propiedad de la cosa ya no está sólo "en" ella, sino también "en" conciencia o vida superior, que es un nuevo estado de tal propiedad, el cual en nada modifica a la cosa misma que la posee, por lo que puede hablarse, heideggerianamente, de "modalización" o estado ontológico de la realidad en cuestión, pero no, en rigor, de transformación o estado meta-físico. Se trata de una transformación real aunque de carácter simplemente transcendental.

Por tal capacidad el hombre es específicamente distinto del animal, pero no ontológicamente, como se dijo en su momento, y de ahí que GB afirme: "Tal descubrimiento proviene de una ocurrencia, que es el grado mínimo de novedad por el que el hombre se distingue expresamente de los animales y cosas" (CSFA, 56). En tal ocurrencia o innovación psicológica se pone de manifiesto aquello que hace al hombre verdaderamente transcendente frente al animal: su peculiar capacidad creadora.

"Resaltar", como se dijo, es acción consistente en recortarse algo sobre un fondo, que en el caso de "hallazgo" es doble: las propiedades naturales de la cosa y las facultades naturales humanas, de modo que ambas se unan en una nueva relación, y de ahí que afirme GB: "Presupuestos (datos) y hallazgos (de datos) son las dos categorías peculiares de prehistoria: las dos se entrelazan según la estructura: aun antes de que..., nos encontramos ya con que..." (CSFA, 54).

Sin embargo, dice: "Un segundo paso ha consistido en descubrir la manera de aprovechar una propiedad en cuanto tal, desvinculándola lo más posible de su entretejimiento, y, frecuentemente, de su atemperamiento con las demás. Tales son los hallazgos" (CSFA, 274).

Si tal es el segundo paso, sepamos entonces cuál es el primero: "Respecto de tal que hay tales o cuales cosas y que tales o cuales son su propiedades, la actitud e instalación naturales consisten en descubrir para qué le sirven al hombre y en servirse de ellas, -siempre dentro del íntimo e informulado convencimiento de que el hombre no las ha hecho ni dotado de propiedades" (o.c. 273-274).

Ahora se comprende la ambigüedad de algunas expresiones de GB cuando al hablar del "hallazgo" como "descubrimiento" no aclara si se trata del primer paso o del segundo, dándose propiamente el hallazgo sólo en el segundo caso en virtud del componente de ocurrencia que acompaña al descubrimiento. En el segundo, pues, ya no sólo se produce un simple "servirse de" las cosas naturales sino que se obtiene, además, una superior purificación de la propiedad con vistas a aumentar su eficacia.

Lo que de técnica hay en el proceso implicado en la categoría de "hallazgo" reside en esto: concienciado el uso de una propiedad (primera potencia de aislamiento) adviene la ocurrencia de potenciar o "aprovechar de intento" lo que antes tan sólo era un "servirse de", con el fin de obtener una mayor eficacia o utilidad en el uso de la propiedad. De otro modo: se trata de aislar una propiedad natural para lograr tenerla a ella y sólo a ella, sin el resto del concreto natural, es decir: eficacia funcional, lo cual es, como sabemos ya, lo propio de lo artificial técnico (artefacto-utilidad) frente a lo artificial artístico (obra de arte-belleza). El "segundo paso" es, pues, por el que realmente el hombre "se distingue" del animal (hallazgo), del que, por otra parte, ya está siendo naturalmente "distinto" (dato).

No deben confundirse, por tanto, ambos sentidos del término "descubrir", y de ahí la matización del autor respecto del modo en que algo dado entra a servicio humano en el caso de hallazgo propiamente tal: "precisamente para". Recuérdese a este respecto lo que se dijo acerca del artefacto avión: volar y sólo volar: eficacia purificada en su género, sin el concreto natural viviente en que tal función estaba formando un "compuesto" con otras propiedades.

Lo que en el fondo afirma GB, es que el hombre posee la facultad de hacer una "epoqué" con las propiedades naturales de las cosas desconectándolas de los compuestos naturales en los que, de forma también natural, se dan; y cuando tal abstracción va seguida de una reintegración afectada de causalidad y utilidad, surge la técnica. Este momento es clave, pues por tal acción reintegradora (trabajo-técnica) la transcendentalidad más o menos potenciada o artificializada de los modelos intelectuales sale de su esfera ideal quedando plasmada en artefactos reales (materiales o mentales) y adquiriendo un nuevo poder: el de poseer efectos reales en el dominio real-causal, de modo que lo transcendente transcendental del hombre resulta potenciado causalmente por unión sintética con el dominio real causal.

Como consecuencia, el hombre resulta un "potentado ontológico" de estilo meta-físico, pues puede imponer sus modelos transcendentales de manera eficiente y eficaz, humanizando así, realmente, el universo, es decir, haciéndolo "efecto" suyo y, en tal sentido, logrando que adquiera historia "real" o transcendente.

Por otra parte, entre los dos niveles de "hallazgo" diferenciados por GB media una diferencia en el orden del proceso: en el primer nivel hay un descubrimiento y luego una ocurrencia posibilitada por él; luego esta ocurrencia hace posible un nuevo descubrimiento, esta vez de grado superior: el éxito de la ocurrencia de potenciar (purificar) conscientemente la propiedad natural descubierta. En este momento es cuando, propiamente, lo natural entra a servicio de hombre: "nos sirve".

Por tanto, la realidad que resulta hallazgo presenta estructura de artificial de primer grado: "servir para", sin haber sido hecho para ello y, por lo mismo, su modificación de lo real natural será escasa, de ahí que GB afirme que "un hallazgo; no llega a la categoría de invento" (IFAM, 146), pues "los materiales (...), con sus propiedades, son naturales. Sólo es novedad la ocurrencia de juntarlos, y novedad su resultado" (ibid.).

Por este punto, sin embargo, lo natural entra en un estado previo que podrá funcionar como base para el surgimiento (elevación) del artificial de segundo grado o "hecho para servir para". Ahora bien, en cuanto hallazgo, lo natural no ha sido aún modelado por esa estructura, aunque no hace falta llegar a ello para que el hombre "se distinga" del animal: basta la "metacategoría" de ocurrencia en su primer estado de descubrimiento: "El animal es distinto en aspecto y actos del vegetal o mineral; mas no sabe o nota que es distinto. Se sirve de otros animales o cosas para sus necesidades y querencias; empero no sabe o nota que se sirve, y, por ello no llega a cultivar tal distinción y potenciar tal servicio, ni tan sólo con esas potenciaciones tan primitivas, como guardar agua en tinaja, para que nos sirva mejor; o reformar gritos en lenguaje, para así entenderse mejor..." (ET, 85-86).

En efecto: según GB "Hacerse distinto" es algo superior al simple "ser diferente" (CSFA, 52), pero inferior aún al "hacerse diverso". Cultivar distinciones no es hacer inconmensurable la separación, como cuando se genera otro orden cualitativo (crear diversidades), pues "La diversidad comienza al inventarnos nosotros y para nosotros, otra manera de ser" (ibid.). Que el hombre es naturalmente distinto del animal es un dato; que "se distingue" o "hace distinto" del modo en que naturalmente y aun antes de proponérselo ya lo está siendo, queda dicho: tal logra el "hallazgo". Pero ahora se trata de otra cosa: "de la empresa de hacerse el hombre a sí mismo diverso del animal" (ibid.).

Pues bien: "Tal empresa -prosigue GB- incluye, cual primer paso, la ocurrencia contra-y-supranatural de inventar para sí, crear de sí, producir por sí mismo una diversidad frente a todas las diferencias naturales; por tanto, frente a sí mismo en cuanto hombre natural" (o.c. 53).

El hallazgo puede adquirir grado de hecho histórico: "los hallazgos serán hechos históricos, si el hallazgo es repetible, es decir: transmisible -inercia de lo prehistórico" (o.c. 55). Se trata de una nueva manera de distinguirse el hombre del animal: "Descubrir que un hallazgo es repetible o transmisible constituye un grado nuevo y superior de novedad -nuevo modo de distinguirse al hombre del animal" (o.c. 56). Además, si el hallazgo es base o lugar propicio para el surgimiento de "invento", entonces resulta elevado a "fasto": "hallazgos, que, transmitidos según receta, ascenderán a hechos; y al irrumpir en ellos inventos, se elevarán a fastos" (o.c. 274).

6.2.1.2. Potencia transformadora de hallazgo: de "presupuesto" (dato) a "cosa reformada".

Dice GB: "estado de presupuestos" (CSFA, 54) o, lo que es lo mismo: "datos naturales" (o.c. 107)

En efecto, según GB el hombre se encuentra con lo que denomina "presupuestos o datos", y ello "no porque hayan sido dados por alguien a alguien para algo, sino simple y llanamente porque aun antes de parecidas interpretaciones formuladas más o menos explícita y racionalmente, nos encontramos ya con todo eso" (CSFA, 56)42. Tales "presupuestos o datos", resultan ser "bloques iniciales" o "cosas informadas" (o.c. 57), pues poseen "formas naturales (...) informantes de su propia materia -materia y forma dadas en bloque, en fusión, previa a toda distinción conceptual" (o.c. 56). En definitiva: "Que hay algo, que algo es tal; que algo es así, resume en frase típica los presupuestos propios de prehistoria" (o.c. 54).

Pertenecen a la categoría de "dato" todas aquellas realidades que caben en la estructura "aun antes de que.... nos encontramos ya con que...", siendo ésta la que les concede realmente dicho carácter, junto con una actitud peculiar (que en otro lugar llamamos naturalista o esencialista): "siempre bajo la actitud de que es así, que es así de por sí -por virtud de las cosas mismas, aun antes de que nos acuda..." (ibid.).

Pues bien, como se dijo, presupuestos y hallazgos se entrelazan según la estructura anterior, de modo que hallazgo es posterior a presupuesto y consiste, desde esta perspectiva, en tomar conciencia del carácter de presupuesto de tales realidades, las que fueren.

De cosas informadas pueden pasar al estado de cosas reformadas: los bloques "son reformados por la forma ulterior (nueva) de hallazgo. (...). A los que se reformaron por la forma de hallazgo llamemos cosas reformadas" (CSFA, 57). Obviamente tal cambio requerirá una nueva actitud ante las cosas informadas. Puede, además, que las cosas "reformadas" alcancen estado de "performadas": "De las cosas reformadas, algunas han adquirido, por novedad, el carácter de repetibles o transmisibles -por recetas, uso, práctica...-; son cosas performadas" (ibid.). En definitiva: "Informado, reformado, performado, constituyen tres escalones de formado" (ibid.).

Sobre la potencia dialéctica de "hallazgo", ya se vio cómo el "más sencillo uso, a servicio de hombre" era según GB la mostración eficaz de la falsedad del principio de identidad enunciado desde Parménides43. Este principio parece estar presente en el "bloque informado" y en la actitud para con él, y así dirá GB que afirmar que cada cosa tiene las cuatro causas intrinsecadas (suyas), es "afirmación equivalente a "el ser es su ser" (...) identidad sosa y ñoña" (ET, 32).

Por ello, dicho uso resulta ser un acto de insurrección ontológica, pues genera un tipo de contradicciones por las que "el ser natural es, entonces artificial; está siendo su naturaleza innatural, antinatural o supernaturalmente" (ET, 82), esto es: "contradicciones dialécticas ofensivas de la ontología parmenídea, aristotélica, medieval, y aun simbólica moderna: "el agua sirve para beber", "la manzana es comestible", "leña es combustible hogareño"..." (ibid.), y que "sólo una lógica dialéctica acepta plenamente cual dato y cual principio, mas que una lógica natural" (o.c. 31).

En definitiva: "Sean cuales fueren las causas finales internas de cada cosa, descubren todas (...) sin pretenderlo sus puntos flacos, y de ellos se aprovecha el hombre, y, por ellos, las trueca de señoras de sí en criadas -fuego en fogón; pino en tea; pino en tabla; agua en tinaja; arcilla en ladrillo" (ET, 83), resultando este proceso "tanto más admirable e imprevisible, cuanto A y B sean más diferentes -cual agua y hombre, palo y hombre, manzana y hombre..." (ibid.). Tal proceso comienza siendo "el primer acto de insurrección contra la ontología y el primer paso del proceso dialéctico" (ET, 83), y que por su nivel de hallazgo resulta "sencilla perversión", pero que al potenciarse resultará de consecuencias incalculables: "Por este camino no quedará títere con cabeza (...). Desde esas sencilla perversión "la cosa a sirve para la cosa b" a "el Queen Mary sirve para navegar", lleva una ruta -o mejor una escalera, coherente, aunque discontinua. Esa escalera es dialéctica" (ibid.).

Primer paso, pues, el desencadenado por una "ocurrencia" o, de otro modo, "genio" en cuanto transcendencia de tipo capacidad creadora: "Por eso se requiere "genio", y se requirió, para descubrir la domesticación de ciertos animales, los variados usos de agua, fuego, barro; lo muy y mucho aprovechables que son plantas y sus partes, sílices y huesos, fibras vegetales y pelos de animales. Tal descubrimiento es la negación positiva, original del principio de identidad -de que "lo natural es natural""(ET, 32). Y de ahí que afirme del hombre: "Somos (con somos de ser, de es) contradicciones vivientes y sientes" (ET, 33) o, con frase que a GB gusta citar: seres de naturaleza osadísima44. Y, más técnicamente: transfinitos y transfinitantes; seres dialécticos y dialectizantes, impulsados e impulsores de todo lo real desde su estado "natural", constituido por "posibilidades": el ser como posibilidad: "el estado propísimo, original de ser es el de enser" (M, 47)45 o, también, "instrumento": "Que "el ser no es ser" y que, al no serlo, no se aniquila sino asciéndese a "el ser es instrumento" fuera la fórmula precisa, mas pretenciosa, de expresar la situación dialéctica en que, por primera vez en la historia, y haciéndola, puso algún hombre al ser natural, al "ser que es", que es lo que es" (ET, 33)46. Lo cual es otra forma de decir que "El ser es plástico y es de plástico" (ET, 84).

6.2.2. La categoría de "Invento".

Dice GB que hallazgo "no llega a la categoría de invento" (IFAM, 146); categoría "de hallazgos: de novedades, productos, creaciones que no llegan a ser inventos" (CSFA, 200). Veamos lo que implica tal afirmación.

Frente a la categoría de "presupuestos" o "bloques informados", que podían ser reformados y performados por hallazgos, por la de "invento" surge la de "material en bruto"47. De otra forma: por adoptar una actitud según la cual lo real, triplemente formado o no, resulta transformable, todo ello desciende a "material en bruto" con lo que hacer algo:

"Es una gesta el que al hombre triplemente formado el mismo, ante un universo de cosas, algunas o muchas -cada vez más triplemente formadas- le acudiera tomarlas aun cual material en bruto o en basto; es decir, cual transformables. (...) La surgencia de salto a otro orden, encerrada en la palabra trans, tiene que ser explicitada. El salto o trans ha consistido en hacer algo para que nos sirva, en sentirse creador y, por secuela usuario y dueño de las cosas mejor formadas naturalmente. En una palabra: el salto va de hallazgo a invento, definiendo ya hallazgo por encontrarse con que algo sirve para; e invento, por acudirle al hombre hacer algo para que sirva para... hacer pasar lo que fue premisa -servir para- a consecuencia: "sirve para..., porque ha sido producido para que sirva para"" (CSFA, 57).

Por lo mismo, los "hechos históricos" quedan elevados a la categoría histórica de fastos: "y un hecho histórico se elevará al rango supremo si llega a ser fasto; es decir: si resulta o da la buena ventura de que es lugar propicio para inventos" (CSFA, 55); "al irrumpir en ellos inventos, se elevarán a fastos" (o.c. 274); "cuando un hallazgo resulta lugar propicio, y de hecho, para un invento; por tal acontecimiento el hallazgo asciende-transustanciándose-a fasto (o nefasto)" (o.c. 288). Correlativamente, hecho resultará fasto "si en tal hecho ha surgido el hombre a serse como creador: productor, inventor, usuario de inventos; y, por tanto a hacerse a sí mismo diverso, frente a sí, en cuanto hombre natural, y frente al universo natural" (CSFA, 55).

No significa ésto que el hallazgo se transforme en invento, sino que sirve de base para un invento, de modo que frente a éste, el hallazgo resulta, retrospectivamente, fasto. El invento surgido sobre tal hallazgo adquiere la categoría correlativa de gesta: "A su vez un invento se elevará a gesta, al reformar todos sus antecedente, -necesarios, mas no suficientes-, en estela suya, -o en restrospectivamente racionales" (CSFA, 288). Por lo que: "La ocurrencia, pues, de tomar, aun lo triplemente formado, como material en bruto para hacer algo con él (proyecto) en vistas a que sirva para (designio), y decidirse (valientemente, a la aventura) a realizarlo, define en una frase la primera gesta (histórica), -adjetivo redundante, en rigor de la expresión" (o.c. 58).

Puesto que cualquier realidad puede ser convertida en "material"48, toda ella puede ser puesta en estado histórico de gesta por inventos.

Por otra parte, es claro, por lo dicho, que "invento" posee estructura de artificial de segundo grado, y según GB lo propio de éste es, frente al de primer grado y lo natural que están compuestos, el montaje. Por esta razón, como se vio, no basta con juntar hallazgos para que surja el invento. "Montar" es acción guiada por plan, y no acumulación de ocurrencias sueltas.

En cuanto a su potencia dialéctica, la estructura de invento es de grado superior a la de hallazgo, aunque aparente ser menos escandalosa para la ontología: "Que una cosa sirva para el hombre porque o a consecuencia de haber sido hecha precisamente para que sirva, no parece incluir tan resaltante contradicción de la identidad. No lo es, por la consecuencia o ligazón entre antecedente y consecuente" (ET, 82).

Cuando se trata de un invento con estructura de artificial de segundo grado, "la contradicción se reconcentra en el antecedente: que algo natural haya sido rehecho, reformado, transformado en su ser según caminos y procedimientos, fines y conveniencias que no están en el mapa de sus ser natural" (ET, 82). Así, pues, si "servir para" era la piedra de escándalo de la ontología tradicional, por su desfinalización antiesencialista de lo natural, ahora el escándalo reside en el "hecho para", es decir, en el "proyecto" que, como vimos, es de por si infinito, desmesurado.

Ahora bien, si lo "hecho para" (proyecto) acaba sirviendo a fines (designios) naturales, la potencia dialéctica infinita, sobrenatural, encerrada en el "proyecto" de "invento" queda lastrada, es decir, connaturalizada por el designio, de por sí finitante de la potencia del proyecto, como se dijo en su momento, y así: "Notemos que el inventar algo para que, por secuela sirva para satisfacer las necesidades naturales (...) restringe la amplitud, de suyo infinita, de invento; restringe el proyecto de creador con el designio de acomodar el invento a servir a las necesidades naturales (...). Hacer algo para que (de consiguiente) sirva para lo mismo que, sin haberlo hecho el hombre, servían (ya) las cosas naturales, restringe el proyecto de creador según el designio (de creatura): satisfacer las necesidades naturales con medios sobrenaturales, y someter los medios sobrenaturales a un fin natural" (CSFA, 58).

Doble finitación o limitación, pues, de proyecto: por designio y por serlo de carácter natural. Pero hay un modo de evitar la connaturalización: "que al hombre le acuda el inventar nuevas necesidades" (ibid.). Para ello debe tomar las ya naturales como "material": "Una necesidad natural es, por tanto, lugar propicio o de probable surgimiento de necesidades nuevas; está, pues, abierta al infinito" (o.c. 59).

En definitiva: se trata de "un segundo salto cualitativo -de consecuencias cuantitativas-, y salto de apertura al infinito" (ibid.), pues "La novedad de una necesidad, emergente de la base terrena de una necesidad natural, transforma el componente de necesidad en conveniencia" (ibid.), y "conveniencia" es necesidad natural "modificada por la libertad" (ibid.).

Por lo anterior, lo "hecho para" queda orientado por un designio "infinito", es decir, resulta tocado de libertad, de manera que en rigor no queda limitado49; pero tampoco queda en estado "indefinido". En este sentido la potencia dialéctica infinita de "proyecto" no se pierde en indefinición, sino que queda parcialmente definido o limitado por designio artificial (inventado), de manera que su fuerza inicial resulta controlable. Cuando eso sucede, el invento adquiere estructura de "motor", de manera que la dialéctica natural queda potenciada en sobre-natural.

Se entiende, pues, que GB diga que en lo artificial hay contradicciones reales "bilaterales"50, ya que si lo es de verdad introduce contradicciones dialécticas en proyecto y designio; en cambio, el hallazgo no posee, en rigor, proyecto u ocurrencia estructurante de materia en material, y de ahí que en Metafísica GB niege al artificial de primer grado la posesión de material y quede tan cerca del concreto natural; tanto que, en rigor, no merecía el título de "artificial", tal como vimos. Por su mayor potencia dialéctica en virtud de su doble carácter de infinitud, invento será instrumento más adecuado que hallazgo para el plan de convertir universo o mundo natural en mundo artificial (artefacto), y aun tecnocosmos (tecnema), es decir, para hacer que lo natural tenga historia real.

En virtud de su estructura, frente a la de hallazgo, dirá GB: "empero los inventos han sido hechos para que sirvan para y, por ello, sirven mejor y de nueva manera para mejores y nuevas necesidades del hombre" (CSFA, 275). Desde esta perspectiva, al introducir en su estructura el designio de servir a "conveniencias" (fines inventados o artificiales) la "gesta primera" (invento) resulta potenciada ella misma, es decir, artificializada en grado superior, ascendiendo así a "gesta primaria", pues tal producción de nuevas necesidades constituye ese tipo de gesta51. En consecuencia, la categoría "invento" ha de ser convenientemente redefinida.

Ahora se comprende que GB sitúe un artefacto con estructura de artificial de segundo grado en la categoría de hallazgo cuando su designio es natural, y no en la de invento. Además, la redefinición de la categoría de invento hace que deba modificarse la de hallazgo, siendo esta la razón de la siguiente paradójica afirmación de nuestro autor:

"Hay discontinuidad graduada, o salto cualitativo, entre (1) fase de servir algo para alguien, las dos cosas naturales, agua de río para beber; tronco para flotar..., y (2) la de hacer algo para que, de consiguiente, sirva para lo mismo que la cosa o persona en estado natural, -acequia hecha para que el agua sirva mejor para regar; casa hecha para que sirva mejor al mismo fin que una cueva: guarecerse; balsa para flotar con seguridad... (3) la de hacer algo para que sirva a un fin nuevo dentro de un universo natural, timón para moverse en mar, en río; avión, para volar; cohete para marchar por el cielo; teléfono, para hablar y oír más allá de los umbrales de distancia de los sentido...; todo ello para el mismo hombre natural, en definitiva; y dentro de un universo, natural también en conjunto.

Fase (4): Hacer algo para que sirva a los fines propios de un hombre nuevo (humanizado). Hombre sobrenatural (creador) en un universo sobrenatural (creatura suya). (1, 2) definen el campo de los hallazgos; (3, 4) definen el dominio de los inventos. Por (1, 2) el hombre es distinto de los animales: por (3, 4) se hace o produce diverso de ellos, y del hombre en cuanto naturalmente animal y racional" (CSFA, 304-305).

Se advierte, pues, una radicalización en las condiciones requeridas por GB para que una realidad merezca el calificativo de "artificial" o "invento"52.

Por lo dicho, se explica que en ET afirme: ""enseres", es decir: cosas que el hombre ha inventado, ha producido justa y precisamente para que le sirvan. Que son diversas cosas servir algo (que uno no ha producido) para alguien, y producir algo precisamente para que sirva a alguien" (o.c. 81), dando la impresión de que nada ha cambiado respecto de IFAM.

Pero atiéndase a lo que sigue:

"Al mundo humano (...) pertenecen, por ley propia, arados, palancas, tijeras, hilo (...) y con el correr de los siglos (...) entrarán en él anteojos, telescopios, microscopios, poleas, galeras, arietes, catapultas; criados y criadas, adiestrados en especiales funciones y servicios, perfeccionamiento de funciones más elementales y primogénitas, según la misma línea o escalera, siempre dentro de los límites marcados por la condición restrictiva: "a,b,c... sirven de criados para el hombre, mas no han sido hechos en su ser mismo para que sirvan" (ET, 85).

Es tan evidente, como llamativo, que negar a tales cosas artificiales su carácter de "hechas para" conlleva implícitamente, según lo que se ha venido diciendo, negarles carácter de "enser", "artefacto", "creación" o "invento", colocándolas así, cuando menos, al nivel de hallazgos. Esta secuela es sacada expresamente por GB, cuando dice: "no pasan de ser, en el más aprovechable de los casos, sencillos siervos de un Señor, (...) siervos, no creaturas", lo cual resulta a todas luces insuficiente, puesto que "no podemos contentarnos con ser señores de siervos", ya que aspiramos a ser "Productores de enseres", que es lo característico "del hombre en cuanto actual"53.

Por tanto lo que en IFAM entraba en la categoría de "enseres", "inventos", y en Metafísica se admitían como "artefactos", son ahora considerados siervos (hallazgos). Al no entrar dichos artefactos a servicio de fines artificiales, GB extrema la forma expresiva para llamar la atención, mediante el desconcierto, sobre el hecho de que la estructura "hecho para" resulta insuficiente cuando lo es para "servir para" una teleología (designio) natural. Por tanto, ET está ya en la misma línea que CSFA y TMTC54. Tal línea consiste en exigir, como se ha dicho, condiciones cada vez más rigurosas a la estructura de lo artefactual, en tanto que efecto, de manera que en ella se refleje aquello que realmente diversifica al hombre frente al animal.

6.3. Técnica, hombre e historia: historia de la técnica.

En virtud de la distinción entre "hallazgo" e "invento", GB establece la diferencia entre ser distinto y ser diverso. En esta distancia entre distinto y diverso radica, justamente, la diferencia ontológica entre hombre y animal. Esta diferencia es superior a la específica (ser transcendente por poseer racionalidad, entendimiento o, si se prefiere, por transcendentalidad), pues mientras ésta le viene dada naturalmente (por nacimiento), la diversidad se la gana el hombre por su esfuerzo, mediante trabajo o técnica transformadores de lo natural (humano o no). Que el hombre sea, por hacerse, diverso muestra que su naturaleza admite estructura de artificial de segundo grado, es decir, de invento artefactual. Que el hombre se hace "diverso" al transformar su ser en artificial de segundo grado equivale para GB a humanizar al hombre, de modo que decir "hombre humano" no resultará reduplicación estéril (identidad), sino afirmación dialéctica (mismidad).

Como consecuencia de lo dicho, GB profundizará en la historia real en busca de sus diferentes etapas, que ahora delimitará en función de los tipos de técnica, de modo que la historia real y la historia de la técnica son equivalentes. Con ello, GB vuelve, aunque desde una perspectiva más elaborada, sobre la cuestión de los tipos de vida y de técnica, resultando el "mismo" tema, pero no "idéntico". De todo ello se tratará a continuación.

6.3.1. Distinción y diversidad.

Afirma GB: "Hombre se distingue naturalmente de animal" (M, 335). Su distinción, por tanto, es de hecho; se la encuentra ya siéndola antes de proponérsela: "Una cosa es "distinguirse de"; otra, "hacerse distinto de", y, entonces, por secuela, "distinguirse de". (...) Una cosa es que el hombre se distinga naturalmente de los animales o se encuentre con que se distingue de ellos, otra el que el hombre invente una manera de distinguirse de ellos" (PPPMM, 95)55. Así: "el hombre se distingue, a simple vista, del buey; mas tal distinción es un simple hecho de la naturaleza; no, una invención o creación del hombre" (PPPMM, 133).

Pero, no conforme con ser distinto, el hombre "se hace" distinto: "El hombre ha inventado la manera de distinguirse de la naturaleza, y, por tanto, de su naturaleza y de los animales. El hombre ha inventado la manera de ser sobrenaturalmente todo: su naturaleza inmediata, nacida, filogenética, y la naturaleza de las cosas, tal cual está ante nosotros y ante los animales por igual, a saber: como aquello que nos encontramos siendo, en que nos encontramos moviéndonos y de que nos encontramos viviendo, antes de que el hombre resurja a creador y productor: a inventor" (o.c. 96).

El afán por distanciarse del animal lleva al hombre a superar la distinción en diversidad: "El hombre ha inventado hacerse diverso del animal, y aun hacerse diverso de sí mismo, en cuanto hombre natural" (CTA, 192).

Pues bien, afirma GB: "se puede distinguir -dice- un ser de otros por lo que se quiera (...). Lo importante es hacer que un ser sea diverso de otro: producir distinciones" (CSFA, 298); "Lo decisivo será introducir, por producción, diversidades" (CSFA, 235); "Lo grande no es ser hombre; lo grande, de verdad, es hacerse otra cosa lo que comenzó siendo hombre. Lo grande no es distinguirse del animal; lo grande consiste en inventar maneras de hacerse diverso del animal, inclusive -y ante todo- del animal que uno comienza por ser: (...) inventarse nuevo ser" (ET, 47), es decir, invertir el estado natural de lo real56. En este sentido, diversificar equivale a transformar lo natural en historia, y de ahí que diga: ""El hombre se distingue de los animales por tener prehistoria, aparte de otros caracteres; mas el hombre no comenzará a hacerse diverso de los animales y de sí en cuanto animal racional con prehistoria, sino cuando y en la medida en que produzca historia" (CSFA, 56).

Ahora bien, no siempre GB ha mantenido idéntido el punto de inflexión entre hacerse "distinto" y "diverso", y así en cierta ocasión dice: "Se distingue del buey; no se ha hecho el hombre a sí mismo diverso del buey" (PPPMM, 133). Y pone el salto entre ser distinto y hacerse diverso en el siguiente detalle: "El hombre comienza a diversificarse del buey cuando inventa la carreta, y hace que el buey tire de ella, y vaya el hombre, más o menos cómodamente, sentado y guiando. El hombre sin carreta de bueyes tira de las cosas como buey; es buey, por mucha racionalidad y religiosidad que lleve por dentro" (ibid.)57.

En cambio, en un escrito posterior, dirá: "Comienza a distinguirse, a "hacerse" distinto el hombre del animal, cuando inventa el que los animales trabajen, el que lo natural obre en circunstancias preparadas por el hombre -viento en velas, caballo domesticado, buey aparejado... Mas, aun en tal caso, continúa el hombre dependiente de lo natural, de que haya viento, de que nazcan caballos, bueyes, mulos... o esclavos. La forma natural de una cosa es principio o índice de su finitud. la forma del brazo o músculos determina su fuerza, y la define o delimita" (CTA, 192).

Por tanto, lo que en 1965 afirma que diversifica, tres años más tarde ya tan sólo distingue. )Dónde radica, pues, la razón del desplazamiento?

A nuestro juicio, la cuestión reside en que, si el hombre, según GB, se distancia del animal en la medida que progresa su "éxito" al imponer "su creciente transcendencia" por hacerse " Primer motor racional del universo" o "causa eficaz y rectora", sintiéndose, en consecuencia, "dueño y señor del universo"58, en cambio no resalta con la misma fuerza, ni en el mismo sentido, los aspectos de motor y racionalidad en ambos escritos. Así, en 1965, dirá:

"Ese -humilde ahora, y antiquísimo- invento que es la carreta o el arado de bueyes ha separado, por creación o invención, el reino de fuerza bruta y en bruto -de la necesidad brutal mecánica, de la cantidad de movimiento- del reino de la dirección: la función motora, de la directora o vectorial. ( ...) El que inventó la carreta de bueyes se libertó a sí de la bruta causalidad, y nos libertó a todos. La carreta ascendió a ser, pues, producto social. (...) La técnica no es, pues, aparato más o aparato menos; es la separación real -por virtud de ocurrencias mentales- entre reino de la necesidad bruta y reino de la libertad -separación inventada, creada por el hombre y para el hombre. (...) naturaleza, de esclava; hombre, de señor, guía, gobernador -o cyberneta- del universo" (PPPMM, 133-134).

En definitiva: "Se trata de un plan de separar la naturaleza en dos reinos; son, de suyo, distintos; mas hay que inventar hacerlos diversos, de tal modo que la libertad mande, haciendo ella de fin, con un mínimo gasto de fuerza humana, mas con un máximo de dignidad y eficiencia humanas. Para ello es preciso rehacer y recrear el estado natural de naturaleza y libertad -cual es preciso recrear la naturaleza inmediata del hombre para que sea naturaleza humana" (o.c. 132).

No significa esto que en tal obra no le interese el aspecto motor implícito en la transcendencia humana, pues de hecho aparecen referencias explícitas, pero no en el mismo sentido que en escritos posteriores. De este modo, los motores le preocupan ahora en tanto que generadores de fuerza susceptible de ser encauzada por una fuerza vectorial. En este sentido dirá:

"Empero la técnica y ciencia modernas saben -por ocurrencia e inventos geniales- aprovechar el porque sí, la acausalidad, del uranio -y ahí están para probarlo la bomba atómica o el reactor atómico. (...) Para que el hombre se libere de ser bestia de tiro, es preciso que invente algo así como carreta de bueyes... o auto; separe, y enmaterialice en aparatos diferentes,-mas ensamblables uno en otro- función motora y función directora, volante y motor. Para que el hombre se libere de ser animal, acuciado de mil necesidades, deseos, anhelos, ganas -y de satisfacerlos por medios de animal de tiro-, es preciso que invente un especialísimo montaje de sociedad y naturaleza en que una parte obre con la potencia del motor -dominio de la necesidad-, y otra actúe de director, de guía -otros, de dirigidos y guiados, de colaboradores, y nunca jamás de animales de tiro. (...) Lo que el hombre, en cuanto físico, y técnico guiado por física -cuanto más profunda mejor- ha conseguido, )no será posible alcanzarlo respecto del hombre, en cuanto especie natural de naturales miles de millones de individuos?" (PPPMM, 136-139).

Se trata, como parece claro, de resaltar la condición causal vista en el capítulo segundo del presente estudio consistente en cargar el máximo gasto energético posible sobre el efecto, de modo que el hombre dirija más y se esfuerce menos. En cambio, el proceso interno de explosión encerrado en los motores, aunque mencionado, parece serle de menor urgencia teórica, a pesar, incluso, de haberlos categorializado (tanto los motores convencionales, como los reactores atómicos) como "instrumentos metafísicos"59. Tal se deduce de la siguiente afirmación: "El primer paso (...) -la espontaneidad, la acausalidad de las emisiones de partículas de los elementos radiactivos- fue una bomba; el segundo es, ya, un reactor o pila; el primero dio explosiones; el segundo, torrentes amansados de energía, aprovechables para la vida industrial actual" (PPPMM, 137).

Según esto, el aspecto explosivo de los motores parece quedar subordinado al de dispensador de energía, interesante desde la perspectiva de su encauzamiento (darle dirección), haciendo consistir la transcedencia humana en una función cibernética de los procesos explosivos. El aspecto "motor", pues, parece subordinarse, en este momento del pensamiento bacquiano, al "rector", de modo que no profundiza en los aspectos filosóficos implícitos en su operación interna típica: la explosión regulada60.

En cambio, en escritos posteriores el propio autor llamará explícitamente la atención sobre dicha operación: ")No aprenderemos pronto, bien pronto, la lección que nos dan continua y subconscientemente "motores de expansión y explosión"?" (CTA, 195).

En ese sentido, dos son, al menos, las lecciones filosóficas61 que al hombre dan los motores: en primer lugar, qué es lo "actual": "La palabra explosión es, por supuesto, vieja de raíz, y más vieja de significado. Desde tiempo inmemorial (...) ha habido volcanes en la tierra (...). Pero de motores de explosión sólo se ha hablado en nuestros tiempos, porque en ellos, y no en otros anteriores, se los inventó" (CTA, 184).

En segundo lugar, la operación propia que realiza un motor: finitar y desfinitar sin fin (transfinitar)62: "De explosión espectacularmente destructiva, a explosión regulada y aprovechada en motor. La técnica actual lo sabe y lo practica" (UVMLH, 54); "la técnica moderna ha encontrado la manera de convertir explosiones en fuerzas motoras, gobernables y aprovechables según plan para vida normal. Así un ya vulgar motor de explosión; o un no tan vulgar reactor atómico. La técnica nos da lecciones que sociología y política no saben imitar; y que los ciudadanos no acabamos de aprender, por mucho que vayamos en auto, y seamos poseedores -los que lo fueren- del más moderno Cadillac, Mercedes Benz o Rolls Royce con el mejor motor de explosión" (HVN, 83-84). Sobre tales motores está montada una técnica y una civilización entera, empeñada en "potenciar las explosiones, primero, y tratar de amansarlas y aprovecharlas después" (CTA, 184).

Por ambas razones, no extraña que diga respecto de la ciencia: "No extremaríamos descaradamente la diferencia entre la física actual y la clásica si dijéramos que la nuestra es física de explosivos; la clásica, de cristalinos" (UVMLH, 53), ni que insista en hablar de la técnica actual o supernatural como "técnica de explosivos", y que diga: "nuestra técnica no es sólo diferente de la griega y medieval; es diversa. Y lo es por el invento exitoso de motores de expansión y de explosión, motores que meten en cintura a la infinidad y la ponen a servicio de un hombre nuevo que, por accidentes externos, se parece todavía al hombre de Neandertal o Cromagnon, al griego y al medieval" (CTA, 194); "El hombre actual no sólo es diferente del griego, del medieval y aun del renacentista, es diverso de ellos, y es diverso porque ha inventado y continúa inventando "motores de expansión y explosión", maneras de hacerse diverso" (CTA, 195). De otro modo, y como se dijo en otro lugar, el "Gran Triquitraque" de sí y del Universo.

Pues bien, en virtud del paradigma explosivo "motor", se entiende también que afirme: "La libertad es el explosivo ontológico por excelencia y eminencia: Pone a nuestro ser natural a ser o no ser; y, por ello, pone al universo entero a ser o a no ser" (UVMLH, 53-54), y que "La Historia, ontológicamente considerada, es esa triple y conexa sucesión de fases inventivas: a) poner algo -física, religión, filosofía, economía, técnicas... dadas- a ser o a no ser; b) si resulta ser (nuevo) saber ponerlo a ser tal -o cual, c) y si ha resultado ser tal, irlo poniendo a ser tal así -o asá. (...) Cuando se ha llegado (...) a esa fase final (...) Alguien vendrá que la haga explotar" (o.c. 55)63.

En definitiva:

"Hasta que el hombre se sobreponga a la forma natural de actuar tal ley [se refiere a la de Newton, F= m x a], e invente tractores, camiones, motores de expansión y sobre todo de explosión, con toda su racionalidad, moralidad, religiosidad, sociabilidad... a cuestas el animal humano obrará como en buey, y será realmente buey. (...) Convertir lo natural en explosivo, sirviéndose de lo natural mismo es pervertir y subvertir materia, forma, fin y causas eficientes naturales. Es transformación ontológica, y transformación o refutación real de la ontología de la ontología natural, de esa teoría de materia y forma.

Materia, forma, fin, causas eficientes naturales son cosas del estado normal, y reales como normalidad: constitutivos normales. Pero normalmente el hombre tira de la carreta como el buey; y mientras tirare de ella, recordarle o recordarse de que es racional o imagen de Dios es un insulto, además de una injusticia" (CTA, 191-192).

Todo ello no es otra cosa, como se dijo, que "hacerse diverso" o "producir distinciones": invertir lo natural.

En ET, dice: "el hombre se define ahora, no por ser animal racional -por su naturaleza o esencia,- sino por ser el explosivo de la realidad, (...) El hombre es, de natural, por esencia, animal racional, mas todo eso es material para una empresa, extranatural y extraesencial: la de transmutarse en explosivo de la realidad a motor de explosión, a regulador, gobernador o cybernetes de la realidad en cuanto explosiva en nuevos seres" (ET, 147-148).

Queda demostrado, pues, qué idea funciona como paradigma de este nuevo desplazamiento terminológico y conceptual en la filosofía de la técnica de GB, que va de "hacerse distinto" a "hacerse diverso"64; de dar más énfasis al aspecto rector de fuerzas, primero, y de regulador de potencias explosivas, después: dos matices diferentes de ciberneta, aunque íntimamente conexos.

Pero hay otro aspecto que GB también destaca al hablar de diversidad: "El día inseñalable, en que el hombre inventó la aguja o el tallado de sílice, el hombre se hizo a sí mismo distinto del mono, indiferentemente a que lo fuera, o no, de natural. Es que todo invento, por humilde y vulgar que nos parezca ya, por multisecularmente manoseado, es acto de creación, una producción de novedad que jamás saldrá de las manos de la naturaleza, por grandes que sean sus poderes, y que jamás nacerá de sus recursos, por ingentes y ricos que fueren" (PPPMM, 96).

Nótese, por otra parte, lo siguiente: "Imitando la rudeza y crudeza del lenguaje de Marx diremos que el hombre es creador de sí y recreador del universo natural; que ser inventor es ser creador" (PPPMM, 97). Más aún: "Los productos humanos son la mostración palpable y real de que es creador. (...) Los productos del trabajo así concebido con creaciones, inventos. Tal es su valor. Valor de creador, valor sobrenatural" (o.c. 97-98). En esta obra se observa el mismo tono que en Metafísica y AFC, en el sentido de no distinguir netamente entre Señor y Creador, mezclando ambos términos65; términos, en cambio, que separa rigurosamente, como se verá, en ET (obra publicada y prologada en el mismo año: 1968).

Por lo mismo, se entiende que la reforma o redefinición de las categoría de "enser", "producto" "artefacto"..., tal como se verá, tenga su origen en la sufrida por las de "hallazgo" e "invento"; redefinición que tiene como consecuencia inmediata la distinción clara y explícita (aunque presente en etapas anteriores difusamente) dentro de la historia "real" o transcendente entre prehistoria (hallazgos, hacerse distinto) e historia propiamente (inventos, hacerse diverso). Y todo ello, en definitiva, como resultado de la radicalización de GB en la exigencia de ser consecuente con la idea de que lo artificial es y se impone a costa de lo natural, invirtiéndolo y aun pervirtiéndolo, por ser su opuesto esencial o muerte entitativa.

Pero la Vida muestra su superioridad entitativa frente al universo al poderlo matar dialécticamente, es decir, resucitándolo (re-creándolo) a un nivel o estado superior: el artificial-técnico, y ello en todos los ámbitos. Por ello, en la estructura de lo artificial todos sus constituyentes (proyecto, designio, materia, ocurrencia, éxito...) deben estar artificializados si ha de ser, como es, según GB, paradigma de antinaturalidad o artificialidad, no debiendo quedar en ella nada en estado natural. De otro modo: que los artefactos, ellos mismos, "produzcan distinciones"; que inviertan completamente el orden natural, por ser ellos mismos, primeramente, la prueba eficaz, en virtud del grado de artificialidad (inversión) alcanzado en y por estructura, de que eso es posible.

6.3.2. Técnica, hombre e historia, en estado natural.

Dice GB:

"Técnica natural es, pues, una contradicción real, positiva, original y presente -o dialéctica" (ET 33)

"Técnica natural es, de suyo, contradicción inmediata, sublevante -e infecunda" (ET, 85).

"La técnica no es, aún, dominio o campo supernatural: otro nivel de lo natural; de natural a técnico no hay aquí "salto cualitativo", "quantum de historia". En una palabra, no hay historia" (ET, 34).

Nótese, primero, que el epíteto "natural" es aplicado a técnica, y que funge como raíz común en "técnica naturalizada" y "técnica naturalista", dos tipos de técnica explícitamente distinguidos por GB, como tendremos ocasión de comprobar.

Segundo, que, en cuanto contradicción real y positiva, la técnica natural es dialéctica y, por tanto, en cuanto artificial, potenciación de la dialéctica presente en el mero servirse de algo sin conciencia de ello. Pero, tercero, que tal potenciación está caída: es "infecunda". La clave interpretativa de esta afirmación, que ahora tan sólo presentamos pero que habrá de ser convenientemente explicitada, la encontramos en otra obra: "(...) se trata de técnica (...) rudimentaria (...).Técnica basada e integrada de hallazgos; por eso apenas altera la realidad; reinterprétala más bien; (...) bien poco reforman una nave griega la madera y hierro (natural), o los sillares de un templo las piedras, o el ojo lo visto, y el entendimiento lo pensado... (...) La dialéctica propia y solamente reinterpretativa, o basada en solos hallazgos, no tiene porvenir, cual no tiene la salida cotidiana del sol, por mucho futuro que tenga por delante" (CSFA, 131). Y por tal carácter reinterpretador, dirá que "La técnica, en cuanto clásica, es técnica de renovaciones", frente a la "técnica actual", que lo es "de innovaciones" (ET, 153).

Podemos afirmar, por lo dicho, que lo que sucedía en la estructura de lo artificial, sucede también a la técnica: que la presencia en su estructura de elementos en algún grado de naturalidad hace que, aun siendo lo artificial aparentemente de segundo grado, resulte, en rigor, "hallazgo", no "invento", y, por tanto, categoría "prehistórica"; en cambio, la historia "real" o transcendente surge a historia en estado histórico por la categoría de "invento". Por lo mismo, lo que vuelve infecunda la potencia de la técnica basada en "hallazgos", tanto si sus artefactos presentan estructura de artificial de primer como de segundo grado, es la presencia o sometimiento, en algún grado y modo, a lo natural. "Técnica natural", por tanto, es expresión aplicable tanto a técnica naturalizada como naturalista, o a cualquier otro tipo de técnica que incluya entre sus componentes estructurales alguno en estado de, o gravitación hacia, lo natural.

Por lo dicho, se hace claro, una vez más, que "caída" en GB no significa, como en Heidegger, el modo más grave de in-sistencia: por artificialización (mundo admanual-hombre cotidiano), sino por naturalización (mundo natural-hombre natural), de modo que para el autor navarro, como se verá oportunamente, in-sistir por artificialización será el único modo de salvar el ser del hombre y del universo de su estado caído y aun re-caído en lo natural y físico, y en ningún caso huir hacia la transcendentalidad. Así, pues, salvar el ser por transcendencia transcendente (GB), frente a hacerlo por simple transcendentalidad (racionalismo en cualquiera de sus fases: de los griegos a Heidegger, pasando por Descartes y Kant). Todo lo anterior está presente en el pensamiento de GB, constituyendo la idea-guía de su concepción de la historia de la técnica, como se va a ver.

Comencemos por atender al significado del término "natural", a fin de averiguar la razón por la que GB afirma que lo natural vuelve infecundo lo artificial, es decir, neutraliza el poder dialéctico de la técnica, en tanto que capacidad para producir transformaciones de lo real-natural por fecundación transcendental (mediante modelos transcendentales, artificializados en diversos grados ellos mismos) y transcendente.

"Natural", según GB, es un estado en que cualquier cosa puede encontrarse, y consiste en lo siguiente: ""Ser uno de una vez y en uno algo y serlo de otro" es lo que define al estado natural de una cosa. El estado natural de algo -sea hombre, planta, mineral, sol, dios...- consiste en ser algo determinado -hombre, planta... dios-, mas serlo íntegramente de otro. Ser de sí y no ser de sí. Es el estado natural el más entrelazado y conexo de todos los estados"(ET, 76); "Ser de el universo, sentirse ser poseídos por el universo, constituye y define el estado de enajenamiento o alienación cósmica -natural, inmediato, dado, previo de previos para toda cosa o ser" (ET, 78). Por tanto, también la técnica puede estar en dicho estado.

Según esto, "técnica natural" será aquella que no es "de sí"; que no es dueña plenaria de su potencia dialéctica transformadora porque lo está siendo aún de otro: de lo natural (hombre o no) en mayor o menor grado, dependiendo del número de componentes estructurales que lo artificial posea en estado natural y/o del grado en que se encuentre naturalizado cada uno. Lo anterior se sigue si advertimos que al definir la técnica como operación artificializadora regida por fin de utilidad, deberá, por definición, ser "del" hombre: estar a su servicio.

En efecto, ser del hombre no merma en nada el poder dialéctico de la técnica, pues entra en su definición ser del hombre; pero resultará "natural" en la medida en que lo sea de un hombre en estado natural, y ello en el grado en que lo sea dicho hombre, que tampoco será de sí. Por tanto, en la medida en que la técnica sea de un hombre que no es de sí, no será auténtica técnica, pues su poder dialéctico estará al servicio de lo natural que haya en el hombre del que sea técnica y, como ya se dijo, lo natural es "lo otro" de la transcendencia humana, de la vida mental o superior; y no un simple "otro", sino su "otro esencial, su auténtica "muerte".

Como la técnica, la existencia de lo artificial, es según GB factum o testimonio de la transcendencia humana, cualquier atisbo de naturalidad en algún componente estructural de lo artificial o del ser del hombre resultará peso o lastre para el poder transfinitante de la técnica. Como el hombre es causa de lo artificial-técnico, éste, en cuanto efecto, será a imagen y semejanza suya. El hombre es el ser dialéctico o historizante por antonomasia (causa), y la técnica, derivadamente o por analogía (efecto).

Por tanto: técnica natural será en GB cualquier técnica (naturalizada, naturalista...) cuya estructura artificial posea al menos uno de sus elementos (causa material, formal, final, eficiente, decisión y éxito) en estado natural, o quede subordinado a éste de alguna manera.

De lo anterior se sigue que la cuestión sobre la naturalidad de la técnica remite a un doble origen: lo que de natural provenga en ella por su adscripción a un universo natural (fuerzas en estado natural...), y lo que de natural posea aún el hombre, que es su causa en sentido estricto y, por tanto, de quien dependa con la múltiple dependencia analizada en su momento. Por ello, en la medida en que el hombre y el universo se artificialicen, en la misma proporción o grado lo hará isomórficamente la técnica; en cambio, en la proporción en que ambos queden sometidos a lo natural la técnica correspondiente lo estará también. Por esta razón, como se verá, todos los tipos de técnica que encuentra GB quedan contrapuestos bilateral, dialécticamente, en la oposición entre "técnica natural" o "técnica clásica" y "técnica supernatural" o "técnica actual"66.

Pues bien, sentado lo anterior, pasemos a caracterizar los tipos de técnica naturalizada y naturalista, pues aunque ambas convienen en ser técnicas de tipo "natural", son distintas como consecuencia de su adscripción a dos tipos humanos diferentes, aunque igualmente naturales, de los que son efecto.

6.3.2.1. Hombre primitivo, historia y técnica.

Dice GB: "El hombre primitivo -cualquiera: pasado, actual o futuro, en lo que tenga de primitivo- está siendo de manera tan inmediata, apegada y transfusa creatura de la naturaleza que ni siquiera sabe que lo es, menos aún puede comportarse como distinto de ella, y, por un afortiori irrompible, no puede serse y obrar como diverso de ella" (ET, 73-74). Es claro, pues, por la definición de "natural", que el hombre primitivo es "hombre natural". Esta secuela la hace explícita GB cuando dice: "hombre natural o primitivo" (ET, 80).

Ahora bien, advierte GB que "hombre natural" o "primitivo" es un tipo humano que, en sentido riguroso, no se da excepto en determinadas ocasiones67, y de ahí que diga: "Cada uno de nosotros no podemos ser hombres sino siendo Hombres: el Hombre es Hombres" (M, 353). Esta singular afirmación del autor hace necesaria la explicitación de las razones que la apoyan.

En Metafísica, GB distingue tres estados (o tipos de seres) humanos diferentes: "animalmente humanos", "humanamente animal o simplemente humano" y "creadoramente humanamente animal o animal creador"68.

El "animalmente humano" es el estado ínfimo en que un hombre está siendo tal, pues en rigor apenas lo es, excepto por su diferencia especifica, resultando un tipo más de animal. Estado, metafórico y también real para GB, de "durmiente", es decir, de ignorancia de su propia realidad, que no descubre aún:

"Los ojos de los animales ojean simplemente el mundo (...) mas no lo ven, cada uno, a no ser que se vean entre ellos, o que el ojear uno a otro ascienda, por original salto, a visión, de la que surgirá lo visto como algo nuevo, real, simplemente real, frente a lo real-de-verdad (radiatorio,campo electromagnético...); no nos consta, por decir lo menos, que al ojearnos los hombres -y, por salto cualitativo y original, ver que vemos-, lo visto por los hombres sea lo mismo que lo visto por los animales. Al echarnos a dormir, al hallarnos dormidos, los ojos revierten a su función simple de ojear; los oídos a la de orejear, el entendimiento a la de pensar...; y yo a la de yo cualquiera, y, en el mejor de los casos, soñamos: en colores soñados, en sonidos soñados, en que yo soy yo. Y eso que ojeo, orejeo, pienso... al soñar, es real y está adscrito de peculiar manera real a lo real, mas no repartido y coajustado en Mundo" (M, 351-352).

Por tanto, los primitivos "viven en un universo sin llegar a construirse para sí un Mundo" (EG, LI). De otro modo: poseen paisaje natural: "En el inicial y primitivo "paisaje natural" el hombre, cada hombre, se vivió como uno de tantos animales -algunos con garras, otros en cuatro patas... algunos con "mente", con racionalidad a servicio de su animalidad. La solidaridad de los hombres se constituía dentro de esos paisajes naturales que son familia, tribu, orda... Nunca existió ni pudo existir entonces algo así como "el paisaje natural" humano" (ET, 121).

Lo que hace al hombre naturalmente diferente de otros animales (específicamente diferente que no ontológica o genéricamente) es la racionalidad: "El hombre es, de natural, animal racional" (IFAM, 184); "El hombre posee, por naturaleza, alma racional" (IFAM, 85); "Animal racional es definición de hombre en estado natural. Hombre-cosa entre cosas. Algunas, cuando más, le ven; ninguna le mira" (IFAM, 188). Mas, en cuanto primitivo, no sabe que lo es de modo que no puede potenciar semejante distinción natural (dada, cual presupuesto) sobre el resto de animales: "Tal tipo (o estado) del hombre es o se es cual creatura del universo, máximamente dependiente de él, en cuerpo y alma, potencia y sentidos.(...) El hombre en cuanto primitivo, (...) es (su) ser por modo de dejadez óntica, de relajo total"; " es su ser como consignado al Universo. Y así (...) se halla siéndose, aun antes de toda sospecha, atisbo, tentaciones de rebeldía, ocurrencias de evasión"; "dulce tranquilidad (...) enajenación previa del primitivo (...) estado de ser, de identidad inmediata con el Todo o con lo que se crea ser Todo -bajo uno u otro nombre" (ET, 78-79).

Tal estado, como ya advertía GB en la etapa heideggeriana, no es propicio para el surgimiento de la técnica: "en tal estado la surgencia de una técnica es improbabilísima; (...) )A quién, dejado a, resignado a, relajado al universo va a acudir la inversa: servirse del universo, someterlo a sí, humanizarlo, (...)?" (ET, 80).

En definitiva: "El hombre natural -animal natural y racional natural- no inventa ni puede inventar nada; es lo que es desde nacimiento, por vida, hasta muerte" (IFAM, 187), pues "El hombre comienza a humanizar el universo -o trocar lo natural en mundo- cuando comienza a saberse distinto del animal o de la planta, de los minerales o de los astros, de los espíritus, dioses o Dios, y, además de saberse distinto se comporta como distinto de ellos" (ET, 73). O lo que es lo mismo: el hombre primitivo o natural es aquél que no hace hallazgos, ni siquiera el mínimo de descubrir su diferencia específica y, en consecuencia (por un "a fortiori irrompible"), darle la ocurrencia de potenciarla en "hallazgo" (hacerse distinto), por tanto, con mayor razón aún, no hará inventos. Así, pues, en este caso la historia ni siquiera surge a estado de "comienzo" o "prehistoria", ya que si "La técnica es historia; o es el ser, la realidad, en estado histórico" (ET, 138), y el hombre primitivo no tiene técnica, entonces tampoco tiene historia.


1 Cf Ex, 157-160.

2 Cf AFC, 67-71; ILF, 153-154. Por lo dicho, es claro que el término "percepto" (Cf IFAM, 53-60, 75-82) será una elaboración posterior del mismo tema, y que todo ello entra en la categoría kantiana de "fenómeno", a la que GB suele refiere con el término "aparencial", como habrá ocasión de comprobar.

3 Cf todo lo dicho en AFC, 71-73. Sobre el peligro que cierto funcionamiento social puede conllevar para la vida superior y su relación con la técnica, se verá en otro capítulo.

4 Cf AFC, 74-75.

5 Cf IVF I, 255-261.

6 Cf DCP, 14-16; NGFC, 239, 249 y 254.

7 De alguna manera, como enseña el Tao, "avanzar" significa ir lejos; "ir lejos", significa regresar.

8 Se sirve GB de Disputatio metaphisica II, sect I, 1.

9 Sobre otros tipos, Cf SCFOS, 187.

10 Cf SCFOS, 188.

11 Así lo expresa GB cuando, explicando a Suárez, dice que se llama formal por tres razones: a) porque es "la forma más perfecta a que puede llegar la mente, el ápice de los actos de conocer -pues es conocer en mí y para mí lo otro y conocerlo así por un acto mío-"; b) "porque es el que propia y rigurosamente presenta, así en activo, las cosas a la mente, que el concepto en fase de especie impresa no presenta las cosas a la mente sino que ellas son las que se presentan a sí mismas"; c) porque "en el concepto formal y con su formación llega a su término último la actividad mental, y, como esta actividad es inmanente, lo producido por ella se queda ya como forma última de la mente (a)". Por tanto, dice GB, "El concepto formal no es, pues, en este sentido sino el procedimiento o acto de interiorizar activamente, para mí y en mí, el objeto" (Cf SCFOS, 189).

12 Cf THFF 34-35.

13 Por ello, en cierta ocasión dirá GB: "El sentimiento de impotencia frente a lo natural, característico de la época medieval, dictaba a la conciencia teórica, y a la filosofía, semejantes sentencias, al parecer científicamente neutrales. Pero ya hemos aprendido modernamente a maliciar, y a ver "detrás de la Cruz al Diablo"; detrás de las teorías, a la Vida" (Ex, 68). Sobre la relación entre teoría y praxis técnica ya se ha indicado en otro lugar, y aún habrá ocasión de tratar de ello, cómo desde bien temprano GB establece la conexión con primacía para la praxis, de modo que dependiendo del tipo de técnica y de artefactos que la vida dispone en una época histórica para transformar más o menos radicalmente lo físico-natural, así elaborará su mundo teorético característico. Obviamente, esto plantea cierta contradicción, al menos aparente, con la afirmación según la cual los tipos de técnica están en función de los tipos de vida científica y, por tanto, teorética. En rigor, no hay tal contradicción, como habrá ocasión de comprobar. (Elaboramos la expresión primacia para la praxis inspirándonos en la obra de Nicholas Rescher La primacía de la práctica).

14 Cf THFF, 19-20.

15 Dice GB: "Se entiende por concepto objetivo: "aquella cosa o razón que se conoce o está representada propia e inmediatamente por y en el concepto formal" (Suarez ibid.). Y así cuando concebimos "hombre", el acto que formamos activamente en la inteligencia para concebirlo es el concepto formal, mientras que el hombre conocido y representado en tal acto se llama concepto objetivo", y trae esta razón: "llamándoselo "concepto" por denominación extrínseca tomada del concepto formal, por el que se concibe el objeto; y por este motivo se llama propiamente objetivo, "porque no es concepto, en cuanto forma que haga de término intrínseco de tal concepción, sino que se ha como objeto o materia sobre la que versa el concepto formal y a la que tiende directamente la intención mental" (Suárez, ibid.)" (SCFOS, 190). Además, "el concepto objetivo o el contenido del concepto formal puede ser algo universal, común, vago, indeterminado" (o.c. 191).

16 Cf en Metafísica (1963), "primero" como comienzo.

17 Dice GB: "en el entendimiento humano se producen simultáneamente dos conceptos primeros: uno que es primero y primario, el concepto natural de ser; y otro que es solamente primero, a saber: el concepto de ser concretado o ejemplificado en el tipo de cosa característica del mundo histórico en que se nazca. Y no hay contradicción alguna en que haya dos conceptos del mismo objeto: uno primero-primario y otro simplemente primero, puesto que lo son en órdenes diversos y con funciones diferentes, una superior y otra inferior. (...). Además, se ha de afirmar que el primer objeto o material sobre el que trabaja el concepto natural de ser es el concepto primero de ser, primero según las características de la época histórica" (DCP, 41).

18 Cf DCP, 39-40.

19 Cf "primario" en Metafísica.

20 Cf DCP, 27.

21 Cf DCP, 27-34.

22 Cf DCP, 35-37.

23 El propio autor presenta su intento en estos términos: "indicaciones para una posible solución de este tema" (DCP, 38), y al final del cual dice "con estas sumarias indicaciones tal vez resulte posible sintetizar sentencias a primera vista contradictorias" (o.c. 41), no presentando ya la seguridad que en cambio tenía sobre el concepto natural de ser: "Quede en firme por la cuestión anterior el dato básico que asegura la realidad y derechos de la preontología; a saber: que se da un concepto natural de ser. La cuestión no se puede ya fundar en datos, tomando esta palabra en su sentido propio anteriormente fijado (Art.2; I.4), sino en hechos o en razones. Y por consiguiente, su decisión queda sujeta a la comprobación experimental o a la validez de las razones aportadas, que a su vez, dependerán de presupuestos ontológicos estrictamente tales" (o.c. 27).

24 Cf DCP, 35-37.

25 Tal es el caso de Cayetano (cf DCP, 39-40).

26 Precisamente, la tesis central de BTC (1946) es la dependencia del dominio teórico respecto del práctico-técnico; concretamente, cómo las diversas teorías sobre el tiempo (trato explícito con el tiempo) surgen del tipo de artefactos con que el hombre lo mide en una determinada época histórica (trato implícito con el tiempo).

27 "La Historia se constituye por "invenciones", es decir por actualizaciones (¦nÝrgeiai) sobrenaturales, naturalmente imprevisibles. Es por esto que los instrumentos (¦n-Ýrgeia, Ðrganon, §rgon), materiales o no; las técnicas, materiales, psicológicas, mentales: métodos de abstracción, de duda metódica, método trascendental, fenomenológico, psicoanálisis existencial..., pertenecen propiamente a la Historia. (...). Cada conjunto de "invenciones": realidades naturales en acto sobrenatural, constituyen "una época histórica"".

28 "La Unidad de una época histórica proviene de la unidad de sentido que un tipo de Vida da al conjunto de las invenciones propias y transmitidas, incluso en uso, en actividad (¦nÝrgeia)".

29 "La Vida: es la fuente última de invenciones o actualizaciones sobrenaturales de los seres en acto natural. La espontaneidad, esencial a la Vida, procede por generación espontánea. Que la vida surge y debe surgir por generación espontánea y que procede y debe también proceder por generación y regeneración espontánea, es simplemente otra fórmula del principio de identidad, aplicado a la Vida, a la espontaneidad esencial".

30 "un niveau naturel d'acte par rapport à des conditions données, ou dans l'univers ou bien ambiance finie" (DCOF, 974).

31 Cf DCOF, 973.

32 Cf DCOF, 974.

33 Cf DCOF, 974.

34 "El acto natural representa un nivel estable de hecho. El hecho fundamental para la Historia es haber descubierto que se trata aquí de un nivel de hecho, y que los seres naturales admiten incluso actualizaciones reales sobrenaturales, actos nuevos, llamados ¦nÝrgeiai, que aseguran la realidad original de la Historia: de lo que pasa y puede incluso pasar a la Naturaleza: a los seres en acto natural".

35 Llama Aristóteles "dínamis" a una potencia natural, y "telos" al término natural del desarrollo de dicha potencia natural, es decir, al acto. Pues bien, el acto o "entelequeia" es punto de partida (potencia) para otro acto, éste sobre-natural, es decir, el acto natural no es la actualidad última, admitiendo potenciación mediante un acto artificializador o violento, forzado, que es el trabajo (ergon) (Cf DCOF, 973).

36 "La estabilidad del nivel natural se restablece automáticamente; es decir, el acto sobrenatural o la realidad histórica es inestable en relación a la estabilidad del nivel natural. Razón intrínseca de la temporalidad óntica de la Historia".

37 "Son hechos tanto la existencia como la estabilidad de un nivel natural de acto pero no se puede decir que haya un límite superior o nivel supremo para las actualizaciones sobrenaturales. Posibilidad de un progreso indefinido (no digo infinito) de la Historia, de las ¦nÝrgeiai".

38 Cf DCOF, 975.

39 El mismo ejemplo puede encontarse en AFC. Resulta igualmente significativo un texto de "Prometeo encadenado" (Cf XVI y XX).

40 Por "filosofía moderna" entiende GB la de autores como Bergson, Heidegger o Whitehead (Cf Ex, 65). Recuérdese que, según GB, fue Kant el fundador del filosofar moderno con el cambio introducido en la perspectiva del preguntar; cuestión que valoraba como la única originalidad filosófica, en rigor, desde los griegos.

41 Parecidas afirmaciones pueden encontrarse en otro lugares de la obra referenciada (Cf vg., pp. 129-130, 217, 274...).

42 Cf también CSFA, 107.

43 Cf ET 31-32, 81-82.

44 Frase del mago Zaratustra conservada por el ejemplar renacentista de Marsilio Ficino (Cf vg. De magia a técnica, p. 197).

45 Para otras cuestiones técnicas (uso, enser, utensilio...), ver M, 43-55. Sobre ello se tratará más adelante.

46 En rigor, como se verá, el tipo de historia fundado por hallazgo es de tipo "prehistoria", o "historia en fase prehistórica".

47 Esta categoría ya aparece, al menos, en IFAM (Cf 36-38), y no es otra, en realidad, que lo que en Metafísica denomina "material".

48 Cf CSFA, 149.

49 Recuérdese la concepción bacquiana de libertad en situación: de la necesidad de límites para que exista auténtica libertad o transfinitud (ejemplo de la paloma kantiana).

50 Cf CSFA, 91.

51 Cf CSFA 58-59.

52 No es esta exactamente la postura defendida en Metafísica, donde lo que interesa destacar es el hecho de que el "invento o artefacto" (o.c. 186) (artificial de segundo grado) se caracteriza por ser la demostración de que una propiedad natural puede ser aislada de su concreto natural y seguir existiendo incluso con mayor grado de eficacia (volar y sólo volar), y que tal eficacia ha de ser puesta a servicio humano: que los "artefactos" "miran" al hombre cual "creatura" a "creador" (Cf o.c. 337-338). Ahora, sin embargo, la exigencia para denominar "invento" a un artefacto es mayor, llegando a considerar hallazgo a los artefactos con estructura de artificial de primer grado y de segundo grado con designio natural. Esto implica que el montaje es insuficiente para delimitar lo auténticamente artificial de lo artificial con lastres de naturalismo. En cualquier caso, no se trata de cambios radicales en sus conceptos ni teoría general, sino de profundización en la misma, adaptando el léxico a esa radicalización en la valoración de lo artificial como opuesto a lo natural. IFAM sería una obra de transición, pues distingue entre hallazgo e invento, aunque a todo lo que "mira" al hombre (ha sido hecho por plan para él) denomina "enser", entrando en tal categoría desde sílice tallada hasta libro. Por otra parte, enser es identificado con invento y producto. Hallazgo, en cambio, es aquello que mantiene casi íntegras sus propiedades naturales, de modo que si mira al hombre es por casualidad, no por haber sido hecho para ello, y así entran en la categoría de hallazgos silogismo, yesquero prehistórico, fruta cultivada... Además, no basta juntar hallazgos para que resulte invento (Cf todo ello en IFAM, 34-35, 41, 146). En ACC puede observarse lo mismo: la no exigencia de designio artificial para calificar a un ser artificial de invento o artefacto (Cf. o.c. 136-137).

53 Cf ET, 97-98.

54 Aparecen en esta obra tres fases históricas establecidas por el mismo criterio de servir a fines artificiales (Cf TMTC, 96). Sin embargo, "señor" equivale a creador o "trabajador" (Cf o.c. 87). Este aparente nuevo vaivén terminológico puede explicarse desde lo que dice en CSFA, tal como vimos: que ser dueño es secuela de ser creador. En TMTC radicaliza la exigencia de estructura científica artificial para que un objeto artificial resulte artefacto, al que llamará, entonces, "tecnema", nueva categoría para lo artificial real-de-verdad, y que ya analizaba en EFC, y explica la diferencia entre "operación" y "acción", resultando propio de lo artefactual o constructo la operación: son lo que hacen; su ser es su acción, mas acción que es operación, y de ahí que sólo serán artefactos las creaciones o productos (TMTC, 97-99).

55 Aunque citamos por PPPMM (1985), en realidad, excepto la parte I, las tres siguientes (a las que pertenecen los textos que se citen en adelante, si no se advierte otra cosa) fueron publicadas en 1965 bajo el título Humanismo teórico, práctico y positivo según Marx. Esto es importante notarlo por una cuestión que se verá en breve.

56 Trastornar el orden de lo natural de modo que por artificialización quede invertido en todos los órdenes: "producir distinciones; transformar lo (inicialmente) material en inmaterial; lo naturalmente inmaterial; lo temporal (inicial y dativamente) en intemporal; lo (naturalmente) sucesivo en positivamente simultáneo; lo (neutralmente) contemporáneo en positivamente simultáneo; lo (naturalmente) materia, en radiación...; lo (simplemente) pasado, en pretérito..." (CSFA, 298).

57 Recuérdese la advertencia respecto del año en que, por vez primera, fueron publicados estos textos (1965).

58 Cf M, 330.

59 Cf M, 132.

60 Esto mismo parece suceder en Metafísica (Cf pp. 330-331), obra escrita, como se dijo, entre 1958 y 1960.

61 Recuérdese cómo para GB el tipo de técnica precede al tipo de ciencia teórica, y cómo, a su vez, la técnica es manifestación de lo que la vida hace o le pasa ya silenciosamente en su "hondón" (Cf ILF,9-13). Por tal razón, lo "actual" en tanto que aplicado a lo teórico (ciencia, filosofía...) será isomorfo con lo que técnicamente ya está sucediendo aún antes de proponérselo el hombre consciente y voluntariamente. Si aplicamos este principio al esfuerzo teórico del propio autor, resulta que en el momento en que GB cae en la cuenta (hallazgo) de lo que sucede en los motores de explosión, y se decide a potenciarlo, al menos reflexivamente, GB estaría haciendo una tarea propiamente filosófica o derivada, isomorfa con la técnica de su momento histórico: técnica "actual".

62 Se trata de resaltar un elemento que ya se encontraba en obras anteriores: energía atómica como caso real, obra del hombre, del proceso creciente del hombre y universo de finitud a infinidad (Cf vg., AFC, 18).

63 En el hombre es la "gana" la espontaneidad radiactiva que debe encauzarse en libertad social, siendo el motor, como se verá oportunamente, el socialismo (Cf. PPPMM, 135-139). Mas aún: "las ganas de infinidad del hombre son su verdadero y real motor de expansión y explosión" CTA, 193). Dicho de otro modo: la transfinitud.

64 Es posible precisar cronológicamente este cambio con bastante exactitud, pues en el artículo CTHFA, publicado en marzo de 1966, cuando usa el término "actual" no lo hace en referencia a lo explosivo. En cambio, en UVMLH (publicado en mayo-junio de 1966) sí lo hace. Quizá sea significativo el detalle que presenta el título: "una vez más...", pues se trata de hablar de lo mismo; de una cosa que siendo la misma (libertad e historia en este caso) no permanece idéntica en su pensamiento, al repensarlo desde un nuevo matiz que añada nuevos avances a las conquistas anteriores en tales temas.

65 En estas obras, a pesar de distinguir explícitamente entre artificial de primer grado (servir para) y de segundo (hecho para), no hace lo mismo, como parecería coherente, con los términos "Señor" o "Dueño" (alguien que posee algo pero no lo ha hecho, es decir, es suyo porque se sirve de ello) y "Creador" (el que adquiere derechos sobre algo (señor) por haberlo hecho (creador) y, consecuentemente, se sirve de ello), de modo que utiliza ambos indistintamente como es claro en diversos textos (Cf M, 299, 335-338; AFC, 75-82).

66 Lo natural es siempre estado previo al artificial y respecto del cual éste debe ser entendido por contraposición (Cf TMTC y EFC). Este es el método que sigue al caracterizar la técnica supernatural respecto de la natural en ET. En realidad se trata de la aplicación del principio de racionalidad retrospectiva.

67 Este epíteto no tiene el mismo significado que en antropología o historia, aunque lo incluye. Se trata de un estado en el que los hombres actuales podemos recaer en cuanto colectivo cultural, aunque de forma actual (Cf ET, 79), y en que como individuos ya caemos de hecho en ciertos momentos de nuestra vida cotidiana; no obstante, se trata de un estado que en su puridad no es frecuente ni siquiera históricamente, de modo que GB más bien lo usa en sentido laxo: "En rigor de concepto y de palabra, hombre natural no lo ha habido jamás -fuera tal vez, de esas horas, no computables como y por horas, destinadas al sueño, o e ratos consumidos en borracheras, orgías y bacanales" (ET, 85).

68 Cf M, 354.