CAPITULO 4: TÉCNICA Y MUNDO

4.0. Introducción.

En el capítulo segundo se analizó la estructura de lo real físico y se hizo un primer acercamiento a la humana desde la perspectiva de la causalidad, mostrando el modo en que GB los hace converger en el dominio artificial-técnico, de forma que le resulta posible concebir con base científica el proyecto filosófico de transustanciar al hombre en Dios (creador, causa) y, correlativamente, el universo en mundo artificial-técnico (efecto en sentido estricto). En el presente capítulo se procederá al análisis y sistematización de la estructura con que lo artificial técnico aparece caracterizado inicialmente en el pensamiento de GB. Al hacerlo, se mostrará cómo dicha estructura se forja en nuestro autor partiendo de una lectura crítica del heideggeriano "mundo admanual".

Con ello se demuestra que, respecto de la técnica, el interés de GB durante el período comprendido entre mediados de la década de los cuarenta y finales de los cincuenta se centra en poner de manifiesto su carácter transcendente, frente al de simple invención y manejo de artefactos. Tal es, a nuestro juicio, lo que en última instancia implica la caracterización de lo artificial técnico como "mundo". Y puesto que "mundo" es concreción de "Mundo", el dominio constituido por lo artefactual-técnico será concreción de la transcendencia humana frente al universo físico. Todo ello es puesto de manifiesto, durante el período citado, desde categorías heideggerianas críticamente utilizadas.

Como resultado de dicho intento, y es la segunda afirmación, el término "mundo", en tanto que sinónimo de transcendencia humana frente a lo físico-natural, quedará unido permanentemente al de "artificial" o "técnica" en el pensamiento de nuestro autor, convirtiéndose en conquista irrenunciable que sabrá integrar, manteniendo lo fundamental, con nuevos avances teóricos (marxismo...). Este avance debe unirse al realizado durante la etapa histórico-vital, donde la conquista teórica convertida en elemento permanente de su pensamiento es la relación isomórfica entre tipos de vida y tipos de técnica, mediante el "plan categorial-vital".

Sin embargo, y es la tercera cuestión a demostrar, para poder asumir plenamente la idea de mundo artificial como factum de la transcendencia humana, GB deberá desmarcarse de Heidegger, pues tal como el autor alemán lo concibe resulta inservible al proyecto de nuestro autor ya que, como se verá, aquél considera lo técnico-artefactual como devaluación de la transcendencia humana en el ente (caída). Al rastrear tal desmarque irá apareciendo lo peculiar de la posición de nuestro autor, quien, frente a Heidegger, concibe el mundo admanual como la verdadera realización (enmaterialización) de la transcendencia humana manifiesta en el poder creador humano.

Por la acción técnica la transcendencia transcendental se dota de la eficiencia de las causas del universo físico quedando éste, correlativamente, elevado ónticamente, es decir, sometido a la transcendentalidad humana, pudiéndose afirmar entonces que se humaniza, dado que es el hombre el analogado principal en el acto creador o artificializador. De otro modo: frente a la concepción heideggeriana de la transcendencia humana como simple transcendentalidad (transcendencia en primera potencia), GB sostiene la transcendencia como transcendentalidad transcendente, es decir, una transcendencia en segunda potencia, que engloba y desborda la mera transcendentalidad como forma superior de la transcendencia, pues por la transformación real de lo físico mediante la técnica los modelos artificiales transcendentales adquieren realidad de verdad (enmaterialización), dejando de ser realidades sin eficacia alguna sobre lo real físico (ideales), para convertirse en planes rectores del funcionamiento de lo real físico artificializado (montado en artefactos).

Cuando eso sucede, si bien lo transcendental queda lastrado de materia, sin embargo tal inmersión no se hace sin ganancia óntica, pues por su acatamiento de las leyes del dominio causal físico y su sometimiento a las condiciones de la sustancia material, se inviste del poder de su contrario esencial, convirtiéndolo en su aliado contra aquél. Desde esta perspectiva, la superioridad de la transcendencia humana radica en su capacidad-habilidad para hacer de la necesidad virtud, logrando hacer de su enemigo el mejor aliado para dar cumplimiento a su dinamismo constitutivo: vida humana como transfinitud transfinitante hacia el límite Dios. Por ello, resulta claro que la concepción dialéctica señor-siervo está presidiendo, silenciosa pero eficazmente, la concepción de "mundo artificial", aunque extrapolada al dominio cósmico (recuérdense la dos tendencias constitutivas del universo, ascendente y descendente, cada una de ellas luchando por imponerse a la otra)1; una concepción dialéctica que irá pasando a primer plano (temático) en el transcurso de décadas posteriores.

En definitiva: el hombre, en cuanto ser natural, está a merced (siervo) de las fuerzas naturales (señor), mas sabrá cómo imponerse al universo natural re-creándolo a su imagen y semejanza en mundo artificial a su servicio de modo que, de siervo, el hombre surge a creador y, por secuela, a señor.

Ver, por tanto, cómo se articulan todas las ideas anteriores en trato crítico principalmente con categorías heideggerianas y, como resultado de ello, asistir al surgimiento de la estructura de lo artificial técnico en el pensamiento de GB, será el objetivo del presente capítulo.

4.1.Técnica y mundo.

4.1.1. Primer esbozo de una teoría sobre la estructura de lo artificial.

Advierte expresamente GB sobre la necesidad de no confundir "Mundo" con "mundo admanual"2. Para comprender las razones de dicha advertencia, así como sus implicaciones, se hace preciso notar la influencia de Heidegger en GB, especialmente a través del término "mundo admanual". En IGE aparece esbozada por vez primera en la obra bacquiana una teoría sobre la estructura de lo artificial en cuanto "mundo admanual"; teoría que, a pesar de su brevedad3, resulta fundamental para lo que nos proponemos en este capítulo. Este interés es doble si se considera el hecho de que GB expone el tema heideggeriano desde posiciones propias4. La deuda de nuestro autor para con Heidegger se hará evidente en la exposición de los elementos nucleares del esbozo citado; elementos que se irán complicando con otros nuevos en desarrollos futuros.

4.1.1.1. Lo "admanual" como "enser".

"Admanual" es término con el que GB traduce el "Zu-handen" de Heidegger: "mundo admanual (ad-manus, zu-handen)" (o.c. 41)5. Si se considera el significado vital que el vocablo "mano" posee en GB, y su simbolismo respecto del tipo vital romano visto en otro capítulo, la relación entre la forma latina "ad-manus" y "zu-handen"6 habla bien a las claras del matiz apropiativo y dominador que preside el entramado "ad-manual", independientemente del grado de concienciación alcanzado respecto de tal acción por parte de quien la realiza. Por ello dice GB: "cariz admanual, algo para las manos" (ibid.)7. El "para la mano" implica, como se verá con mayor detenimiento más adelante, un "para algo, para alguien" (Ex, 256), mas tal "para" (ad, zu) está indicando un tipo de relación que desborda ampliamente cualquier sentido de pura y simple teleología operativa, remitiendo por ello a la transcendentalidad y transcendencia humanas.

En el mismo sentido que el "ad-manus" o "zu-handen", interpreta Bacca el "pragma" aristotélico: "cara de cr®mas pragma; cosa práctica, manual" (IGE, 41)8, de donde resultan equivalente "cosa práctica, -admanual, instrumento, apresto..." (o.c. 42).

Pero para referirse a una cosa concreta con carácter "admanual", GB prefiere violentar el vocablo castellano "enseres", con el que se designa un conjunto de cosas para uso doméstico o profesional, y utilizar el de "enser"9. Hay, cuando menos, dos razones conexas para esta elección: una, de tipo estético: "voy a decir en vez de cosa práctica (...), 'enser', (...) ya que, con tal juego verbal, la serie: cosa admanual, ser, ente resulta casi homogénea: enser, ser, ente" (ibid.); la otra, más profunda y significativa, escondida detrás de la anterior: "Los en-seres son seres-en-el-mundo, no seres o ser simplemente, en despoblado y soledad" (LISE, 21)10 ; "En-ser es ente en estado de campo, campo de ser" (Ex, 263); "La palabra "enseres" lleva, en su uso clásico, adjunta la región (Gegend) o mundillo de objetos correspondientes" (o.c. 256).

Por otra parte, según GB: "una 'cosa' puede presentar la forma de ser y, por fin, la de ente" (IGE, 40), pero también puede aparecerse, dice, con su propia "cara"11, de modo que podemos preguntarnos con él: ")En qué consiste, pues, la cara de cosa en cuanto cosa?" (IGE 40). En realidad, las cosas en cuanto tales no tienen "cara", sino "cariz admanual" (o.c. 41), o "cara ineidética", pues se hallan desprovistas de carácter eidético12; no son algo "para la vista", ni ser ni ente, sino "para las manos", y tal es el sentido del "pragma" griego13.

Si se nos permite, y al estilo bacquiano, diríamos que son cosas para ciegos, pues afirma: "En las cosas con cariz de aprestos, de adminículos, de aparatos, de instrumentos, no se puede aún ni vislumbrar una idea, un eidos" (ibid.). En tal sentido "enser" precede a "ser" y "ente" en la serie anteriormente citada. La precedencia del aspecto práctico respecto del eidético es, pues, característica del "enser": "Las cosas, antes de aparecerse con cara de ser o de ente, presentan cara de cr®ma pragma; cosa práctica, manual. No tienen entonces propiamente cara, -que es algo para la vista, un atisbo de idea o una idea en mediodía-; ponen cariz admanual, algo para las manos. Son ad-minículos, ad-paratus (aparatos), aprestos" (ibid.).

El cariz admanual sobreviene a las cosas cuando el hombre se trata con ellas en plan "cotidiano", presentando así el mismo aspecto que el hombre que las trata: de neutralidad expresiva (inexpresión) o de aburrimiento: "Como si dijésemos: supongamos que la expresión suprema de la cara humana es la de alegría radiante; una expresión anterior sea la de alegría tranquila; se da además una expresión de cara que podemos llamar neutra inexpresiva, aburrida; expresión que podemos suponer aparece cuando tenemos que tratar con las cosas cotidianas, -sobadas, manoseadas, romas, insignificantes ya-, de la vida de todos los días" (o.c. 40). Pues bien, tal aspecto proviene "del hombre en cuanto práctico y cotidiano, inclusive con esa cara inexpresiva, ineidética, estúpidamente aburrida que ponemos cuando a tales menesteres nos entregamos" (o.c. 41). Por eso, como se verá al tratar de la historia, al hablar del concepto primero de ser como enser GB afirmará que el hombre poseedor de tal concepto primero de ser es un Don Nadie o Cualquiera.14

4.1.1.2. Lo "admanual" como "mundo".

Ya se dijo cómo "enser" hace referencia siempre a un conjunto dentro del cual cobra sentido, de ahí que GB diga "ajuar o mundo admanual"; "universo práctico, admanual" (IGE, 41). Mas se trata, y es aspecto fundamental, de un conjunto ordenado por leyes o relaciones no naturales, sino impuestas por hombre, es decir, artificiales: "el conjunto sistemático de las cosas con tal cariz admanual forma el 'ajuar', el universo, admanual del hombre en cuanto práctico y cotidiano", y así vg., "La organización geométrica del ajuar o mundo admanual es, desde el punto de vista geométrico puro, un sinsentido; y las leyes que unen entre sí los objetos admanuales nada tienen que ver con las leyes físicas. Las leyes de la caída de una pluma dentro de esa parte del ajuar que es el escritorio no sólo son un rudimento de las leyes de la caída de los cuerpos descubiertas por Galileo, sino que las encubren y despistan; son de 'otro' mundo" (ibid.).

Ese "otro mundo" al que se refiere GB es el mundo transcendental del hombre, mediante el cual éste impone artificialmente un nuevo tipo de relaciones entre las cosas, de modo que se muevan ya en ese "escenario" o ambiente relacional artificializado que es el mundo admanual.

En efecto: "las leyes que unen entre sí los objetos admanuales nada tienen que ver con las leyes físicas", pues es el hombre quien impone las suyas, las de su transcendentalidad, como se verá en este capítulo, comenzando entonces a regir una legalidad en punto a utilidad (técnica), que hace que el tipo de unión o relación entre enseres sea del tipo correlato práctico: "Dentro del mundo admanual cada cosa tiene su peculiar manera de presentarse, una semidefinición; y se dan algo así como correlatos prácticos de los conceptos, de las categorías, de la conciencia, del yo...; y hasta soluciones prácticas de los posteriores problemas teoréticos" (IGE, 41). Es de notar que el anterior ejemplo de la caída de una pluma en un escritorio es el mismo que le sirve para explicar en una obra anterior qué sea "escenario"15.

El aspecto de "correlato práctico" impregna el modo de ser el enser "en campo", pues "estar en campo" equivale, según GB, a estar en "Perenne y real disponibilidad" (por tanto, en estado de usable o útil) para lo que sea, en cualquiera que sea el dominio de que se trate (físico, visual, etc.)16; ahora bien, cuando el dominio es el "mundo admanual" tal disponibilidad lo es "para la mano", por donde se echa de ver que la disponibilidad tiene al hombre como centro de analogía, es decir, al servicio del hombre, para servicio suyo, de ahí que diga: "La palabra "enseres" lleva, en su uso clásico, adjunta la región (Gegend) o mundillo de objetos correspondientes (...); evidentemente el sentido de ser (Sinn des Seins) de esas cosas que son los "enseres" es la ad-manualidad (Zuhandenheit) el estar-a-la-mano y para-la-mano, con coajuste (Bewandthis) perfecto entre mano-enseres-mundillo (región, taller, cocina...). Un plato, una mesa, un martillo... no es ser, es un "enser" (...); enser-en-un mundo o mundillo, coajustado, encajado, coadaptado para la mano, para algo, para alguien" (Ex, 256).

Con ello, GB pone de manifiesto la presencia de "Mundo" funcionando como Ser o pantalla transcendental que dona cohesión, sentido, a lo real al someterlo a sus modelos, normas o legalidad transcendentales. Por su poder de "mundificar" el hombre se hace presente al universo de las cosas físico-naturales y lo empapa de transcendentalidad elevándolo a "mundo". En el caso de "mundo admanual", la "admanualidad" es el sentido con que la vida humana, en cuanto humana o vida superior, interpreta, digiere o envuelve, las cosas del "universo" y las convierte en "mundo" de tipo peculiar: "admanual".

En este sentido, debe advertirse que el "para" contenido en la expresión "para la mano", tiene implícito un doble aspecto: es "para algo" y "para alguien", e involucra, como se va viendo, algo más que una mera finalidad práctica, la cual no tendría interés alguno para la reflexión filosófica si no fuese porque tal aspecto está aludiendo (mostrando en perspectiva, no en plenitud) la transcendentalidad (Heidegger), y aun la transcendencia en segunda potencia (Bacca) de la vida humana.

García Bacca y Heidegger, como veremos, coinciden en concebir el finalismo práctico de la técnica en su doble dimensión de para algo y para alguien como concreción del finalismo transcendental que funda "Mundo", en cuanto dominio constituido por los componentes transcendentales de "Proyecto" (para algo) y, especialmente, "Designio" (para alguien). Ambos elementos fungen como condiciones de posibilidad transcendentales de la finalidad práctica (valor utilidad) definidora de la acción artificializadora de tipo técnico. La valoración de este hecho por parte de ambos autores, en cambio, será, como habrá ocasión de comprobar, bien diferente.

Por otra parte, puesto que "mundo admanual" es conjunto de enseres, y "enser" es aspecto previo a ser y ente, "mundo admanual", en consecuencia, habrá de ser un tipo de "mundo" previo o precedente a cualquier otro tipo de mundo teorético en que entren seres y entes como elementos, y así lo manifiesta GB expresamente: "El mundo admanual precede, en el orden cronológico, al mundo eidético, -óntico, fenomenológico, ontológico-, y posee una estructura peculiar" (IGE, 41). De ahí que se refiera a él como "mundo preliminar, limen o umbral precedente del teorético" (o.c. 42)17.

4.1.1.3. Admanualidad y tipos vitales.

Como no podía ser menos, dadas las implicaciones que vamos mostrando entre "mundo admanual" y vida humana y, por tanto, a través de ella con la vida en general, siendo consecuente con sus desarrollos GB dirá: "La estructura del mundo admanual no es unitaria, como se podría pensar tragándose sin discernimiento ciertos capítulos de Sein und Zeit de Heidegger; depende del tipo de vida en que se halle centrada la vida concreta" (ibid.).

La afirmación resulta fundamental, pues no es sino la confirmación de lo que venimos diciendo acerca del avance realizado en el período de su pensamiento marcado por categorías histórico-vitales, y que permanecerá en épocas posteriores como algo irrenunciable aunque repensado desde categorías nuevas (actuales). "Técnica" dice ahora "mundo admanual" isomorfo con cada tipo vital, de modo que con ello GB rechaza que la "admanualidad" sea la interpretación primera que del ser se hace en cualquier época histórica tal como por el contrario afirma Heidegger, y de ahí que afirme que su estructura no es unitaria. Esto debe ser entendido en el sentido de que si bien existen unas notas comunes definidoras de la acción técnica, frente a otras más o menos similares, con independencia de la época histórica en que se contextualice, la valoración que de ella y del dominio que funda, es decir, del "mundo admanual", haga cada tipo vital y, en consecuencia, la posición que la técnica y lo artificial artefactual ocupen en la escala de valores en cada caso, serán sin embargo bien distintas.

Que esto es así resulta meridianamente claro si se atiende a los dos ejemplos extremos de que se sirve GB:

a) El caso heleno:

"Lo característico de la mentalidad helénica se cifra en lo siguiente: el mundo admanual helénico estaba organizado de tal manera que el paso al mundo teorético era no solamente una 'posibilidad' vital sino una 'tendencia' vital; era un universo admanual con resquicios y claraboyas hacia lo ideal.

Y ello porque el heleno era un visual nato. En él, el conjunto de palabras: cosa admanual, ser, ente, se transformaba en una serie ordenada y convergente hacia ente; las cosas admanuales eran pocas (relativamente, por ejemplo, al mundo admanual de una civilización mecánica) y mal estructuradas como prácticas" (IGE, 42).

b) El caso moderno:

"Supongamos un tipo de vida centrado vitalmente en el tipo de vida admanual; si en el ambiente histórico en que vive se hallan ciencias teoréticas hará una filosofía de tipo positivista, una física de tipo mecanicista, unas matemáticas de tipo constructivo (intuicionista moderno), una lógica de tipo Whitehead-Russell, etc. Tal tipo de vida nos proporcionará un tipo de mundo admanual riquísimo en estructuras, el mundo admanual más manejable, apresto, a punto y a mano" (ibid.).

Tal manejabilidad se debe, en este caso, al formalismo que presentan la ciencias y al hecho de que tras los artefactos se halle tal estructura científica, de ahí que GB diga: "No hay lógica más menejable que la lógica matemática inglesa de nuestros días, ni física más a mano que la física mecanicista del siglo pasado (aquellas lindas máquinas teoréticas de Faraday, de Maxwell, de Boltzmann: cada máquina, una encarnación de una teoría, y hasta el modelo atómico de Rutherford); y, lo que es el colmo, aquella filosofía tan manual, tan para manuales, de un Hume, de un Spencer, de un Mill, de un William James" (o.c. 42-43).

Por lo dicho hasta aquí, y como aún se ha de ver más técnicamente, es clara ya la deuda de GB para con Heidegger en lo relativo a la concepción de la estructura de lo artificial. Pero también en lo concerniente al interés suscitado por la labor del filósofo alemán al ponerse a considerar filosóficamente el fenómeno técnico, como queda patente cuando nuestro autor considera al filósofo alemán "pionero" en la citada faena la cual, aunque calificada por GB como novedosa y problemática, el autor alemán lleva a cabo, a su juicio, modélicamente18.

Igual de claro resulta, por lo que se va diciendo, el sentido original o propio: el histórico-vital, con que GB maneja la aportación heideggeriana a la creación de una filosofía de la técnica.

La crítica, en efecto, no se hará esperar, y fiel a la sentencia de Aristóteles según la cual el estagirita decía ser amigo de su maestro, pero más aún de la verdad, GB dará las gracias a Heidegger por los favores prestados despidiéndose de él para continuar su propia andadura19. Así, le veremos notando como insuficiente, y aún negativa para la transcendencia del ser humano, la concepción heideggeriana del "mundo admanual" como tipo caído o inferior de "mundo", sobre el que el filósofo teutón intenta elevarse pero sin conseguirlo realmente, por la falta de eficacia real de que adolece su pretensión al intentarlo sólo transcendentalmente, mas no transcendentemente.

En este sentido, valdría de Heidegger, salvando las distancias, la actitud que GB encuentra en Plotino y Platón: "en Plotino (...) pragma es una debilitación y sombra de la teoría" (IGE, 42); "Lo que distingue a Platón y Plotino de Aristóteles es que Aristóteles se detiene en el ente como en estadio final, mientras que para Platón y Plotino la forma de ente tiene que ser transcendida, superada hacia formas superiores, hacia lo Absoluto, hacia lo Uno" (o.c. 43). Por ello Heidegger, en su proyecto de elevación de la transcendencia humana sobre lo empírico hacía lo Absoluto, como también sucede en los casos de Plotino y Platón, no contemplará la posibilidad de hacerlo mediante la técnica y lo artificial, que resultan, por contra, un impedimento para tal ascensión. GB, en cambio, como se verá en su momento, elaborará un tipo de filosofía en que técnica y mística se unan sintéticamente de modo que la esperanza de ser Dios descanse sobre fundamentos científicos, antropológicos y filosóficos.

Pero si el proyecto fracasa, entonces, y como riesgo proporcional a la ganancia, en el peor de los casos puede acontecer nuestra condenación a la nada; si hay mejor fortuna, y aun dentro del fracaso, que sigamos existiendo pero debiendo aceptar que no podemos ser Dios, pues tal fracaso será la prueba real, no simplemente racional, de la existencia de Dios, de modo que sólo quedará acatarle tras pedirle perdón por la osadía. Sobre todo esto se tratará oportunamente; sirva por ahora tan sólo como contexto del tipo de cosas que pretendemos mostrar y hacia el que se encamina el presente análisis del pensamiento bacquiano sobre la técnica.

4.1.2. "Mundo" como fundamento de "mundo admanual".

Según GB, sólo el hombre tiene mundo; el animal, no. Hay, además, diversidad de "mundos" o "escenarios" donde las relaciones naturales entre las cosas son sustituidas por principios y leyes que el hombre les impone: mundo sensible, eidético, admanual... Comprender la estructura básica de cualquiera de estos "mundos" requiere ocuparse de aquello que los constituye como tales a cada uno de ellos, a pesar de las diferencias.

Por lo dicho, nuestra labor a continuación consistirá en demostrar técnicamente lo avanzado hasta aquí sirviéndonos de un texto paradigmático, pero escueto, y determinar lo propio de la concepción bacquiana de "mundo admanual", en tanto que tipo peculiar de mundo, a la vez que su carácter de "factum transcendentale" por el que el fenómeno "técnica" muestra su conexión con la dimensión transcendental, y aun transcendente, del ser humano. Habremos de atender, para ello, a una nueva y superior reducción categorial y óntica: la que Heidegger realiza respecto de la kantiana, y por la cual la vida superior logra un mayor grado de intimidad que viene a reforzar el carácter "personal" conseguido con Kant. Todo ello es muestra, una vez más, de la integración superadora de los avances teóricos que en cada etapa va consiguiendo GB; en este caso, de la teoría de los tipos vitales.


4.1.2.1. La reducción óntica y categorial en Heidegger.

Sírvanos la siguiente apreciación de GB como punto de partida:

"Y esta será, por tanto la característica de ser frente a la de ente en Kant, y de donde partirá Heidegger: a saber, una cierta realidad tendrá estructura de ser (Sein) cuando, sin ser ninguna cosa concreta (Seiendes) ni constitutivo cósico de ninguna, haga que un grupo de ellas se aparezca bajo un determinado aspecto. Ser es, por tanto, poder especial de especial presentación de las cosas, no cosa alguna" (NGFC, 167)20.

Puesto que ser no es cosa alguna, sino estado que puede adquirir cualquiera por el simple hecho de hacer que otra cosa aparezca por su medio, quedando ella misma oculta, de modo que tanto mejor hagan su función cuanto más "atemáticas" e "inobjetivas" resulten21, podrá decirse que ser es "condición que está haciendo posible que las cosas aparezcan" con uno u otro aspecto, como vg., el aspecto temporal: simultáneas, sucesivas..., pero sin que el tiempo mismo, en cuanto ser, lo sea con alguna; ser, pues, como "simple escenario cuya función es hacer que las cosas aparezcan" según las condiciones de aparición que él las imponga22.

Pues bien, las formas a priori, tanto del entendimiento como de la sensibilidad, poseen en Kant funciones de ser al hacer que las cosas en-sí se presenten con aspecto de "objetos" o "seres para la conciencia": "las formas a priori que son, en sí mismas, ser puro en su orden" (o.c. 171); "que son las funciones mediante las cuales las cosas ascienden a seres para la conciencia, a objetos" (o.c. 170).

En cambio, refiriéndose a Heidegger dice: "Mundo es, pues, forma a priori total, bloque de todas las formas a priori que haya, que hace posible que las cosas se me presenten como mundo, con unidad positiva en lo finito" (o.c. 174). Así, pues, la pluralidad de formas a priori sufre una reducción categorial que las convierte en "bloque" denominado "Mundo", por cuya acción, y correlativamente, en lugar de aparecerse las cosas como "objetos" aislados, aunque poseedores de contextura interna, lo hacen bajo aspecto de "mundo", es decir, los "objetos" quedan contextualizados en un entramado relacional tal que ninguno aparezca ya como entidad que es su ser aisladamente de los demás, con los que formaría un mero agregado o suma (Total), sino como parte de un ambiente o atmósfera común (Todo) del que reciben su ser en última instancia él y los demás (reducción óntica). Son múltiples los aspectos involucrados por las afirmaciones anteriores que deben ser explicitados a fin de notar la riqueza de matices que conllevan para comprender el pensamiento de GB sobre la técnica en tanto que fenómeno neta y exclusivamente humano.

La concepción de "Mundo" como "bloque" categorial supone, en efecto, una reducción categorial de consecuencias ónticas, pero esta acción y sus efectos no pasan del terreno de lo apariencial y, en consecuencia, no posee efectos reales sobre la estructura de lo real en sí. Notemos este aspecto y otros con él relacionados.

El funcionamiento de las formas a priori es comparado frecuentemente por GB con el de una pantalla cinematográfica23, pues al igual que ésta y sin perder por ello su unidad estructural básica, las categorías presentan una "doble vertiente" (NGFC, 174): "Las formas a priori kantianas, o las categorías en general, son, en uno, condiciones de posibilidad de la experiencia (aspecto correspondiente al de concepto formal suareciano) y condiciones de posibilidad de los objetos de la experiencia (aspecto correspondiente al de concepto objetivo); esta es la formulación moderna de las distinciones clásicas" (o.c. 164). En definitiva: "éste es el funcionamiento típico de una categoría: hacer de pantalla cinematográfica; uniforme al parecer y lisa, de horizonte, donde y desde el que "está ya", aun antes de cualquier presentación concreta, siendo posible la presentación de un tipo de cosas concretas y no de otras; y dentro de tal tipo, de cuántas haya o haya de haber" (Ex, 161).

Pues bien, "Mundo", en cuanto "bloque" categorial, presenta las misma propiedades básicas que las categorías kantianas, pero potenciadas en varios aspectos por la mayor unificación conseguida bajo la forma de "Mundo". Vayamos por partes.

Dice GB: "tiene Mundo, en Heidegger, la doble vertiente de toda forma a priori kantiana: a.1) es condición de posibilidad de la experiencia (vertiente hacia el sujeto) o, como dice un poco sibilinamente Heidegger, es el "en donde" (Worin) se articula y entreteje el comprender (...); en el Mundo, como forma a priori global, se hallan entretejidas y articuladas todas las potencias parciales del conocer, formas a priori de Kant, que son la raíz misma del comprender; y, a.2) además Mundo, en este sentido de forma global, es condición de posibilidad de los "objetos" de la experiencia, vertiente hacia las cosas o como dice Heidegger: Mundo es "woraufhin", "hacia dónde" apuntan los objetos (Gegen, auf, hin) y donde (wo) se me aparecerán, donde se me harán encontradizos (Begegnenlassen)" (NGFC, 174)24.

Ahora bien, dos precisiones deben hacerse inmediatamente antes de continuar. La primera: ya se dijo que en Kant se apreciaba pluralidad categorial, en comparación con Heidegger, pero eso no significa, sin embargo, que en Kant las categorías funcionen aisladamente. Nada más lejos de la concepción kantiana, de ahí la necesidad de un "yo transcendental" que por el acto de la "apercepción" consiga una "unidad positiva" o síntesis aunque ésta sólo afecte al "objeto" en aparición, como nota muy oportunamente GB25. Por esta razón, "mundo" será para Kant una idea con la que hacer frente al infinito resultante de aplicar las categorías más allá de la experiencia: "En Kant las formas a priori -de sensibilidad y entendimiento- no llegan a formar un mundo, con unidad real en lo finito, pues Mundo es una Idea, especie de proceso de convergencia hacia el infinito, proceso y no realidad actual" (o.c. 173-174). En Heidegger, en cambio, la unificación se hace en cada hombre en concreto, quedando involucrado por tanto su yo empírico, como veremos, y de ahí que "mundo" sea para él "unidad positiva en lo finito".

La segunda: tanto las formas a priori como "Mundo" resultan "factum" que muestra el "componente transcendente, a priori" (transcendencia como transcendentalidad) del ser humano frente a los demás seres o entes26 . De otro modo: por ellas le resulta posible al entendimiento realizar actos intencionales singularizados sobre seres concretos o "especiales", haciendo de ellos contenidos suyos27. Se trata, por tanto, de una "intencionalidad global", preliminar y posibilitante de la singularizada u ordinaria28, por lo que más que cosas "son poderes o potencias transcendentes" (ILF, 201) que liberan a la intimidad humana de los "seres especiales", al permitirla un mayor distanciamiento de ellos (mayor potencia de epojé) y obligarlos a aparecer como "objetos" o "mundo" según se trate, respectivamente, de las formas a priori o de su "bloque"29.

4.1.2.2. Estructura de Mundo.

Dos elementos integran y perfilan básicamente la estructura característica de Mundo presentada en el epígrafe anterior en su aspecto de "bloque" categorial. Sírvannos los dos textos que siguen para notar dichos elementos, antes de ocuparnos de ellos con mayor detenimiento:

"Mundo -universo centrado, acomodado y amueblado por el Hombre según sus Designios (Umwillen) o planes (Entwurf)-"(ILF, 200).

"Este componente de "antes de" nos coloca, con frase exactísima de Heidegger, frente a las cosas por venir, no en actitud expectante, sino con planes y proyectos, con Designios y Fines (Entwurf, Umwillen), bien concretos, yendo, pues, respecto de ellas un paso adelante " (o.c. 202).

4.1.2.2.1. El componente "Plan".

"Plan" es término que GB utiliza con frecuencia como equivalente a "proyecto"30, pues aunque éste posee un matiz de adelantamiento temporal, la etimología es la misma: wurf31.

Si en Kant las formas a priori tienen como misión vital defender la intimidad de la conciencia humana, haciendo que las cosas sean "digeribles" para ella al convertirlas en "objetos", tal función, sin embargo, no resulta suficiente para una vida en creciente intimidad, y así dirá GB que "no garantizan la libertad o suprema espontaneidad de la vida consciente" (HEP, 152), pues aunque estructuran las cosas en-sí según modelos propios (génesis transcendental del objeto), sucede que "En Kant la estructura de "plan" -cf. Prólogo a la Crítica de la Razón pura-, pertenece y está restringida al orden "categorial"" (o.c. 151), mientras que para Heidegger, en cambio, "Plan no es una propiedad intrínseca de las categorías, sino un funcionamiento especial por el que la libertad manda en las categorías, manda sobre las mismas condiciones de posibilidad de los objetos" (o.c. 152). Así resulta que "planear (entwerfen) asegura la libertad interior frente a las categorías mismas" (o.c. 154-155), y por ello "todo plan o funcionamiento libertador de la espontaneidad" (o.c. 155-156) es "un funcionamiento de las categorías con garantías para la libertad" (o.c. 152).

Por lo dicho, Heidegger no sólo conserva el avance kantiano hacia mayores cotas de intimidad, sino que lo amplía y potencia32 en favor de la espontaneidad de la intimidad: "Plan hace posible categorías que salvaguarden la intimidad y a la vez la espontaneidad de la conciencia" (ibid.), aspecto este, por otra parte y como ya se vio, concienciado por los primitivos filósofos de la individualidad. A esta original aportación de Heidegger en defensa de la espontaneidad de la conciencia o intimidad humana denomina GB "función primera heideggeriana" (HEP, 154). Es claro que por ella la creatividad humana queda potenciada frente a una intimidad concebida como poseedora de formas a priori inmutables que condenan al hombre a su especie sin remisión.

Con Heidegger, por tanto, la vida logra mayores cotas de "asimismamiento"33 al concebir la posibilidad de variar lo proyectado sobre las categorías, asemejándose en esto a una pantalla cinematográfica que pudiera alterar a voluntad el guión o las escenas que sobre ella aparecen.

En cualquier caso, a mayor intimidad mayor capacidad planificadora de la vida. Sin embargo, querer y poder no van juntos sin más, lo cual es punto fundamental para involucrar a la técnica en este estado de cosas. Desde esta perspectiva dice GB: "Ahora bien: si la madera que nace en nuestros bosques fuese tan esencialmente "madera de árbol" y parte del árbol que no pudiera ser transformada en muebles, o bien si el entendimiento fuera incapaz por prejuicio científico de pensar que puedo tomarla como material y elaborarla según planes o diseños que él se ha inventado, nos hallaríamos en un universo inhospitalario e irreverente para con el hombre, o bien sería indicio de que la vida humana no posee intimidad" (EG, XLVIII-XLIX).

La argumentación de GB implica una cuadruple relación entre querer y poder: poder y no querer (por prejuicios, falta de intimidad, de voluntad...); querer y no poder (por imperativos objetivos o subjetivos); ni querer ni poder (máxima imposibilidad en el planear); querer y poder. Esta última relación se cumple con frecuencia, y resulta un "factum", pues dice:

"Pero así como el simple hecho de darse casas de piedra y con muebles muestra dos cosas, -1) que las cosas físicas no son demasiado cosas, no tienen esencia rígida, sino que se dejan elaborar en formas que no son las que por nacimiento tienen, y -2) que el hombre posee una intimidad creadora capaz de inventar un mundo para sí con formas de objetos nuevas e imprevisibles por ninguna ley física, de parecida manera sucede en la vida mental" (EG, XLIX)

En el mismo sentido, y con mayor razón aún, habrá de afirmarse lo dicho de técnica y ciencia modernas, las cuales permiten transformar (artificializar) lo natural con un grado de radicalidad y eficacia inédita hasta ahora en la historia. En cualquier caso, siempre, factum de la ciencia y de la técnica34.

Pues bien, "la vida intelectual -dice GB- posee espontaneidad creadora finita con intimidad" (o.c. L). Esto significa que nuestra intimidad posee un poder creador ilimitado para hacer planes nuevos (crear nuevas esencias y conexiones), y así dirá: ""acción inmanente" no es tan sólo una palabra, sino un poder real y eficiente" (o.c. LI), pero al ponerse "manos a la obra" es cuando la vida se nota limitada en su poder creador, de modo que la finitud afecta al poder para pasar de lo ideal a lo real o, como se dijo en otro capítulo, en la acción artificializadora enmaterializadora que sigue a la poíesis, y de ahí que diga nuestro autor:

")En qué se nota la finitud de la vida mental?

"La finitud del arte arquitectónico se nota en que tiene que aceptar el hecho de que haya no haya tales o cuales materiales, sus constantes de resistencia, flexibilidad, ductilidad, color, peso, dilatación o contracción por el calor o el frío etc...; sólo quedan en su poder las formas de los objetos, el plan o diseño para hacer con ellos un mundo especial;

"Los axiomas de existencia delatan la finitud del arte intelectual geométrico (o científico) e indican lo que no hay más remedio que admitir sin poder ya transformar" (EG, L-LI).

Por tanto, el plan está "caído", limitado o finitado esencialmente, por la existencia de "hechos"; pero tal limitación no afecta a la capacidad ideativa o planificadora de la vida como intimidad, sino a su poder enmaterializador. En tal sentido, GB afirma que los planes están "aplanados (geworfener) en sus pretensiones" y los designios "consignados a un universo, del cual apenas sí se podrán evadir", y da esta razón: "El aplanamiento (Geworfenheit) procede de la finitud del Ser-que-está, por tener que estar siendo en un universo de cosas que no son él y que él no ha creado y de las cuales no puede librarse en cuanto cosas sino en cuanto objetos" (HEP, 156).

Por tanto, aunque hay avance en el poder de la intimidad humana para hacer digeribles las cosas: transformación de las cosas en "objetos", no es aún suficiente para sentirse con seguridad y a salvo de la agresión del universo. Por eso la vida superior insiste, y tanto más en la medida en que gane en intimidad: ")Por qué la vida se ha empeñado en esa tarea extraña de definir unas cosas por otras que no son de su orden, por desquiciar de alguna manera el orden y conexión inmediata de las cosas, -orden y conexión inmediatas que la ciencia clásica pretendió descubrir y grabar en principios eternos?. La finalidad de esta extraña tarea de la vida, desde Descartes, consiste sencillamente en que por este procedimiento se puede conseguir vivir los objetos como Mundo, mientras que, en el plan inverso, la vida sigue desviviéndose en ellos, vive en un Universo" (EG, XCI-XCII).

4.1.2.2.2. El componente "Designio".

El primer avance heideggeriano en la conquista de la intimidad, respecto de Kant, o "función primera heideggeriana", se ve complementado con otro por el que se supera cierta carencia kantiana: la falta de un "centramiento en el "yo" que las haga no del "yo transcendental", de la Razón pura, sino mías o tuyas o suyas o de Don Nadie (Man), es decir: falta en Kant una función o poder que haga posible (haga hacedero) que las categorías sean "mías", de una Realidad-de-verdad o de un Ser que tiene que estar en un Mundo, que sea su Mundo" (HEP, 153). Esta ausencia de centramiento de las categorías en un "yo empírico" provoca, a juicio de GB, una "tiranía" de las formas a priori sobre el yo, que no puede imponerse a ellas y hacerlas "suyas", de modo que sean posesión "de" él, "de" mí y no de ese universal o común "yo transcendental", con el consecuente universalismo homogeneizador y arrollador de toda diferencia que de él emana y contagia a todo el apriorismo kantiano35.

Según GB las formas a priori son propiedad exclusiva del ser humano, pero si no se da algo más lo serán de cada uno en cuanto uno-de-tantos hombres que las poseen, y de ahí que matice: "son mías, pero sin poder usar de ellas a mi voluntad; son condiciones de posibilidad que no están en mi poder, que no son posibilidades mías" (NGFC, 171).

Con Heidegger, en cambio, las funciones categoriales pueden ser controladas por el yo de cada uno (empírico), de manera que la distancia entre el yo y los poderes transcendentales no es fija, sino alterable en función de cada ser humano, según su estado conciencial36. Adviértase ahora la distinción establecida por GB en la cita anterior entre "posibilidad" (Kant) y "posibilidades", juntando a éstas el posesivo "mías" (Heidegger), y recuérdese lo dicho en lugar anterior al respecto. Se abre con ello la posibilidad de una apropiación mayor o menor (autenticidad o inautenticidad) del propio ser del hombre, que admitiría así diversos estados sin necesidad de quedar fijo en una esencia dada con la que "tener que" contar sin remedio, se sienta o no tal esencia como condena o "caída".

Pues bien, con el término "designio" se nombra el poder humano para hacer "suyo" el funcionamiento categorial, y es palabra con la que GB traduce el "Umwillen" heideggeriano, con la intención de verter fielmente al castellano el espíritu que denota el vocablo alemán y que, en lo básico, presenta dos aspectos que la expresión sintética "resumen instrospiciente" muestra más explícitamente, como se va a ver.

El componente de "intencionalidad" queda declarado cuando GB explica: "Umwillen; designio. Abrigar designios, más o menos secretos o públicos, tener sus intenciones, pensar, hablar u obrar algo con segundas intenciones..." (o.c. 151). Por el "designio" se logra "reflejar y hacer converger las presentaciones en un centro personal e interesado" (Ex, 164-165). Mas se trata de un tipo de intencionalidad peculiar: "introspiciente", de modo que, por el "designio", las categorías funcionan "instrospicientemente, permitiendo una introspección" (o.c. 165), pues actúan como pantalla que "resume o capta (las cosas) para ofrecerlas como espectáculo dirigido y designante para una intimidad", y ello "de modo que se me aparezcan a mí, designándome a mí, haciéndome a mí precisamente signos"; "que se me aparezcan a mí cosas con dirección postal fija"; "que me den a mi una representación, a mí, a mi intimidad" (o.c. 164), lo cual es algo que ningún tipo de pantalla (en este caso las categorías concebidas como simples pantallas) puede hacer37.

La "intencionalidad instrospiciente" no debe confundirse, bajo ningún concepto, con una simple finalidad instrumental o causalidad final, pues ésta no es sino el correlato empírico del poder transcendental Designio, que es su condición de posibilidad, por eso advierte GB: "Y traduzco Umwillen por "designio", porque designio es más amplio e íntimo que causa final, o que las frases "a causa de", "para", "a fin de"... y más neutral respecto de egoísmo y altruismo y más libre de centramiento en una cosa o para una cosa que la estructura de causa final, para, a voluntad de, propter quod, o cuius causa..." (HEP, 151).

Por tal aspecto "íntimo", esta estructura o poder transcendente-transcendental implica un "quién" hacia el que se orienta todo, de modo que, como ya se dijo, es a la vez "para algo y para alguien" (Ex, 256). Ese "quien" es la intimidad o "conciencia transcendental" (EG, XLIV), que, a pesar del tono empírico que adquiere en Heidegger al centrar la cuestión en el hombre concreto, viviente, existente, no resulta por ello sin más conciencia empírica, sino que, muy al contrario, es elevada por tal acción transcendental, y con ello el propio hombre, que pasa de ser individuo a "miembro del mundo"38. Como consecuencia de lo dicho, se produce una convergencia de la acción categorial en el hombre que, si bien tiene en común con otros "miembros de mundo" semejante poder transcendental, puede hacer, sin embargo, un uso individual (personal) de él, de modo que cada ser humano resulte hombre y Hombre. Por ello, serán ambos a la vez los que funcionen como analogado principal de cualquier designio, lo cual es aspecto fundamental para reivindicar una técnica antropológicamente centrada, tal como propone GB39.

Por todo lo anterior, GB denomina a esta función designante heideggeriana poder transcendental en segunda potencia, pues las categorías concebidas al estilo kantiano, e incluso cartesiano, lo serían en primer grado ya que "Con ellas -dice- habría conseguido el hombre que no se le cuele todo dentro, sino lo que sólo pueda aparecer en tales pantallas interiores. Mas sacaríamos muy poco de poseerlas si no tuviéramos un poder más hondo, y transcendental en segunda potencia: el de "mundificar", el de permitir o impedir que algo se presente en ellas" (Ex, 166)40. Esta segunda potencia que, respecto de las categorías, resulta ser Mundo, se deja sentir también en su mayor eficiencia transformadora, de modo que Mundo no será ya sólo Idea (Kant), sino poder real y eficiente41, aunque limitado al dominio transcendental o meramente cognoscitivo, es decir, a la vida mental.

Designio no es tan sólo un componente de Mundo, sino, como se va a explicar, "su" componente esencial; aquél por el que "Mundo" se constituye, y sin el cual no se alcanza esa segunda potencia de transcendentalidad que Heidegger descubre (este componente de designio es clave en la constitución de mundo artificial o Tecnocosmos como creación humana; se trata de un aspecto cuyas implicaciones en relación a la técnica GB desarrolla mejor en la etapa marxista de su pensamiento, como se verá oportunamente). Mundo se constituye, y adquiere su poder, por Designio; él es el que unifica o "mundifica" las categorías en una "unidad positiva finita": "El designio funde en un todo peculiar, llamado Mundo, alguna o todas las categorías para hacer de ellas mi Mundo frente al Todo que formen todas las cosas en sí y para sí" (HEP, 155); "Las categorías forman un mundo, o Mundo, por intervención de la función "designio" (Umwillen)" (o.c. 153), y de ahí que diga "todo designio o funcionamiento de constitución de mi Mundo" (o.c. 156). Por ello se comprende que Mundo sea definido como "totalidad del designio", o que da el designio42; mas, por ser designio de cada cual, dirá: "la totalidad de su designio" (Ex, 164). Por consiguiente:

"Mundo actúa como pantalla total con doble vertiente, una y la misma pantalla para sujeto y objeto (...) una misma pantalla ha de presentar todos esos aspectos juntos, en unidad positiva y dentro de su marco finito, y además presentarlos todos al espectador, para mí, parecidamente Mundo (Welt ) no es una cosa especial, ni forma a priori particular, sino la condición global, la forma a priori total y más primaria que tienen las categorías y formas a priori todas, unidad suprema y real de todas ellas que hace que yo y todas mis formas a priori (mis potencias de comprender) hagan posible la presentación de un mundo, y no solamente de aspectos sueltos, a rehacer en unidad por un Ideal, por una Idea transcendental: la de Mundo kantiano" (NGFC, 175).


"Y esta función: "resumir introspicientemente" constituye el mundo; y recibe en Heidegger el nombre de "mundificar" (welten). Y es una función de orden superior y diverso al de las categorías mismas. Las categorías se asemejan más bien casi a simples pantallas; actuarían, dejadas a ellas mismas -si esto fuera posible, y lo es aparentemente en una mentalidad o actitud existenciada (existentiell) extrovertida y cotidiana-, sin "designio", sin reflejar y hacer converger las presentaciones en un centro personal e interesado. El que las categorías funcionen con designio (Unwillen), introspicientemente, permitiendo una introspección, depende de ese poder nuestro que Heidegger llama Mundo (Well) y de su especial acción llamada mundificar (welten): hacer posible un mundo de cosas que sea mi mundo" (Ex, 164-165).

"En "mundo" se anuncian las cosas, se presentan; función categorial propia de mundo. Pero además, en mundo "se me" hacen anunciar, y les doy posibilidad para que se me anuncien o me digan su mensaje, si es que me interesa su visita. Función de "designio", de resumen introspiciente.

Las categorías kantianas no forman, pues, de suyo y solas un Mundo; actúan "mundanamente" si Mundo las mundifica" (o.c. 165).

Brevemente: Mundo es "original poder" (o.c. 163), consistente en esto: "Mundo es pantalla designante, (...) Mundo es resumen instrospiciente " (o.c. 164).

Por lo dicho, la reducción óntica y categorial es clara, pues mientras que en Kant "Ser es conjunto de condiciones de posibilidad (categorías) unificadas por conciencia transcendental, cual condición de universal unificación de lo diverso, de lo más diverso: categorial y empírico" (o.c. 199), en cambio "en Heidegger ser comienza diciéndose en plural -en ese plural de formas a priori de ser que hacen posible la presentación de las cosas como tales o cuales entes-, pero, en definitiva, se dice en singular, a saber: de nuestra realidad de verdad (Dasein) y en ella de el Ser que engloba bajo forma de Mundo todas las formas a priori de ser; y así es Mundo condición de posibilidad de la experiencia y condición de posibilidad de los objetos de la experiencia y, en virtud de la unificación positiva de todas las formas a priori de ser, tanto todas mis cosas o pertenencias interiores como las cosas externas, se me aparecerán como entes, y además formando un mundo, un solo mundo en que entramos yo y las cosas todas. Ser se dice, por tanto en singular, porque todas las formas de ser forman un Mundo. Ser es ya el Ser de un ente especial porque ser es Mundo, y Mundo es bloque de formas de ser que hace a la vez y a la una de condición de posibilidad de la experiencia y de condición de posibilidad de los objetos de la experiencia" (NGFC, 175-176).

Designio, por tanto, en cuanto componente de mundo, es más importante que Plan, pues actúa como vector de dirección que orienta la fuerza creadora de la intimidad, y lo hace, evidentemente, hacia el hombre-Hombre, es decir, hacia el ser humano en su doble composición empírica-y-transcendente, causa de la tensión óntico-dialéctica que le pone en movimiento (rebeldía) en múltiples frentes (hombre como endemoniado o transfinito transfinitante, como habrá ocasión de comprobar).

Por esa razón afirmará GB que Mundo "manda sobre las categorías mismas (...), sobre los planes (...) categoriales y los transforma de manera que hagan posible que cada cual, así en individualidad concreta, tenga su Mundo" (HEP, 153), lo cual no es sino otra forma de decir que el hombre actúa como sustento o "bloque" de Ser del que depende lo que de ente tengan las cosas: El ser es ya ser "del" hombre, "del" ente especial que es el hombre43. Este radical centramiento del ser en el hombre es explicado por nuestro autor con la metáfora del mar, cual bloque sustentador de lo que en él flota: Mundo como "mar"; "Mar de ser" o "estado mundial", en que lo demás se sostiene44.

Con todo, el avance heideggeriano será criticado por GB como insuficiente, si lo que se pretende es una transformación real de lo real y no meras "modalizaciones" o cambios aparenciales puramente fenomenológicos. Heidegger se detiene en una purificación o elevación transcendental del ser al considerar este aspecto como aquello supremo a que el hombre debe aspirar, pero para GB, como se verá, lo Optimo es Dios, y esto hace que su filosofía quede orientada hacia un límite transcendente y no sólo transcendental (purificación categorial o modal), resultando así dialéctica al arrastrar todo (hombre y universo) tras de sí, cual torbellino endiosador de hombre y cosas. Sobre esto se tratará oportunamente en un capítulo dedicado a ello, pero baste con lo dicho para notar que el problema planteado al filósofo navarro será, en consecuencia, diverso que el del alemán.

En efecto: el cumplimiento de la aspiración a ser el Optimo (Dios) exigirá procedimientos del todo diferentes, pues de lo que se trata es de transustanciar lo real mental y físico. De ahí que la técnica, en tanto que acción enmaterializadora de las ideas que pueblan el dominio transcendental-mental (planes-designios), resulte instrumento fundamental. Sin embargo, dado lo peculiar del anhelo bacquiano, no resultará suficiente una técnica guiada por modelos meramente transcendentales, sino que lo será por unos de tipo transcendente o religioso (sacramento eucarístico y unión mística) convenientemente secularizados, es decir, vueltos eficientes y eficaces por ciencia. De otro modo: con poder real para transustanciar lo real físico de que todo está hecho y, en consecuencia, todo lo que de ello pueda surgir nuevamente.

4.1.2.2.3. Mundo como "Internado".

El propósito, por así decirlo, de la acción mundificante no es otro que el de hacer del universo de los entes un mundo donde esa realidad tan peculiar que es la intimidad humana pueda sentirse en condiciones acordes a su dignidad; donde pueda habitar. A ese "lugar" acondicionado por y para que habite la intimidad lo denomina GB "Internado", y de él dice: "Así traduzco la palabra "Innigkeit", pues, (...) se trata de un "interior" que el Hombre crea para sí dentro y con cosas del Universo, "interior" que recibe en Heidegger el nombre de Mundo -mundo interior-, y que comprende o puede comprender otras "cosas" que no son el Hombre. Con ellas forma un "internado", a distinguir cuidadosamente de Universo o público de todos los entes" (HEP, 166)45.

Ahora bien: lo que hace que Mundo adquiera carácter de "Internado" es cierto matiz sentimental: "Hemos poblado de sentimiento el universo de las cosas, y lo hemos trocado en mundo (Welt) habitado y habitable sentimentalmente. A este "estar" sentimentalmente en el universo, haciendo de él mundo, trocándolo en internado, en lugar habitable llama Heidegger "In-Sein", "estar en él", en sentido, dice él mismo, de "hábito, diligo": habitar, amar, cultivar" (Ex, 204). Internado, pues, como Mundo "en que" estar el hombre, ""mundo": aquello en que vivimos" (o.c. 30) y hacerlo con decoro, con "dignidad", por habérsela ganado al haberlo hecho a su medida46; a medida de las exigencias de su intimidad, de forma que pueda sentirse como en "casa propia", por "apropiada" (hecha "propia" por habérsela hecho y acondicionado él mismo): Mundo hecho para "habitar" en él:"convertir el universo en mundo, para que resulte habitable, casa del hombre y lugar de su morada" (o.c. 29). "Mundo, pues, a diferencia de Universo es adquisición o apropiación del Universo por el Hombre" (ILF, 197).

Nótese en todo ello la valoración positiva que hace nuestro autor de la acción transformadora esforzada, de modo que por ella sentirá que nada debe el hombre a nadie y, en el extremo, a Dios. De hacer lo mismo en todos los dominios el hombre no tendrá señores ni dueños en ninguno, porque él los será por derecho propio, al hacer (crear) sus propios siervos (creaturas): universo para sí; a su servicio y gusto. Universo hecho a su imagen y semejanza. El hombre (la intimidad humana) sentirá, entonces, que es Creador, y a todo lo demás como creatura suya a su servicio, mas se notará tal por serlo real y no sólo anheladamente (aspiración-intención sin cumplimiento). Sobre todo ello se verá con mayor detalle en otro lugar, mas quede aquí constancia de la presencia de esta idea en el período del pensamiento de nuestro autor que ahora nos ocupa.

Mundo posee, por lo dicho, un componente sentimental ineludible por su propia constitución desde el momento en que Mundo surge de "mi", "su", "nuestro" Designio, no uno objetivo y universal (abstracto) que nos deje indiferentes por su carencia de interés para cada uno, por eso el éxito o fracaso que experimentemos al morar en él según nuestros deseos habla ya en clave de sentimientos, pues el Designio nos involucra vital, sentimentalmente, de ahí que su fracaso o éxito, como el de Plan, sea también vital o sentidamente el nuestro, el de cada uno y, si la empresa (plan-designio) es colectiva, el de todos. Por ello dirá GB: "Estamos los hombres en el universo de las cosas no sólo física, materialmente, como lo están las cosas: la piedra en la tierra, la tierra en el sistema solar, el sistema solar en el universo total, sino que, además, habitamos el mundo sentimentalmente; es nuestra morada, el lugar de nuestra habitación, valle de lágrimas, o de delicias, y, muchos ratos, internado de locos o para locos" (Ex, 203).

Ahora bien, de entre la diversidad de sentimientos humanos, el de "familiaridad" es el que transforma Mundo en Internado. El sentimiento de "familiaridad" pertenece a los sentimientos de tipo "ontológico", no "óntico", pues da "logos" a los seres47, y por su forma de hacerlo resulta "sentimiento cósmico"48. El logos peculiar con que este sentimiento da sentido a las cosas es el de dar a todo un "aire de familia", posibilitando así que no nos resulte extraña la variedad de seres que pueblan el universo, ni nuestra presencia entre ellos, ni sus diferencias con nosotros49. Su función es, pues, descubridora (función fenomenológica de los sentimientos): "la familiaridad o confianza con que vivimos en el universo de las cosas, el no sentir ninguna como extraña, como de otro Mundo, nos descubre que el Universo es Mundo para nosotros" (ILF, 196). Mas es descubridora por su facultad donadora previa en tanto que poder transcendental implicado con Mundo50, poseyendo así, también, carácter de "fundamento"51.

Además, como sentimiento, el de familiaridad actúa "aun antes de que" nos lo propongamos conscientemente, de modo que "nos encontramos ya con" las consecuencias de su funcionamiento descubridor, sin caer en cuenta de ello, pareciéndonos, así, "natural"52. Por fin, es el sentimiento típico que embarga al hombre en estado cotidiano53.

En definitiva, y en clave bacquiana: "El no sentirnos habitualmente ni peregrinos ni extraños entre las cosas de este mundo proviene no de la falta de diversidad de las cosas, que bien diversas son en género y especie y aun en orden, sino de que la vida ha inventado una traducción sentimental de todo el universo a lenguaje de familiaridad, de aire de familia; así es, sentimentalmente, como habitamos los hombres en el universo -como en nuestra casa, morada, internado" (Ex, 205).

Adviértase, por otra parte, que GB aprovecha la aportación Heideggeriana de los sentimiento a la filosofía y su conexión con designios y Mundo, pero reorientando todo ello desde la categoría del hombre en cuanto vida superior54. Ahora bien: "La vida cotidiana -dice GB- tiene como finalidad básica el hacer que no surja semejante angustia, que andemos distraídos en las cosas, que las tomemos en serio, que nos sintamos seguros, familia del mundo; y procurar huir, aun de ver la muerte de los demás, para que no nos asalte el temor y el temblor por nuestra facticidad, para que no levante cabeza y dé testimonio la angustia. Todo es huir de la ontología, del ser que somos" (Ex, 211); "en todos los mundos el hombre está y no es. Y tal es la esencial constitución de mundo: obligar al hombre a estar, impidiéndole ser" (o.c. 122).

)No es lo anterior afirmar que por Mundo, Internado, por su función propia y de forma paradójica, pues es poder transcendente, la intimidad humana está radical e irreparablemente condenada a gravitar, a caer, a ser lugar donde las cosas, del tipo que sean, siempre se hagan encontradizas, imposibilitando así su total, radical y más absoluta soledad en su castillo interior? Así, pues, la transcendencia humana, sus poderes, estarían irremediablemente "caídos".

A este respecto, como se verá al hablar de la historia, según GB el "concepto natural de ser" es un "dato", irremediable por tanto, de modo que si bien sus concreciones son históricas o "de hecho" (concepto primero de ser), siempre resulta necesario tener alguna. En este sentido, la interpretación del ser varía en virtud de los sentimientos de una época, pero es necesario que haya siempre alguna.

Por lo mismo, tener Mundo es algo característico de la vida humana; tanto que, mientras sea humana, no podrá liberarse de ello, de ahí que su poder transcendental, si bien es causa de libertad, por otra resulte prisión o límite: aspecto dual de Mundo. La vida, en cuanto humana, está condenada a tener Mundo, Internado, y a no ser Absoluta; es decir, si bien su aspiración esencial en cuanto intimidad es no exteriorizarse en nada, desprenderse de cualquier intencionalidad exteriorizante, sin embargo, en cuanto vida, debe exteriorizarse en algo, y en cuanto humana o superior, hacerlo en forma de Mundo.

Por tanto, si por un lado por la transcendentalidad de los sentimientos estamos adelantándonos a lo empírico (aun antes de que), por otra nos encontramos ya con que de forma irremediable gravitamos por ese mismo poder hacia el estado de cotidianidad55. Sobre esto se volverá más adelante.

Por otra parte, si, como vimos, la estructura de "mundo admanual" no es "unitaria", tampoco lo es la de Mundo en general, pues si bien el sentimiento de familiaridad "nos descubre que el Universo es Mundo para nosotros", ese "para nosotros" no lo hace del mismo modo o con el mismo sentido en las diferentes épocas, sino acorde con cada tipo vital o de "nosotros" humano, y así Mundo "resulta casa habitable, conjunto de objetos bien y bellamente ordenado -que así lo veía el griego, y por esto lo llamó Cosmos-; creación o suma de creaturas -tal era la manera como el cristiano vivía el Universo de los seres-; fábrica o todo instrumental, interpretación que da el moderno al Universo de los seres... Así que el Universo de los seres o cosas puede tomar a los ojos del hombre múltiples sentidos o interpretaciones que lo humanizan y vuelven familiar" (ILF, 196). Con todo, como ya quedó advertido, en todas las épocas, sin embargo, hay un "mundo admanual" o "trato instrumental" peculiar con las cosas, independientemente de que dicho trato sea dominante o no. Dejemos el tema por el momento para retomarlo más tarde, junto con otros conexos.

4.1.2.2.4. Mundo como "Todo".

Al afirmar GB, con Heidegger, que Mundo es la "totalidad del designio" del Dasein56 queda implicada de lleno la cuestión de Mundo como Todo, lo cual, como se irá mostrando progresivamente, resulta especialmente importante para comprender la idea bacquiana de hacer, mediante la técnica, del hombre Dios y del universo creación suya.

En efecto, si por las categorías en funciones de Mundo se produce una fenomenización selectiva de aspectos del Universo mayor que cuando se la concibe kantianamente, con más razón cabrá sospechar que la extensión del conjunto Universo (las cosas en sí) y la de Mundo (cosas para mí) no coincidan, por lo que dice GB refiriéndose a la de Mundo: "pudiendo esta totalidad ser mayor o menor que el Todo (Ganze) de todas las cosas, que el Universo. No coinciden, pues, de suyo, ni en comprensión y caracteres intrínsecos ni en extensión o cosas que incluyen, Todo de todas las cosas en sí que haya (Universo, Ganze) y Mundo" (HEP, 153).

Ahora bien, comprender qué supone lo dicho pasa necesariamente por advertir dos aspectos implícitos en ello. En primer lugar, notar que, según GB, las cosas se pueden presentar en aislamiento de toda otra o englobadas en una unidad que abarca y desborda a cada una en particular y a todas en conjunto y en la que se difumina su individualidad57. El segundo: notar cómo, al igual que en el caso de una gota de agua ésta no pierde nada esencial por el hecho de caer en el mar, sino que sólo cambia de estado al pasar "de forma cerrada y esférica a forma abierta y comunicante por toda su superficie con el mar entero, sufriendo la presión íntegra del mar, su tensión superficial..." (HEP, 150), así también cualquier ente puede encontrarse en tal estado, en lugar del de individualidad, sin que por ello pierda nada esencial:

"de parecida manera dice Heidegger (...) un ente puede estar en estado "singular" y en estado "mundial", dentro de un Todo, acomodado a un Todo. Y tal estar un ente en el Todo no es una "realidad" nueva; es un modo o modificación que le sobreviene, es un "estado" nuevo. Y añade que todo ente es ente en el Todo, todo ente concreto tiene que estar en un Mar especial que se llama Mundo y sólo "estando en Mundo" se lo podrá descubrir y llegar a conocerlo, tratarlo como tal o cual, como éste o aquél -subordinación de la singularidad a la mundialidad-. La frase "verschwinden des Seienden im Ganzem" significará, por tanto, "desaparición o disolución de un ente en el Todo", fusión entitativa semejante a la de la gota en el Mar" (ibid.).

Considera GB que esta concepción heideggeriana es "una de sus más originales aportaciones a la metafísica" (ibid.). Se trata, evidentemente, de la idea física de campalidad tan cara a nuestro autor, y que, como se dijo, Heidegger, filósofo de su época vital (actual), habría transcrito metafísicamente. Pero lo interesante ahora, para nosotros, se centra en notar qué sea lo peculiar de Mundo como Todo, dado que Universo también lo es a su manera58.

Pues bien, lo peculiar del Todo de tipo Mundo viene dado por una acción positiva del hombre sobre el Universo, y así dirá Heidegger: "Lo metafísicamente esencial que, más o menos destacadamente, se halla en la significación de Mundo -mundus-, consiste en que apunta, como a meta, a explicar la urdimbre relacional de nuestra Realidad-de-verdad con el ente en el Todo" (HEP, 104); de modo que, como dice GB explicando al filósofo alemán, sin hombre no hay tal Todo: "Sólo la Realidad-de-verdad, o el Ser-que-está (Dasein), "está-siendo-en-el-mundo", es decir: todo lo que tiene "ser" (Sein) como lo que tiene de "estar" (Da) o de "realidad" bruta y fáctica se hallan en "estado mundial". Y por esto el "Ser" de la "Realidad-de-verdad es condición de posibilidad, en forma de Mar de Ser, en el que las cosas (Dinge an sich, Vorhandene) se aparecerán como "objetos", como tal o cual "ente" (seiendes), mientras las demás cosas que no sean de tipo de "Realidad-de-verdad sólo "están", mas no "están siendo en el Mundo", o Todo alguno de Ser. El que se aparezcan como 'siendo' (seiendes) en un Mundo depende de ese "hecho" que es darse en la realidad una Realidad-de-verdad, un Ser-que está" (HEP, 150-151). De ahí que afirme que mientras que el hombre posee "mundo", el animal sólo tiene "ambiente"59.

Así, pues, la "subordinación de la singularidad a la mundialidad" que se produce por la acción transcendental del hombre al actuar como Ser o "Mar" que campaliza o mundifica los "entes"60, abriéndolos a una nueva "urdimbre relacional" diferente de la que presentan en Universo, es lo que está a la base de todo "escenario" perteneciente a un dominio cualquiera (físico experimental, algebraico...).

Por este hecho se pone de manifiesto la no neutralidad de la presencia del hombre en el universo; por el contrario, presenta una función escisora y coajustante de lo real (Universo) al irrumpir en él. Así dirá GB: "Mundo en cuanto mundo, en cuanto unidad global, con global unión con el hombre en bloque también, teniendo perfecto sentido hablar de "el" mundo, de estar en el mundo, como unidad de lo "globalmente" presente ante el hombre en cuanto que también está apoyándose en bloque en otro Bloque" (Ex, 159).

A todo ello se estaba haciendo referencia cuando se habló del diferente tipo de unidad positiva que era Mundo en Kant y en Heidegger, de ahí que diga nuestro autor: "En Kant la formas a priori -de sensibilidad y entendimiento- no llegan a formar un mundo, con unidad real en lo finito, pues Mundo es una Idea, especie de proceso de convergencia hacia el infinito, proceso y no realidad actual; según Heidegger, las formas de ser constituyen un mundo o unidad positiva en lo finito mismo; y esta unidad es la que hace posible que las cosas se me presenten como relacionadas, emparentadas, coajustadas (Bewandtniss) con un sentido propio" (NGFC, 173-174). En definitiva: "Mundo" en cuanto "Todo" previo o "forma a priori total, bloque de todas las formas a priori que haya, que hace posible que las cosas se me presenten como mundo, con unidad positiva en lo finito" (o.c. 174).

Por otra parte, "sentido" como "weltanschauung" no dice otra cosa: "Weltanschauung: visión mundial. Suele traducirse esta palabra por "concepción del Universo" (...) y siempre a distinguir cuidadosamente de Universo (o Todo de todas las cosas) habría que traducir esta palabra por "visión mundial", que es como un golpe de vista que sobre el Todo de todas las cosas (Universo) echa una Realidad-de-verdad concreta, pudiendo, como queda dicho, tal visión mundial ser mayor o menor que un concepto o concepción del universo, puesto que Mundo es otra cosa que Universo (que Todo de todas las cosas en sí)" (HEP, 153-154).

4.1.2.2.5. Mundo como "Sobrepujamiento" y "Fondo".

Si bien por "plan" y "designio" Heidegger iba más allá que Kant en la defensa y reivindicación de los derechos de la intimidad vital, hay dos aspectos más que deben ser destacados como transfondo de aquéllos y que resultan, en última instancia, la fuente original de todo ello, y que no significan otra cosa que "libertad" como "fundamento". La claridad de la exposición de GB nos dispensa de todo comentario:

"Überstieg: sobrepujamiento o traspaso. Überstieg zur Welt, sobrepujamiento hacia el Mundo. Por el existencial "plan" (Entwurf) las categorías, además de defender la intimidad -función kantiana-, garantizan la espontaneidad (función heideggeriana primera); por el existencial "Mundo" queda asegurado el que las categorías funcionarán como "mías", como de "este Ser-que-está" y que tiene que estar en medio de un Todo de entes que el no ha hecho y a los que de suyo les trae sin ciudado, bien lo experimentamos, que haya entre ellos un Señor de tan alta dignidad como una Realidad-de-verdad (Dasein). Pues bien: la Realidad-de-verdad no siempre ni necesariamente está haciendo de las categorías ese bloque suyo, con designios propios, que se llama Mundo (Welt), pues de estar siempre y necesariamente "dando Mundo" a las cosas no fuera libre. El existencial "sobrepujamiento" es una especie rarísima de acción por la que la Realidad-de-verdad se da Mundo, cuando quiere y como quiere; y a esta acción supratranscendental se llama "echar fundamentos", instituir (stiften). Sobrepujamiento asegura, pues, la libertad frente a Mundo y frente a Universo, mientras que planear (entwerfen) asegura la libertad interior frente a las categorías mismas.

El designio funde en un todo peculiar, llamado Mundo, algunas o todas las categorías para hacer de ellas mi Mundo frente al Todo que formen todas las cosas en sí y para sí. Demos a la frase castellana "subirse a mayores" un pequeño toque; y pudiéramos con ella traducir el Überstieg por "subirse a Mundo". Y es claro que se trata de un "sobrepujamiento", de elevarse por sobre el Universo o Todo de todas las cosas, de un traslado o traspaso de propiedad por la que las cosas pasan de ser propiedad del Universo a ser propiedad del yo, de "esta" Realidad-de-verdad" (HEP, 154-155).

Por lo que respecta a Mundo como "fondo", es la traducción que GB hace de los términos "Grund" y "Abgrund" de Heidegger61. En tal sentido, todo fundamento es una "fundación" o apertura originaria de márgenes o posibilidades donde jugar la libertad de la vida humana como intimidad designante y planificadora. La vida puede quitar y poner dicho fundamento, y ello de manera radical: queriendo o no queriendo el fundamento, sin que las razones cuenten para ello. Las razones juegan ya en el claro abierto del ser; en la apertura fundada por el acto previo fundacional que emana del Ser. Se trata, por tanto, de un acto supremo de la voluntad, previo a todo querer intencional (querer tal o cual). Lo que se decide en el acto fundacional es el acceso mismo (el qué, el cómo y el cuándo) de las cosas a la intimidad y, por ser más consciente de ello que Kant, Heidegger no se vio constreñido como su antecesor por el supuesto carácter necesario y universal de la ciencia62, ni a creer que las categorías deben reaccionar necesariamente ante la presencia del en sí, por lo cual, mediante el "mundificar" como poder para dar acceso o no las cosas, el filósofo de Messkirch introduce una rebaja en las pretensiones racionalistas occidentales. Oigamos una vez más a GB:

"al fundar una cosa (plan de la ciencia natural, matemática, social, vida diaria...) sobre una libertad que da fundamento por planearlo según el plan que a mí me interesa y respecto de mi intimidad y espontaneidad, tal fundamentación es una fundación (Gruenden), algo libre y libérrimo, y bajo este punto de vista la libertad puede mantenerlo o destruirlo y arruinarlo no por métodos intrínsecos dirigidos contra la verdad del contenido sino por métodos íntimos, fundados en la soberana independencia de la conciencia, en ese existencial español, tan inurbano frente al ente engallado y pretencioso, que dice "no me da la gana". Podrán ser verdades más grandes que un templo las verdades aritméticas, geométrica, lógicas, metafísicas o religiosas...; pero si no me da la gana de afirmarlas tendrán que guardarse ellas su verdad, su evidencia, su estructura..., y no podrán lucirlas ante mí; para mí no existirán. Y en esto consiste la profundidad de mi Realidad-de-verdad: que puede quitar el fundamento últimos a todas las cosas o ponérselo, si así lo quiere. Todas viven de prestado y tienen prestadas no sus esencias, lo que en sí sean -que maldito lo que me interesa a mí lo que en sí sean-, sino su acceso o presencia en la intimidad de mi conciencia, y mucho más prestados y de precario tienen sus asideros sobre mi libertad" (HEP, 159).

4.1.2.3. "Mundo admanual" como concreción de "Mundo".

Ya advertimos anteriormente de la necesidad de no identificar "mundo admanual" con Mundo, so pena de perder de vista o condenar al olvido la transcendencia humana frente a las cosas de Universo63, de ahí nuestro interés en destacar el carácter transcendente (transcendental) de Mundo como aspecto fundamental para comprender el pensamiento de nuestro autor sobre la técnica en su etapa heideggeriana y, en definitiva, como conquista para desarrollos teóricos posteriores desde categorías diferentes, tales como las marxistas.

Nos ocuparemos ahora de la relación que establece Heidegger entre Mundo y mundo admanual, a través de la lectura que hace GB del autor teutón, ya que sobre dichos aspectos se irá perfilando su propio pensamiento a base de mostrar y matizar el de Heidegger64. El defecto de Heidegger, según GB, radica en que sigue afectado del prejuicio que ha venido lastrando la metafísica occidental, imposibilitando el surgimiento de una metafísica real-de-verdad, de transubstanciación del ser, y no de mera "modalización" como en definitiva le sucede al filósofo alemán, a pesar de su distinción entre ser y estar. Veamos todo esto que, como es evidente, está preparando un contexto en el que la técnica encaje y resalte de modo especial.

4.1.2.3.1. Mundo como "cotidianidad".

Sin entrar en el trasunto metafísico puro, cosa que reservamos para otro capítulo, notemos cómo "mundo admanual" no es sino el estado "inauténtico" en que se encuentra el poder transcendente "Mundo". Estado, además, y como se dijo, previo a cualquier otro. Introduzcamos la cuestión mediante la exposición que de Heidegger hace GB:

"Para Heidegger, ser es el ser "de" un ente (....); pero la unificación de todas las formas de ser la hace, por de pronto, un estado concreto de un ente concreto, a saber: el estado de cotidianidad o de medianía (Durchschnittlichkeit ) de nuestra realidad de verdad (Dasein).

"las formas a priori, o formas de estilo ser, están gravitando parecidamente hacia un nivel ínfimo y, por ínfimo, de máxima estabilidad, que es el de cotidianidad o término medio o medianía (Durchschnittlichkeit) cuya raíz última proviene de que nuestra realidad de verdad (Dasein) existe con existencia de hecho; es un faktum, muy parecida a la de las cosas puras y simples (Vorhanden). (...); más en especial, cuando nuestra realidad de verdad se halla en estado cotidiano o de medianía, las cosas, entre las que está como una de tantas, se le aparecen, sin duda, como objetos, pero como objetos de uso, enseres (Zeug, Zuhandenheit )" (NGFC, 173).

La cuestión encerrada bajo el término "cotidiano", "cotidianidad", es algo que preocupa profundamente a GB; tanto que en 1946 publica un artículo con la expresa intención de mostrar el transfondo metafísico del problema planteado por Heidegger y evitar así interpretaciones erróneas del mismo65.

En primer lugar, debe notarse que la "cotidianidad" es estado en que puede encontrarse el hombre y todo lo suyo: ideas, sentimientos, entendimiento, palabra...66, de modo que siendo el "yo" conciencia o intimidad preferentemente, la problemática involucrada por la cotidianidad resulta especialmente interesante bajo la perspectiva de la conciencia o "yo" en estado cotidiano: "El Yo, por ejemplo, puede estar en estado de Uno de tantos, de ser un Don Nadie, estado de aborregamiento y de amodorramiento" (Ex, 27).

Sirviéndose del ejemplo de los diferentes estados en que puede encontrarse el agua sin por ello variar su composición química ni la cantidad total67, GB compara el caso con la concepción heideggeriana del hombre como "ser que está", aspecto que, según nuestro autor, pasó inadvertido al pensar occidental hasta entonces68, y que no significa otra cosa que la inesencialidad del ser del hombre, el cual, en rigor, no tiene esencia sino existencia: "y existencia se caracteriza, precisamente en Heidegger por una relación o referencia entre el ente concreto que somos (Seiendes ) y el Ser; consiste en un Zu-sein " (NGFC, 176). Tal existencia posee un carácter dialéctico que GB pretende mantener y resaltar al traducir Dasein como "ser-que-está"69.

Por ser la existencia tensión o resultante entre ser (Sein) y estar (Da) y, a la vez, ser lo transcendente o Sein la componente más específicamente humana, ésta puede hallarse en diferentes estados o "modos de ser (Seinsmodi) fundamentales, modificaciones que sufre el Ser según tire más o menos el "de", es decir: según que tal ente, capaz de poseer el Ser, se lo apropie mejor o peor (...)" (NGFC, 176). De ahí que la "Realidad de verdad en cuanto tal se caracteriza por apropiabilidad del Ser por tal ente. Por esto no tiene esencia en sentido clásico de la palabra, pues clásicamente tener esencia es tener una esencia, es decir: una relación, hábito o comportamiento uno, idéntico e invariable de cada ente con su ser; mientras que la auténtica realidad de verdad (Dasein) puede tener, y es posibilidad peculiar y constitutiva suya, diversas relaciones o hábitos o maneras de habérselas con el ser. No tiene, pues, rigurosamente hablando esencia" (o.c. 177).

Pues bien, según la mejor o peor apropiación del Ser, "Heidegger distingue, por lo pronto, dos estados del ser del hombre: uno de autenticidad, otro de inautenticidad" (Ex, 26), que en realidad son, por lo dicho, "grados de apropiabilidad del Ser por el ente concreto que somos nosotros" (NGFC, 177) mas, insiste GB, lo son "del tipo de modificación o modalización " (ibid.)70, de los cuales los citados son los "dos extremos" (ibid.). Por eso nota GB que Heidegger "tiene buen cuidado en advertirnos que no hay en uno menos ser que otro, ni que representa un grado inferior de ser respecto del otro" (Ex, 26).

En efecto, no es el Ser el que varía, sino su grado de apropiabilidad por el ente, y en concreto por el ente humano, y en este sentido sucede como con el agua, que no varía su composición química a pesar de los diferentes estados en que pueda presentarse. Así, pues, en el fondo, mera modificación sin cambio esencial.

De los dos modos indicados, sólo del de "inautenticidad" es oportuno tratar ahora. De él dice GB que es "modificación por cotidianidad con apropiabilidad mínima, siendo en este caso el Ser propiedad "de" Don Nadie (Das Man), "de" uno-de-tantos, por tanto mínimamente poseído" (NGFC, 177). Y en otro lugar: "El estado de inautenticidad se denomina también estado cotidiano, traje de diario que lleva nuestro ser, estado de la mayoría, de máximo equilibrio, porque como en física el nivel inferior es el de máximo equilibrio -que nunca una piedra está más segura que a nivel de la tierra" (Ex, 27).

La clave reside en la seguridad que acompaña al sentimiento de "familiaridad", de ahí que sea ése el sentimiento aglutinante característico de Mundo, aunque para ello el hombre deba sentirse emparentado o coajustado con las "cosas", de modo que se tenga por una-de-tantas. Mundo, pues, como poder transcendente está ya caído o a nivel más bajo del debido, de ahí que GB diga "A este estado en que todo y uno mismo se interpreta desde Mundo y no desde Universo (de ser), llama Heidegger "estado cotidiano" o de todos los días, y es el traje que todos traemos desde los primeros momentos de nuestra existencia consciente" (DCP, 37).

Por tanto, según el filósofo alemán, Mundo, en cuanto poder transcendente propio del hombre, y en cualquier época histórica, está "gravitando" o "cayendo" desde el principio en el estado más estable o ínfimo: el de mundo cotidiano, cuyo sentimiento propio es el de "familiaridad", de modo que el hombre se encuentra siendo, coajustadamente, sin extrañeza, una-de-tantas cosas y como una más entre ellas, familiarizado o emparentado con ellas, ignorando su componente transcendente. En tal sentido, la existencia del hombre no "enraiza" debidamente en su dimensión transcendente, supracósica, y se trata a sí mismo como una cosa más, aunque sea capaz de tener "mundo".

Añádase a todo lo dicho esta otra dificultad: "El estado de "uno-de-tantos" es el estado más estable en que puede hallarse y al que tiende naturalmente el hombre en conjunto" (Ex, 24); "el hombre puede hallarse, todo él, en diversos estados; pero el estado cotidiano, el de Don "Uno de tantos", es el más estable, y a él revierte y hacia él cae todo otro estado, y de él proceden todos los demás estados que transitoriamente pudiera tomar la sustancia íntegra del hombre: sus ideas, su entendimiento, su palabra, sus sentimientos" (o.c. 25).

Todo lo dicho significa que para GB el hombre es un ser primera o aparentemente empírico-práctico, pero primaria o básicamente transcendente o meta-físico (ver Cap. 7).

4.1.2.3.2. Mundo como "mundo admanual".

Para Heidegger, el hombre no sólo está caído desde el comienzo, sino que esta caída toma forma de mundo admanual o "interpretación de sí y de todo como "enseres"" (cf. infra), por eso afirma GB que en el estado de medianía las cosas aparecen como objetos, mas advierte: "pero como objetos de uso, enseres, (Zeug, Zuhandenheit). En virtud de tal estado de caída o aproximación al universo de las cosas, las formas a priori -sean tantas o más o menos que en Kant- forman una especie de bloque en forma de mundo instrumental, de mundo circundante (Umwelt)" (NGFC, 173); "nótese que la forma especial que Mundo toma, a causa de estar nuestra realidad de verdad caída en un universo de cosas, como una de tantas, es la de Mundo circundante (Umwelt) que es una modalización de la forma total de Mundo; y a causa de esta modalización, las cosas se aparecen y se me aparecen como enseres, como instrumentos, y yo como uno de ellos (hermano, amigo, pariente, funcionario, desconocido, enemigo..." (o.c. 176).

El trato instrumental o coajuste del tipo "para" con los entes, es valorado negativamente por Heidegger: "Heidegger sostiene, aunque no de manera explícita sino empleando de hecho tal presupuesto, que el Ser, o formas de ser en bloque de Mundo -de un mismo Mundo para nosotros y las cosas- pueden modificarse por mayor o menor enraizamiento, correspondiendo el enraizamiento mínimo al caso de estar nuestra realidad rodeada de las cosas, en Mundo circundante (Umwelt), acaparada y embargada por ellas, como una de tantas; pues en este caso el Ser pertenece a un sujeto capaz de apropiabilidad mínima: a Don Nadie (Das Man) o a Uno-de-tantos. Las cosas se presentan entonces en el Ser como objetos de uso (Zeug)" (o.c. 178); "El [modo de apropiabilidad] ínfimo es el "de" o tipo de posesión que nuestra realidad de verdad tiene del ser cuando se halla ella en estado cotidiano, inauténtico, de pérdida en las cosas como una de ellas, tratándolas cual instrumentos, y a sí misma como una cosa de tal mundo instrumental" (o.c. 176).

Tal valoración tiene su explicación en el hecho de que por dicho trato, si bien el hombre muestra su transcendencia o dignidad frente a las cosas o resto de entes, pues los eleva a Mundo, tal poder "cae" al concebirse y, en consecuencia, comportarse el hombre consigo mismo como una cosa más entre otras (una-de-tantas), aunque tal estar siendo sea del tipo instrumental mediante el que dominar las cosas. Esto sucede porque el hombre se autoaplica la manejabilidad o coajuste instrumental por la que pretende someter las cosas, poniéndose así él mismo nuevamente al nivel de los entes que le rodean, rebajando el grado de dignidad ontológica inicial de Mundo al transformarlo en "mundo" o "mundo circundante".

En consecuencia, el hombre queda en "deuda" consigo mismo, al "deberse" a sí mismo su dignidad por el hecho de no "enraizar" su acción en la componente transcendente que le diferencia del animal y de las cosas. Por eso dirá GB: "A este estado de vivir en un Mundo -y no en un Universo-, con la consiguiente interpretación de sí y de todo como "enseres" llama Heidegger "cotidianeidad". Y es un nivel de equilibrio estable, un término medio (durchschnittlich) entre extremos no tan estables -como el estado filosófico y científico en que el hombre intenta vivir en un Universo y vivir las cosas como seres, y el estado puramente animal" (DCP, 37).


4.1.2.3.3. La referencia "para".

Con lo dicho hasta aquí, es factible comprender ya la implicación profunda que tiene la referencia "para"71 en tanto que constitutiva de "mundo admanual" poseedor, a su vez, del Designio en forma de designio. De otro modo: si el sentimiento de familiaridad otorga sentido de cotidianidad, haciendo que el aspecto de "Internado" que posee Mundo decaiga en "mundo circundante" con aspecto de "internado", entonces Designio, que es el constitutivo por excelencia de Mundo, también estará desde un comienzo caído al quedar lastrado por el uso o "para" instrumental. Veámoslo.

Explicando a Heidegger, dice GB: "Parece ser un hecho que el hombre se encuentra desde que nace y sobre todo desde que llega a uso de razón en un mundo de carácter instrumental, en que las cosas no aparecen como seres, sino como instrumentos, herramientas, enseres. Y la conexión original y propia de tal universo manual, hecho a mano por la mano y para la mano, es la de "tal cosa para tal otra", "esto sirve para aquello"" (DCP, 35); "Según Heidegger, las formas de ser constituyen un mundo o unidad positiva en lo finito mismo; y esta unidad es la que hace posible que las cosas se me presenten como relacionadas, emparentadas, coajustadas (Bewandtniss) con un sentido propio: el de enseres, y entretejidas con las relaciones y referencias mutuas de "para", "para este precisamente", "en esto", "con esto", etc..., dando cada especial grupo de tales referencias un instrumento peculiar, una cosa de uso o para usos especiales" (NGFC, 174). Y así, justamente, "el Ser de lo manual, de los enseres, consiste en ese coajuste mutuo o parentesco instrumental (...) por el que las cosas se me aparecen y se aparecen como instrumentos dentro de esos pequeños mundillos o regiones que son habitación, casa, ciudad, taller, etc..." (o.c. 175).

Que las cosas en cuanto "enseres" aparezcan en contextos especiales significa que no dejan transparentar su aspecto instrumental puro (aquél por el que se constituyen en enseres) en aquello concreto en que se encuentra, sino que lo disimula al poseerlo en estado atemático, inobjetivo, o de ser, pero concretado en usos específicos, siendo este uso peculiar o concretísimo (para esto y no para esto otro) el que emparenta a unos enseres con otros más que con el resto, aunque todos lo estén entre sí por el "para" que los constituye en cuanto enseres. Si todo instrumento o enser es "para" algo concreto, tal "para" resulta doble: por una parte, el que le constituye como enser, el cual, por su carácter atemático, inobjetivo, pero actuante tiene aspecto de Ser y constituye el "mundo admanual" al hacer que la cosa sea "para mí", con lo cual apunta hacia Designio; aquél otro en el que se concreta necesariamente ese "para", y que es su uso concreto o especial, de ahí que GB diga, llamando la atención mediante la bastardilla, que la interpretación cotidiana del ente es la "de instrumento (Zeug, Zuhandenheit), concretado en instrumentos especiales, como instrumento para nacer (madre) (...)" (DCP, 37).

Es por este segundo "para" que los enseres resultan cada uno, simultánea e inseparablemente, "instrumento peculiar", y se organizan en "mundillos" y no sólo en "mundo admanual", de manera que el mundo admanual fundado por el "para" inicial esté siempre concretado en un tipo de "para" específico: "servicialidad", "cooperación", "manejabilidad", etc., es decir, en "mundillos" o "regiones" donde rige (re-gere) un determinado tipo de relación o referencia "para"72.

Si el "para" constituyente es ya una referencia "caída" (medianía afectante a Designio), del otro podremos decir que está re-caído, dado que su nivel de concreción o aproximación a lo empírico, a las cosas, es mayor al resultar que el "para mí" lo es, a la vez y necesariamente, para tal o cual finalidad diferente de uno mismo (extroversión), aunque indirectamente tenga el como fin último (introversión). Tal aspecto de doble decadencia es "inmediato" (o inseparable, como se ha dicho arriba) y necesario, o no "sobreañadido":

"No comienzan presentándoseme las cosas, dice Heidegger, como aire, como agua, como árbol, como hombre, como sol, como piedra...-que son, más o menos perfectamente, aspectos de ser y tipos de seres-, sino como aire en el molino, agua para lavar, para refrescarse, árbol en que cobijarse y de que hacer leña, padre, madre, amigos, enemigos, desconocidos, sol que me calienta, sol que sirve para orientarse en el espacio y en el tiempo, cantera, material para casas y construcciones... Y estos aspectos no se ofrecen como sobreañadidos al sujeto de tipo ser: a hombre puro y simple, a árbol, a piedra... sino que directa e inmediatamente árbol es leña o sombra protectora o frutal; hombre es sin más padre o madre, funcionario o amigo; sol es oriente y mediodía y poniente; piedra es sillar, grava, arma arrojadiza..." (DCP, 35-36).

"Y no se crea que el hombre comience a sentirse como ser, y después la vida cotidiana y el mundo le obliguen a ponerse en plan de enser -de padre, madre, hermano, enemigo (...)-, sino que comienza por hallarse en un Mundo y en un contexto de relaciones instrumentales, insertado en él (Sich-fügen), dando ya del Universo una interpretación de Mundo. Y está ya dando esta interpretación instrumental de sí mismo y del hombre -comienza por notar que es hijo de fulano y mengana, que es ciudadano de, que es escolar de tal escuela, que es parroquiano de tal parroquia..." (o.c. 37).

Puede afirmarse, por tanto, que todo instrumento o enser presenta una doble referencia "para": "para mí"-y-"para esto"73.

Cuando GB, remitiendo a Ser y Tiempo dice: "Oigamos a Heidegger: "Estar-en-el-mundo es darse o estar dado atemática e inobjetivamente a las transferencias constitutivas de la manipulabilidad de un todo instrumental, de modo que nuestra familiaridad tenga la modalidad de preocupación" (Ex, 28), lo que hace es notar que Designio está afectado de una excesiva exteriorización al tender hacia los entes como uso instrumental o "para algo" y haciendo del "para alguien" un término final demasiado concreto o especial (intencional), y todo ello a causa del peso que el componente "Da" presenta frente al "Sein".

Así, pues, es posible distinguir entre "Designio" como finalidad transcendente con centro en el hombre y "designio"74 en tanto que "Designio" caído en la utilidad o manipulabilidad inmediata de los entes (enseres), de modo que transformado en "para" instrumental, o simple pragmatismo empírico, quede en el olvido su origen transcendente y se erija en centro que desplace al hombre de tal privilegiada posición. Tal es lo que sucede cuando la eficacia de lo artificial se erige en el valor supremo de la técnica y se olvida el componente "Designio", de manera que dicha eficacia no es puesta al servicio del Hombre, sino que éste se convierte en siervo de aquélla. Cuando esto sucede, la técnica pierde todo su valor como "factum transcendentale" y, a fortiori, como "factum transcendens".

Este descentramiento antropológico de la técnica será, como veremos en un capítulo a ello dedicado, uno de los peligros que la acechan al comprometer su proyecto trans-físico o meta-físico (trans-ascendente) de hacer del hombre Dios en Persona.

Por lo dicho, "Mundo" puede ser definido en términos de "internado": "El conjunto de estas cosas vividas e interpretadas inmediatamente como instrumentos, constituye el Mundo (Welt) en sentido humano de la palabra, como un interior o internado (Inn, innewerden, in-sein, Sein bei) en que el hombre se halla como en casa propia, familiarizado (Vertraut ) con sus objetos, frente y por contraposición con un Universo (Das All ) en que el hombre se nota inhóspito, extraño, desterrado de su casa (Un-heimlich)" (DCP, 36), pero no debe olvidarse que es siempre la componente transcendente Designio aquella que lo constituye como tal "Mundo", al que propiamente conviene lo siguiente: "(...) esposo, hijo, peatón, taxista, mecanógrafa... Y tales aspectos que en cuanto tales y en sí ni pesan, ni tienen color, ni ejercen atracciones o repulsiones eléctricas, ni dan calor o frío, y no son sólidos o líquidos ni sajables ni radigrafiables... son precisamente, en su irrealidad sutil, los que constituyen el "mundo": aquello en que vivimos" (Ex, 29-30).

Por tanto, al funcionar el concepto de Mundo necesariamente con un contenido empírico (material o mental) que organizar, el poder transcendental que es "cae" en "paras" concretos o especiales, y así GB dirá: "El concepto de Mundo transformaba la esencia de los seres y sus tipos de realidad en casa para el hombre, en internado (Sein bei, Innigkeit, de Heidegger); y así, el agua se nos aparece como agua para beber, para lavar, para navegar (...) Con Mundo hacemos al ser y a los seres "habitables". (...) Y este poder de trocar el Universo en Mundo no sólo se extiende a todos los seres, sino a grupos de ellos. Y así la ciencia no es, en rigor, algo perteneciente al Universo en sí y de por sí; sino al Mundo. Somos los hombres los que con planes científicos convertimos un universo de objetos -como los geométricos, los físicos, los aritméticos, los lógicos...- en Mundo, en Ciencia -geométrica, aritmética, física, lógica..." (ILF, 200-201). Y, por eso, "Mundo" resulta ser de esos conceptos que "son transcendentales, y descubren la transcendencia del Hombre sobre todos los seres y sobre todos los muebles o enseres del Mundo" (o.c. 200)75.

Así, pues, "estar-siendo-en-el-mundo"76, cuando lo es en estado de cotidianidad, es un estar "caído" en la manipulabilidad, y ello doblemente: en cuanto "mundo admanual" y en cuanto "mundillo", y en ese sentido debe interpretarse lo que dice GB cuando afirma: "en sentido heideggeriano de la palabra (...) el Mundo se compone de instrumentos" (DCP, 36), lo cual debe interpretarse teniendo cuidado en no identificar "Mundo" y "mundo admanual", so pena de perder definitivamente, por olvido o extroversión en las cosas (en este caso vividas, interpretadas, con sentido instrumental), la dimensión transcendente del hombre.

Por lo dicho, es claro que la técnica y lo artificial echan raíz en una ontología del ser como estar, que a su vez fundamenta una antropología del hombre como existencia o ser-estando77, de modo que, por el "estar", tal antropología resulta "caída", y aun "re-caída"(Dasein-hombre-cosa)78, y ello de tal modo que el trato técnico-instrumental no provoca su elevación (falta de espíritu prometéico, como en la dialéctica platónica), pues semejante trato es concebido, él mismo, como un modo más entre los diversos de estar "caído"79.

Por tanto, Mundo como condición de posibilidad de los objetos de la experiencia (vertiente objetiva), o "hacia donde" se le hacen encontradizos los entes al hombre, resulta inmediatamente y sin más designio u orientación instrumental, pues en él se le aparecerán como objetos, pero, dirá GB, "se me harán encontradizos precisamente los entes bajo esa manera especial de presentación que es estar unos con otros coajustados (Bewandtniss) instrumentalmente, dando así un mundo de enseres, de instrumentos" (NGFC, 174). Así, pues, el "aire de familia", cuya función es relegar al olvido la transcendencia humana presente en Designio y Plan, de modo que no le asalte al hombre el sentimiento de extrañeza o extranjería en el universo, y por el que "Mundo" (Welt) resulta "internado" o "mundo circundante" (Umwelt), se concreta para Heidegger, de modo inmediato, primero y básico, en la forma de "coajuste mutuo o parentesco instrumental" (o.c. 175).

La pretensión heideggeriana consistirá en remontar el estado de caída en lo empírico, mediante el mundo teorético, hacia el pensar puro; hacia el ser en estado de Ser, siendo ciencia y filosofía formas imperfectas del mismo a causa de su exceso de racionalidad, pero superiores, a pesar de todo, al trato instrumental80, y así dirá GB refiriéndose a Heidegger: "el concepto de ser que primero se forme en el entendimiento de un hombre en estado cotidiano no será, en rigor, el de ser -ni el de ser sensible, ni el de especie última-, sino el de instrumento (Zeug, Zuhandenheit), concretado en instrumentos especiales, como instrumento para nacer (madre), instrumentos para convivir en casa (hermanos y parientes...), instrumentos para jugar -compañeros, juguetes... etc. De este aspecto de enser se pasará al concepto técnico de ser, se pasará de Mundo a Universo, por una modalización, no por una abstracción, que es procedimiento interno a Universo (de seres), impuesta a su vez no por un procedimiento racional sino por ciertos sentimientos con valor ontológico y metafísico (...)" (DCP, 37).

Por todo lo anterior podemos concluir que el término "mundo" admite tres sentidos conexos: a) como poder transcendental; b) como "aspecto" o "irrealidad sutil" (sentido) que adquiere el universo cuando sobre él actúa el poder transcendental de "Mundo", siendo uno de estos sentidos el de "mundo admanual" cuando se le dispensa un "trato instrumental"; c) "mundo" como "mundillo", que en este caso resulta ser el "mundo admanual" como conjunto o Todo formado por regiones o conjuntos menores de relaciones emparentadas entre sí o coajustes artificiales peculiares: mundo artificial como Todo de mundillos. En cualquier caso, sin embargo, se trata siempre de convertir el universo en lugar habitable para una intimidad.

De los fundamentos metafísicos que sostienen la peculiar alternativa bacquiana al modelo heideggeriano (y, en general, al occidental ensayado hasta el presente) para superar el estado de "caída" en que se encuentra la transcendencia humana, nos ocuparemos al tratar del modo de filosofar del autor navarro que, como se verá, implica de forma esencial e irrenunciable una artificialización del universo mediante un tipo de técnica constituida por planes o modelos (plan-proyecto-designio-decisión...) no sólo transcendentales sino, además, transcendentes, pues se tratará no sólo de transformar universo en mundo, aunque sea práctica, real y materialmente, sino sobre todo de transustanciarlo. Mientras llega ese momento, bástenos por ahora con notar, primeramante, la presencia de Kant y Heidegger en la concepción bacquiana de "Mundo", fácil de advertir después de lo explicado hasta aquí, lo cual nos advierte de la deuda transcendental de GB para con ellos y, luego, el aspecto crítico distanciador.

La deuda:

"La conciencia intelectiva no consiste solamente en darse cuenta de lo que le pasa a uno en el orden de las ideas, cayendo, a la vez en cuenta de que tiene que entender las cosas según el orden y conexión que haya entre ellas; es falso que el orden y conexión entre las ideas sean el orden y conexión entre las cosas. La vida intelectual puede no solamente convertir las cosas en objetos, dándoles nueva esencia mediante las formas a priori de que disponga, sino que puede hacerse para sí un "Mundo", distinto en su conexión interior de la conexión que tenga el Universo (Das All, das Ganze) de todas las cosas. Y a esta acción de hacer del universo de las cosas un Mundo para mí se llama en términos kantianos "planear" (entwerfen, Entwurf): y con algunas finuras más, "mundificar" (welten), -ahora con término de Heidegger..

Planear un Mundo (...) para mi incluye:

1) trasformar las cosas en objetos, dando a las cosas-en sí ocasión (Gelegenheit, Heidegger) para que se me presenten como objetos, es decir: con una esencia o modo de presentación que les sobreviene por darse en el Universo de cosas una especialísima que es la conciencia intelectiva, que les ofrece la ocasión de presentarse en forma a priori, -espacio, tiempo, categorías-

2) organizar los objetos según un plan o proyecto propio de la conciencia intelectiva, convirtiendo el Universo de las cosas en Mundo mío. O con términos menos técnicos filosóficamente, con ciertas cosas físicas, -piedras, ladrillos, cemento, hierro, madera; muebles, utensilios, enseres; luz, radio...-, el hombre ha transformado en parte ciertas cosas físicas y les ha dado una forma nueva que ellas espontáneamente, por las leyes evolutivas del Universo real, nunca hubieran tenido, -cual la de casa, mueble, ..., para así con ellas formarse un Mundo, -ese mundo especial, innatural, invención de la vida humana que se llama casa, oficina, ciudad...-, hacerse con un "internado" dentro del Universo, para poder habitar, hasta con el corazón, en él" (EG, XLVI-XLVIII).

Pasemos ya a la crítica, que constituye el epígrafe siguiente.

4.1.3. Mundo instrumental: Hombre, analogía y técnica. Crítica a Heidegger.

En 1953 GB publica el artículo titulado "Sobre la analogía del ser", escrito que volverá a publicar formando parte de otro más amplio titulado "La analogía del ser y sus relaciones con la metafísica", en 195981. En el añadido de 1959 estudia la analogía de proporcionalidad y denomina "analogía de atribución extrínseca o con unidad de sentido" o "analogía de atribución con convergencia de sentido", a lo que en 1953 denominó "analogía de atribución disyuntiva"; y a lo que en 1953 llamaba "analogía de atribución con orden real de convergencia", en 1959 denomina "convergencia real total"; el tipo de analogía de atribución "con convergencia real parcial" conserva su nombre82. En el añadido de 1959 la crítica a Heidegger es clara, haciéndose explícito lo que en el artículo de 1953 se hallaba latente83. Para notar las implicaciones que interesan a nuestro estudio, comenzaremos ocupándonos del artículo de 1953, para hacerlo posteriormente del de 1959.

En "Sobre la analogía del ser", GB insiste en el hecho de que por el sentido el hombre no crea el universo, sino que transforma éste en mundo, y que actualmente el sentido con que se organiza el universo es el instrumental o manual, dando como resultado un tipo de mundo peculiar: "Así sucede con la unidad positiva de sentido que da al universo de las cosas la intervención de entendimiento y del designio, intervención por la que las cosas del universo resultan organizadas en Mundo, sin que tenga que ver, en general, el tipo de ser real o físico y sus leyes con el tipo de sentido que une las cosas del universo en Mundo. El universo comienza por organizarse en nuestra época en forma y con sentido de Mundo manual o instrumental, y tal organización bien poco tiene que ver con la de el universo físico, anatómico, fisiológico..." (SAS, 18).

La actividad por la que entendimiento y designio elevan universo a mundo no es, sin embargo, una acción que provoque cambios reales, profundos o metafísicos, en el ser del universo, sino sólo en su forma de aparecérsenos: "el hombre, aun sin ser creador o causa eficiente real, puede dar un sentido nuevo a todo el universo, o al revés quitárselo. Y tales cambios de sentido, o de denominación extrínseca, según la terminología vieja, no introducen, de suyo, cambio alguno real en las cosas. Los conceptos estrictamente ontológicos, -como los de realidad (ser), verdad y bondad pertenecen a este tipo: sentidos nuevos que el hombre es capaz de dar por el hecho de su presencia, a todas las cosas, sin que con todo obre eficientemente sobre todas ellas" (o.c. 13). Sin embargo "para que el universo de las cosas físicas se presente con sentido de universo manual (Zuhandenheit, Zeug, de Heidegger), -mesa, silla, casa, ciudad, amigo, hermano, funcionario, leña, agua para beber etc.- es preciso introducir transformaciones reales en los materiales en su estado natural, brutos y en bruto, y para este fin se emplean las causas físicas reales" (o.c. 26).

El sentido o interpretación instrumental precisa, por tanto, transformaciones reales de lo real, siendo la historia real, en rigor, la que surja a partir de tales transformaciones (sobrenaturalizaciones) de lo natural. Pues bien, todo esto será enfocado ahora desde la perspectiva de la analogía; concretamente, de la analogía de atribución. El motivo irá saliendo paulatinamente, aunque es fácil sospecharlo a estas alturas de nuestro estudio.

Distingue GB tres tipos de analogía de atribución: "analogía de atribución disyuntiva"; "analogía de atribución con orden real de convergencia", y "analogía de atribución con convergencia real parcial"84. El sentido que eleva universo a mundo sin cambio real alguno pertenece al primer tipo de analogía pues, según GB, en este caso "los analogados secundarios no poseían intrínsecamente la forma característica del analogado principal, sino solamente una denominación o un sentido; por tanto la convergencia de ellas hacia él no era real, sino de sentido", como sucede vg., en el caso del aire, que es sano en relación a un viviente que lo respire85.

El tercer tipo, el único que no cambia de nombre en el escrito de 1959, es un intermedio entre los casos primero y segundo, pues el hombre no crea el universo o materia (barro ontológico) a transformar por él: "que los analogados secundarios converjan realmente en el central, pero sólo parcialmante" (o.c. 22). Pues bien, el tipo de cambio con transformación que demanda el sentido elevador de universo a mundo instrumental capaz de generar una historia real es característico de ese tipo de analogía, razón por la cual lo considera "caso estrictamente metafísico"86. Es claro que este tipo de analogía de atribución con convergencia real parcial existe en virtud de una acción transformadora real, física, que pone en algún grado de relación de semejanza (convergencia hacia) al analogado secundario con el original.

Pues bien, no otra cosa sucede cuando el original o analogado central es él mismo el agente transformador, como sucede en el caso de lo artificial, en que se transforman las cosas según planes y proyectos (finalidad) humanos. Aquí el hombre hace de modelo y agente a la vez, y convierte el universo en un analogado secundario hecho a imagen y semejanza suya, de sus deseos, necesidades..., al que se denomina mundo artificial o enser, y con el cual satisface esas necesidades o deseos, de modo que el universo queda a su servicio (para como referencia que transforma universo en instrumento-medio para el hombre). El universo se ajusta al hombre bajo forma de mundo admanual porque él lo transformó según sus medidas; lo hace o recrea a su medida, a la de sus anhelos y necesidades: a su imagen y semejanza.

En ello se fundamenta, justamente, la posibilidad de una deducción o hermenéutica categorial-vital, a partir del tipo de artefactos existentes, del tipo vital humano que los produjo, pues éste dejó plasmado en ellos su estructura categorial-vital (isomorfía entre la estructura de un tipo vital y sus creaciones, que da origen al carácter simbólico de la técnica y de lo artificial).

Desde la perspectiva de la causalidad, el primer tipo de analogía posee "causa fenoménica", y el sentido que de ella surge es de tipo "aparencial"87. En cambio, el tipo de causalidad que se actúa en la analogía del tercer tipo es la de "causas físicas reales" (o.c. 26).

Respecto del segundo tipo de analogía de atribución que distingue GB, se trata del caso extremo en que el analogado secundario depende completamente del central u original, de tal modo que sin éste aquél desaparece, en lo cual sigue el modelo del espejo: sin original no es posible la existencia de la imagen reflejada. El ser y la semejanza dependen no sólo de la acción transformadora, sino de la existencia del analogado central. Además, cada imagen se corresponde unívocamente con el original, convergiendo directamente en él sin que entre los analogados secundarios se establezca relación alguna88. Bajo esta forma, la analogía resulta extremada en su convergencia en el analogado central, resultando total, ya que entonces dependen realmente de él: en su forma y en su existencia misma. En los otros dos tipos de analogía, en cambio, la dependencia es sólo respecto de la forma que exhibe el ser que hace de analogado secundario, pues ser ya existía previamente e independientemente del analogado central y de su acción.

Si en el tercer tipo de atribución ya era claro el componente simbólico, en este segundo aún lo es mayor, pues el grado de creación es superior al incidir el acto creador sobre el ser mismo de la cosa a transformar, de ahí que al tipo de causalidad que le es peculiar la denomine GB propiamente "una causa simbólica" (o.c. 25), y no ya sólo real. El analogado secundario será entonces huella, imagen y semejanza del central en grado muy superior al caso anterior, pues depende incluso en su existencia como ser del analogado central89. Al ser esto así, si desapareciera el analogado central desaparecería el secundario90.

En cualquier caso "mundo", del tipo que sea, está hecho a "imagen y semejanza del hombre", y por ello puede afirmarse que el hombre "es la medida de todas las cosas" (CEP III, 151). Por tanto, hombre como analogado central.

Por todo lo anterior, consideramos que es posible hablar de una génesis transcendente-metafísica de lo artificial, como superación "real-de-verdad" de la génesis transcendente-transcendental del objeto (Kant, Heidegger), y que sólo un tipo vital adecuado, actual, sabría concienciar y valorar debidamente (García Bacca).

Aparecen, pues, tres niveles: fenómenico (primer tipo de analogía y causalidad); simbólico (segundo tipo), y causal (tercer tipo)91. Es claro por ello que, de algún modo, el ser aparencial surgido del primer tipo de analogía depende en su ser de la presencia del hombre ante el universo, y que sin hombre no se eleva a mundo de ningún tipo, pues sólo el hombre impregna de sentido las cosas. Luego el primer tipo de analogía (así como el tercero), comparte algo con el segundo, y en este sentido se puede decir que el hombre es "creador", pero limitadamente (en el caso tercero menos que en el del primero, pero más que en el del segundo) pues no crea aquello que sirve de base material para las transformaciones: el universo físico, que no tiene respeto ni consideración alguna con su ser y dignidad ontológicas.

Por la razón anterior el hombre, según GB, se verá abocado a hacer "metafísica" real de verdad, por lo que GB criticará el tipo de transformación, por "modalización", que propone Heidegger, optando por el marxista como más ajustado a una transformación real de lo real material (génesis transcendente-metafísica de lo artificial). Por ello mismo, no es de extrañar que la transición del existencialismo al marxismo, si es que pueden aplicarse tales encasillamientos teóricos en el caso de GB, se realice de forma natural, como un proceso de maduración que perfecciona la cosa haciéndola "misma", pero no "idéntica", y por ello sin traumas ni rupturas estridentes92. Con todo lo expuesto se comprende mejor lo implicado en la definición bacquiana de mundo: "mundo es, en todos los órdenes universo reformado a imagen, semejanza, planes y dominio señorial del hombre" (AFC, 73).

Sentado lo anterior, veamos la crítica a Heidegger ya sin tapujos, para lo cual habremos de ocuparnos del artículo de 1959 "La analogía del ser y sus relaciones con la metafísica", en cuyo título aparece explícitamente formulada la meta a que todo él se encamina: el tipo de transcendencia "metafísica" o "real-de-verdad", frente a la simple "modalización" heideggeriana.

La postura de Heidegger es, según GB, la de un sujetivismo ineficaz, mas no por falso, sino por insuficiente, por carente de pasión metafísica o transustanciadora, lo cual explica que no renuncie plenamente a las aportaciones del filósofo alemán, pero también el hecho de que no pueda abrazarlo sin crítica.

Coincide GB con Heidegger en que el hombre es el analogado principal en la elevación de universo a mundo, y en este sentido el sujetivismo es filosóficamente correcto: "Y esta idea de que el sentido de "realidad", el sentido de sér real, sólo es posible obtenerlo porque el hombre nota el sentido de su realidad, se halla en la base de toda la filosofía sujetiva y sujetivista, y de la afirmación heideggeriana: que se debe investigar el "sentido" del ser" (ASM, 50).

Más a pesar de concederle su parte de razón, la posición es insuficiente para las pretensiones bacquianas, pues el tipo de filosofar heideggeriano es, por más que se disimule, un caso de analogía de atribución extrínseca: "Todas las cosas se denominan y tienen "sentido" de reales o tiene sentido decir que son reales porque hay una, que es el hombre, que está notando inmediatamente, directamente, su realidad, en cuanto tal y percibiendo el sentido de ser "real", de ser algo "realmente"" (ibid.); "Empero todas estas afirmaciones son del mismo estilo que cuando decimos: el aire es sano, la altura es sana, las vitaminas son sanas, el cepillo de dientes es sano, la gimnasia es sana..., que, en rigor, ninguna de tales afirmaciones tiene sentido sino porque se da el animal que es el que propiamente es sano, y está gozando, notando y experimentando, lo que es salud" (ibid.). Y así:

"Analogía de atribución por denominación extrínseca, o con unidad de sentido. La denominaremos analogía de atribución con convergencia de sentido. No incluye, de suyo, ninguna transformación real de los analogados -así el aire sano no tiene ni más propiedades ni menos que el aire simplemente; ni la cueva tiene más o menos propiedades por ser lugar de habitación, ni el ver en el rayo "la mano de Dios" pone o quita en él ninguna propiedad física, etc." (o.c. 45).

"Analogía de atribución con convergencia real parcial.

Casos traídos, por ejemplo, son la transformación de ciertas cosas naturales para que sean mesa, silla, escalera, despacho, torre, coche..., aspectos que, de suyo, nada real ponen de sí, cuyo sentido es ininteligible sin hombre, pero que exigen ciertas transformaciones reales para que tales sentidos aparezcan" (ibid.).

No se da, por tanto, una convergencia real total: "Pero concluir de que el sentido de realidad (de sér, en cuanto predicado ontológico) sea algo centrado en el hombre, en cuanto real, y en los demás como predicado derivado de la realidad del hombre, a que las demás cosas, en cuanto tales o cuales "entes", -Dios, piedra, dos, circunferencia...-, no tienen existencia acomodada a sus esencias, equivale a concluir que el aire no tiene propiedades físicas y químicas, la altura no las tiene ni el cepillo, etc...., y que dejarían de existir, si dejara de existir el hombre sano o enfermo" (ASM, 50-51). Que tal no suceda no es óbice para que GB lo note cual límite a superar en virtud de su mayor potencia de transfinitud vital, y así dirá:

"Se trata de inventar un plan, o proyecto, (...) e inventar los instrumentos que lo han hecho realmente posible, y hacer que la realidad se deje dominar por ambos, haciendo un mundo a "nuestra imagen y semejanza", lo cual encierra un grave, o leve, intento de sacrilegio, pues según la filosofía clásica, Dios hizo el mundo a su imagen y semejanza. Y la física actual intentaría hacer o re-hacer y re-crear el mundo a "nuestra imagen y semejanza", según nuestro proyecto y por medio de nuestros instrumentos: ciclotrón, betatrón, cosmotrón, etc. La física moderna, por tanto, impone con su plan categorial o re-creador, y con su eficiencia, un problema teológico, o un replanteamiento del problema teológico" (DFGB, 700).

Desde esta perspectiva se comprende que GB critique a Heidegger. Así, cuando en NGFC trata del autor teutón, considera que el grado de apropiación del ser por el hombre mediante la angustia es insuficiente aun cuando sea por "autenticidad" o "purificación", pues no contempla, como sabemos ya, ninguna posibilidad para la técnica, que es ella misma estado de "caída". Las transformaciones que propone Heidegger son por "una simple modalización o modificación, a la manera como limpiar un cristal no es, de suyo, transformarlo realmente" (NGFC, 180). Y este tipo de transformaciones son las únicas que parece contemplar el filósofo alemán, por lo que dice nuestro autor: "Así lo supone implícitamente Heidegger (...) y es herencia de todo el subjetivismo anterior. Pero es preciso darse cabal y explícita cuenta de este presupuesto que actúa eficaz y constantemente en todas las obras heideggerianas" (ibid.). En el fondo, lo inadmisible de Heidegger es que la estructura "servir para" sea realmente aquella por cuyo sentido se eleva universo a mundo admanual. En efecto: Servir para es trato que un transfinito puesto a ser Dios ha de notar de manera necesaria como insuficiente (de ahí, en parte, el surgimiento del aburrimiento plenario), por lo cual afirma GB:

"Y así al dar al universo el sentido de Mundo manual (...), el sentido de Manualidad (Zuhandenheit), de Instrumento o enser (Zeug), tiene como analogado principal, al hombre, en estado de 'todos los días', y como analogados secundarios a todos los demás entes. Y es claro que, de suyo, el sentido de mesa no altera las propiedades físicas de tal ente, ni el sentido de hermano o presidente altera la realidad anatómica o fisiológica" (ASM, 51).

Por ello dirá GB que se trata de un caso de analogía similar al del aire sano en la medida en que "Los cambios de sinsentido a sentido e inversamente no son, como se ve, causales" (ibid.). Y puesto que para Heidegger sin la cotidianidad del hombre el mundo admanual no existiría, resultando un "sinsentido" hablar de mesas, leña, etc., GB afirmará que "toda la teoría heideggeriana de la ontología, tanto en su fase de centramiento en el hombre "cotidiano", -que da al universo de los entes (Seiendes) sentido de Mundo manual-, como en su fase superior de investigar el sentido del sér,(...) todo ello no pasa de ser un caso, sutilmente elaborado, de la teoría clásica de la analogía de atribución por denominación extrínseca, a la que, por lo demás, no hace Heidegger sino una discreta alusión al comienzo de Sein und Zeit" (ibid.).

Es por esa razón que años antes dirá: "En total, no pasa nada en firme y en grave. La metafísica se reduce a una ontología realmente inofensiva, como no puede menos de serlo por su procedencia kantiana inmediata. (...) Unicamente he querido hacer resaltar los presupuestos de que parte, sin discusión, y que subtienden la obra de Heidegger Sein und Zeit, y prevenir ciertos encandilamientos entontecedores. En rigor, y por mucho que Heidegger lo sotenga, no hace metafísica, sino ontología, un poco más amplia y menos rigurosa que la que pudo hacer Kant" (NGFC, 183-184).

Lo anterior explica, a su vez, el hecho de que aunque GB en AFC no distinga entre Señor o Dueño y Creador, como en cambio hará años más tarde, sí advierta explícitamente, en cambio, la distinción entre "servir para " y "estar hecho para"93, siendo esta segunda estructura la que eleva realmente universo a mundo admanual, y con ello se inaugure propiamente, como se dirá, el tiempo histórico "rèel". Esta distinción cobrará fuerza en la década siguiente por influjo del marxismo, y se materializará en la distinción explícita entre hombre Señor y hombre Creador en relación a las estructuras "servir para", propia del "artificial de primer grado", y "hecho para servir para", que lo es del "artificial de segundo grado".

En cualquier caso, todo lo anterior pone de manifiesto, una vez más, que la cautela ante la técnica, tal y como se verá en otro capítulo, no está reñida con la audacia metafísica, sino que es, paradójicamente, instrumento de apoyo o potenciación para ese anhelo que actúa de fin último (absoluto) en la propuesta bacquiana de hacer del hombre Dios. Así mismo, se explica, vg., que el sentimiento de desconcierto y susto ante ciertas posibilidades abiertas por el uso de la energía atómica vaya acompañado de una emoción desbordante ante otras, en lo cual GB se aleja de Heidegger quien sólo considera negativamente la energía atómica94. Así, vg., nuestro autor dirá que, si bien el uranio y otros cuerpos radiactivos han estado en la tierra durante millones de años sin servir para el hombre, y sin estar hecho para el hombre, sin embargo "no hace muchos años se encontró la manera no solamente de que sirvieran para el hombre -que el hombre hace más años había conseguido hacerlos servir para la medicina-, sino inclusive "hacerlos para el hombre", construyendo ciertos aparatos que produzcan nuevos elementos radiactivos, nuevos generadores d energía. Y estos sí que estarán hechos para mis fines, buenos o malos, de paz o de guerra, y no tendré que aguardar, un poco humillado y resignado, a que me lo dé hecho la Naturaleza" (AFC, 78).

Sólo desde lo anterior se entiende la propuesta bacquiana de una "filosofía atómica", tal como tendremos ocasión de mostrar; una filosofía que sea propia de un espíritu tensionado hacia El Transcendente de tipo "Persona", es decir, unificando la pluralidad natural de hombres en un Todo artificial, supernatural, llamado "Sociedad", "Nos" u "Hombre", a modo de supersujeto con vida espiritual "personal" que lucha por imponerse a un universo hostil.

Se trata de una filosofía de transubstanciación que haga real lo que el rito cristiano sacramental de la comunión y las experiencias místicas están testimoniando, según GB, imperfectamente aún, pero que la transustanciación física (materia-energía) permite plantear en un terreno real-de-verdad, con rigor científico, haciendo concebir al hombre esperanzas fundadas de ser Dios sin por ello dejar de ser yo, mas con plan categorial-vital de "Persona". La técnica interviene en ese proceso como instrumento imprescindible para su éxito, por donde se ve que resulta fenómeno muchísimo más rico, complicado y co-implicativo, que el de la simple invención y manejo de artefactos.

Nos queda, para acabar este epígrafe, una última precisión en relación a algo que acabamos de decir, y aunque sobre ello se verá mejor al tratar de la etapa marxista del pensamiento de GB, es pertinente ahora a fin de notar la presencia de dicho elemento en la época heideggeriana. Hemos mostrado cómo para GB el hombre es el analogado central, pero debe advertirse que lo que hace de modelo o analogado principal no es el hombre con cuerpo y alma individuales, sino el hombre colectivo u Hombre, es decir, el tipo vital de una época histórica, aunque comience existiendo en individuos concretos y sin ellos sea nada. El modelo es el hombre en cuanto espíritu objetivo u hombre social perteneciente a una cultura. Ahora bien, lo social puede degenerar en lo que GB llama "societario", siendo entonces el modelo inferior respecto de la tendencia a Persona.

Por esta razón GB introduce la figura de "Pueblo" como colectividad orgánica, viviente: como auténtica sociedad integrada por seres humanos de tal modo que cada uno sea parte de la misma a manera de órgano, y no pieza, al no estructurarse tal Todo como un Total, como en cambio sucede con todo artefacto, tal como se verá oportunamente. Sociedad no debe poseer estructura de máquina, es decir, no debe adueñarse de ella la ley de los grandes números ni la enseriación; no debe convertirse en fábrica. Sin embargo, Sociedad debe ser eficaz en su labor transformadora de universo en Tecnocosmos. Pueblo será, entonces, el verdadero modelo o analogado central, evitándose así dos extremos: el egoísmo voluntarista nietzschiano y la homogeneidad mortal para la vida que se sigue del imperativo moral y el transcendentalismo gnoseológico de origen kantiano. Ambos extremos poseerán sus tipos peculiares de técnica, isomórficamente peligrosas para la vida.

Ser Dios no es tarea que pueda emprender ni culminar un hombre en solitario, sino un supersujeto que sepa respetar a cada miembro, que no pieza, de su ser; un supersujeto que, además de espíritu, posea cuerpo; un cuerpo social, real-de-verdad. Tarea nada fácil esta de compatibilizar individuo y sociedad en una época en que la intimidad es tan potente como la del hombre actual y la técnica tan eficaz para imponer procesos mecánicos (estructura de máquina) a cualquier dominio (social, físico, político, religioso...).

Mientras que la "técnica societaria" acaba con la posibilidad de la historia por clausurar el ser, la creatividad, a base de una excesiva insistencia, haciendo inhabitable el mundo por ciencia y técnica deterministas, yendo así contra la propia transcendencia de la vida de la que surgen como creaciones o puntos de indeterminación, una técnica popular aumentaría las probabilidades del espíritu objetivo para llegar a ser "Dios en Persona". Pueblo y técnica, pues, son para GB condiciones de posibilidad de una transubstanciación real de verdad del Hombre o espíritu objetivo, en Dios o Persona. Todo ello implica, como se verá en su momento, una "ética popular"; una ética o moral acorde a la exigencia de una nueva estirpe de hombres llamados a ser Dueños y Creadores del mundo y, por tanto, necesitados de una moral de Señores capaz de responder a los retos planteados por responsabilidades inéditas hasta ahora en la historia como resultado del poder que le otorga la técnica actual.

Ocupémonos ahora de aquellos aspectos que, implicados en lo anterior, se refieren al carácter colectivo del analogado principal u Hombre, durante la época heideggeriana.

GB comprende perfectamente que un hombre aislado no puede hacerse Dueño del Universo; sin embargo, el aumento excesivo del número de elementos del cuerpo social, de hombres, haría fracasar todo intento de originalidad vital al convertir lo "particular" en "cualquiera", en virtud de la eficacia de la ley de los grandes números. En tal caso, no sería posible "que un hombre se sintiera parte viviente, miembro de un organismo, con función propia, suya, dentro de él" (AFC, 89). Por esta razón, se pregunta GB por el número fatídico que hace desaparecer toda esperanza y sentimiento vital, y responde: "Sería envidiablemente sabio si pudiera determinarlo" (AFC, 88); "No voy a responder, porque, aparte y como suelo decir, y es evidente, que no soy ni Apolo ni el Espíritu Santo, ni infalible ni infalibilito, correría grave riesgo de equivocarme, innecesariamente peligroso" (o.c. 89).

La eficacia de la ley de los grandes números afecta a cualquier dominio humano (religión, ciencia, filosofía...), de modo que el número, cuando aumenta en demasía, transforma lo particular en uno-de-tantos o cualquiera, es decir, en algo maquinal, mecánico o no viviente. Cuando esto le sucede a la vida superior tiene lugar una pérdida de "personalidad". Así, lo social degenera en societario: de sociedad viva a sociedad máquina; y sus elementos, los hombres, son transformados de "miembros" en "partes"95.

Por ello, afirma GB que "hay que cuidarse del número, en favor de la autenticidad", y añade: "No por envidia, celos, esoterismo, sino por una razón mucho más básica y potente: por una ley matemática y natural a la vez , del cálculo de probabilidades": la ley de los grandes números, o "aplastante mayoría de medianos y mediocres", a la que considera "espectro, espantoso para la originalidad, sinceridad, libertad". Todo lo cual no implica sin más que deba renunciarse a la colectividad, sino sólo al crecimiento excesivo del número, tal que convierta en maquina lo que es viviente, debiendo, para ello, cultivar lo que de individuo hay en cada uno de los hombres como medida de protección96. De hecho, el hombre no puede renunciar a ninguno de sus estados espirituales: "Personalidad, individualidad, singularidad están siempre presentes, radicalmente, en cada uno de nosotros; y son además, por suerte, indesarraigables, imperdibles, perennemente retoñables" (AFC, 99).

Pues bien, Pueblo es, para GB, ese colectivo viviente, de número de miembros difícil de precisar, que permite conjugar la originalidad con el colectivo, haciendo de necesidad virtud para no degenerar en el cualquierismo ni en el egoísmo97. A una sociedad "societaria", gregaria, cualquierizadora corresponde un tipo propio de técnica, la "técnica societaria"98; una técnica imperialista aplanadora de las diferencias, homogeneizadora99. El voluntarismo egoísta, por su parte, degenera en la barbarie o locura de una voluntad de poder mal orientada100; la técnica, por su parte, resultará igualmente (isomorfía) locura y barbarie contra el hombre en manos de cualquier bárbaro. Así, en referencia a la situación generada en la segunda guerra mundial dirá:

"angustia y estrechez mental, enfermedades ambas de nuestros tiempos, en que por maldición del maldito dios del maquinismo, van estrechándose, angostándose y angustiándonos de vez y cada vez más el mundo material y el espiritual de las almas. Por esto, al sentirme apretado, angostado y angustiado por el mundo ambiente de nuestros malhadados días, el estremecerme ante la posibilidad inmediata e inminente de ser aplastado por cualquier bruto que disponga de suficiente fuerza bruta mecanizada, mecánicamente organizada, servida por hombres-máquina, al servicio de cualquier estúpida máquina de ideas, mi reacción de hombre libre ha sido salir escapado y disparado con el intento de cometer y acometer lo que en este momento siento como la, para mi, mayor barrabasada, aventura y crimen intelectual: interpretar el Poema de Parménides" (PP, X-XI).

Se comprende ahora la defensa que hace GB de la variedad de Pueblos, en contra de la imposición uniformadora: ""El hombre es la medida de todas las cosas" aseguraba, adulándonos un poco, Protágoras, al decir de Platón. Nuestro Antonio Machado, poniéndolo en boca de Mairena, recorta la vagamente demagógica generosidad de Prótagoras; "El hombre es la medida de todas las cosas, menos la de los hombres y la de los pueblos"" (CEP III, 151).

En el escrito citado, GB plantea el ascenso de una colectividad a Pueblo por donación de sentido a lo natural, pero un sentido no universalista, sino peculiar, con sabor (sentido vital) propio. Los absolutos, en el dominio que sea, son, según GB, causa de actos inhumanos, de sacrificios humanos y de canibalismo espiritual. La ciencia, la religión, la filosofía, la moral..., en plan universal destruyen lo popular, es decir, la colectividad viviente en cuanto viviente, quedando mecanizada, esclerotizada o cosificada por la acción universalizadora, hegemonizante, homogeneizante y arrasadora de las diferencias en que se manifiesta el poder creador de la Vida, y del que la técnica misma resulta ser una más. Pueblo no es masa ni masifica, sino que da tono a la voz individual: el pueblo tiene tono, no voz. La masa es considerada por GB como un invento de la burguesía, hábil en descualificar y reducir las originalidades; el pueblo tiene atmósfera. Pueblo es hombres en estado de pueblo, de colectividad viviente. Paradigmáticamente, sin embargo, escribir para el pueblo obliga a rebasar fronteras y patrias101. Pueblo es excepción de colectividad, de Don Nadie102. Pueblo, Hombre colectivo viviente, es la medida de todo, con la limitación dicha. Pueblo es, por tanto, el analogado principal que ha de guiar la acción técnica o artificializadora por antonomasia en cualquier dominio (político, social, religioso, material...).

Todo lo anterior nos está hablando del aspecto político de la filosofía bacquiana en general y de la técnica en particular. GB es un convencido "republicano" que no deja pasar ocasión para lanzar invectivas contra el capitalismo, la burguesía y el autoritarismo político o de cualquier otra índole103.

Pero el término "republicano" aplicado a GB adquiere un sentido más amplio que el meramente político, incluyendo uno intelectual; sentido explícito en diversos escritos y latente aunque omniempapante en otros por el tono ilustrado o pedagógico-popular que rezuman. Claro ejemplo de ello es el artículo titulado "Einstein y la ciencia del siglo XX" (1957), donde GB advierte cómo las ciencias, desde el Renacimiento, son un bien común, empresa colectiva, cosa pública (res publica), por lo que un hombre no debe considerar su creaciones como patrimonio exclusiva y excluyentemente suyo, sino que, como cosa publica, es decir, de dominio publico, debe dejar que los demás se las apropien, remodelen y transformen según dosis de creatividad propia. Tal sería, según GB, el caso de Einstein, que dejó que otros tocaran su teoría, sin considerarla monopolio o propiedad intelectual, como en cambio pretende todo capitalista. Por ello dirá: "Einstein, de ejemplar y discreta manera, no trató la teoría de la relatividad como suya; fue científicamente republicano; es decir: humilde, desprendido, abierto, dado al bien cultural de la humanidad", pues "no hizo de ella en momento alguno verdad infalible inmutable", sino que "Levantó Einstein su obra a la categoría de bien cultural público" (ECXX, 205-206). Einstein, según GB, bien pudo haber suscrito aquellos versos de Machado sobre ir a buscar la verdad juntos. República fraternal, no república sin fraternidad: res-publica francesa, frente a res-publica romana104.

En definitiva: "Recordemos que la triple ejemplaridad de Einstein, como sabio, hombre, hermano, debe sernos tanto más aleccionadora e incitante cuanto que ni Einstein se propuso ser ejemplar, ni entidad alguna lo ha proclamado oficialmente ni canonizado de ejemplar, ni derecho alguno nos manda imitarle, ni nos amenaza nadie con nada para que lo imitemos" (o.c. 206). "Sabio" dice: "genialidad"; "hombre", ser social (re-publicano); "hermano", en cuanto colaborador entre iguales, sin envidia, en "trabajos hechos a la par, mano a mano, en el mismo nivel de trato, en fraterna colaboración -sobre teoría de la relatividad, estadística, cuántica..." (ibid).

Queda demostrado, por tanto, que ya en el período heideggeriano, GB considera que el Hombre debe ser el analogado central de la acción técnica (componente social de la acción artificializadora de carácter técnico); nunca el individuo solitario.

Y nótese por donde comienza a despuntar el pensamiento de GB a finales de la década de los cincuenta, como alusión a lo que será tema fundamental en próximos capítulos: "Materialismo en ciencia natural, humanismo en ética -continúa diciendo Santayana y persisto yo en citarlo-, constituyen los dos un sistema completo de filosofía"" (DNC, XXXVIII)105.

4.2. Conclusión.

Por todo lo expuesto en este capítulo, queda demostrado que es en diálogo crítico con Heidegger, concretamente con su concepción de "mundo admanual", el modo en que GB comienza a perfilar su propia concepción de lo artificial técnico al hacer originalmente suyos algunos aspectos del pensamiento de Heidegger y rechazar otros que no puede aceptar por resultarle imposibles de integrar en su proyecto fundamental de transustanciar toda la realidad, humana y física, de manera real y no sólo categorialmente.

La estructura de "Mundo", así como su función transcendental, es de procedencia heideggeriana, pero mientras que para el filósofo alemán se trata de purificar el ser conciencialmente y, por ello, cualquier atisbo de técnica (práctica, admanualidad) se considera lastre en el proceso ascensional, GB considera que la superación del estado de caída metafísica en que se encuentra estando naturalmente el hombre pasa por una lucha sin cuartel de la transcendencia humana con su contrario esencial: la materia, entendida como cualquier obstáculo o fuerza descensional que se oponga a la ascensional de la transcendencia humana106; no por un escape o huida de corte intelectual (teórico) ineficiente e ineficaz para dar cumplimiento a la intención fundamental definitoria del transfinito humano.

Por otra parte, la purificación o ascensión por técnica ha de verificarse en el Hombre o Pueblo (todo el género humano), siendo preciso, para ello, que la eficacia de la acción técnica esté antropológica y socialmente centrada.

La estrategia bacquiana parece clara: si la transcendencia humana logra imponerse a las fuerzas descensionales que son su opuestas esenciales, o auténtica muerte (muerte esencial), nada podrá entonces con ella al haber vencido al único enemigo que podría acabar con ella real y verdaderamente, es decir, por muerte esencial. Se trata de una estrategia similar a la que Descartes emplea con la duda metódica, Kant con la deducción transcendental, Heidegger con la angustia..., pero a diferencia de todos ellos, GB pone las cosas en el terreno de lo real físico, de modo que el peligro es incomparable y diversamente mayor: no sólo teórico-transcendental, sino físico-real y por eso, como se verá en su momento, las decisiones que el hombre tome tendrán carácter metafísico, pues afectarán no sólo a su ser intelectual, sino al ser básico de toda la realidad incluida la suya; a lo real en su estrato más profundo, básico o real, adquiriendo, en consecuencia, una responsabilidad sobre su propio ser y el de todo lo demás, de un tipo y gravedad (ontológica y metafísica) sin parangón en la historia hasta el presente. Sobre todo ello se verá con mayor precisión en otro capítulo. La razón de la propuesta de GB radica en que, como se verá oportunamente, y digámoslo aquí a modo de avance, la transcedencia humana es descubierta por él no sólo como transcendencia transcendental, sino también transcendente, es decir, como transfinitud transfinitante.

En definitiva, la superación o ascensión metafísica del ser propuesta por GB incluye tanto el del hombre como el de la realidad física. La del ser del hombre consistirá en hacerse Dios, lo cual implica, necesariamente, que el hombre natural se haga Hombre: Pueblo o Creador social (Sociedad); la del ser de lo físico, en su re-creación a imagen (de sí: plan-proyecto) y semejanza (para sí: designio) del Hombre, resultando por tal acción Mundo Artificial o Tecnocosmos. Lo natural del hombre y del universo, según GB, deberá ser arrastrado por un torbellino re-sacralizador real-de-verdad, y no tan sólo imaginario o aparencial, que transustancie real y verdaderamente, con eficacia o verdad técnica o de invención, la naturaleza humana en sobrenaturaleza divina (Creador y Dueño; Causa) al hacer esforzadamente de la naturaleza no humana creación de la que poder decir, en rigor de la expresión, que es suya y está a su servicio: que es creación-creatura suya (efecto).


1 En rigor, no se trataría de una extrapolación sino a la inversa: la dialéctica señor-siervo sería reflejo en el dominio humano de la lucha de contrarios que se verifica constantemente en la base física del universo constituyéndolo, y de aquélla con la vida. Sobre esta cuestión de la vida humana como expresión de la base física del cosmos y de las conquistas de la vida en su lucha contra ella se irá advirtiendo oportunamente.

2 Cf EHP, 176-177.

3 El propio autor reconoce esa brevedad (escasas tres páginas) al admitir que no puede tratar con mayor profundidad el tema por no ser ese el tema principal de su escrito (Cf IGE, 42).

4 Este detalle es importante advertirlo, por cuanto que GB es un autor que acostumbra a exponer sus ideas en diálogo crítico con las de los autores que aborda, y lo hace, además, de un modo que no siempre resulta sencillo advertir el punto de acuerdo con el de distanciamiento. En este sentido sería pertinente aplicar a GB algo que C. Díaz afirma de Hegel, cuando dice: "Aseguraba Unamuno que hay escritores ovíparos (escriben sumando ficha a ficha) y vivíparos (de un tirón), pero olvidó la categoría de rumiantes representada por Hegel", y poco después:"Hegel estaba a su vez todo entero en cada uno de los pensadores que él mismo explicaba, de modo que, por ejemplo, cuando trataba la filosofía de Tales de Mileto, estaba expresándose a sí mismo. Y por si esto fuera poco, la Historia de la Filosofía no era para Hegel un mero subterfugio para escapar de la filosofía remitiendo a las opiniones de otros filósofos y quedándose él fuera, sino que pensaba con los filósofos y hacía filosofía en las filosofías de los demás. De ahí que resulte absolutamente imposible distinguir entre método y filosofía hegelianamente hablando: la reflexión sobre el método filosófico se hace aquí a la par que la filosofía: Hegel enseña filosofía enseñando a filosofar" (Díaz, C.: Hegel, filósofo romántico. Madrid 1991, Cincel, pp. 175-176). Sustitúyase "Hegel" por "García Bacca" y la apreciación será exacta también en nuestro caso. Este hecho encuentra su explicación teórica dentro del mismo sistema de GB si se atiende a su distinción entre sentido y significado y la imposibilidad de vivir un significado sin darle algún sentido o "sabor" vital. Ningún estudio de otro autor podrá hacerse entonces con plena objetividad, sino siempre desde una hermenéutica implicativa del plan categorial-vital propio del estudioso. Existe una imposibilidad radical de ser el otro y, en ese sentido, de objetividad (ser el objeto, lo otro de mi conciencia), y así dirá GB: "no hay imparcialidad frente a ninguna cosa. Y, por tanto, no hay modo de evadirse de lo que dice el refrán vulgar: "soñaba el ciego que veía y soñaba lo que quería". Y en esto nos parecemos todos, sólo que unos lo decimos y otros no" (Ex, 34-35). La aplicación práctica, así como la alusión explícita a este principio metodológico puede verse en NGFC, pp. 12 y 84.

5 Lo mismo puede encontrarse en IVF II, 135. También en DCP, NGFC, HEP.

6 Sobre la explicación de la artimaña técnica que permite el idioma alemán de recurrir al latín para explicaciones técnicas de términos vulgares, Cf HEP, 145.

7 "Para-la-mano" o "a-la-mano" (Cf LISE).

8 Lo mismo en IVF I, 224; IVF I I, 135.

9 Así lo advierte el autor en numerosos lugares: DCP, 37; IGE, 42; LISE, 20-21. En este último artículo, publicado también en Ex, dice (p. 256), que será la palabra que "pague el pato" con su vida (significado).

10 La importancia de lo dicho en este artículo se advertirá si se tiene en cuenta que fue conferencia de 1951, publicada en 1952, y posteriormente en 1954 y 1955 (edición que utilizamos para citar mediante "LISE"). De nuevo, en 1962, en el libro-compendio Ex.

11 El término "cara" está indicando que aquello con que algo se presenta es un "aspecto". Del mismo modo que un rostro humano presenta en todo momento algún aspecto y ninguno es el único definitivamente, sino que son diferentes estados del rostro pero ninguno básico u origen de los demás, así tampoco las "caras" de las cosas lo son. La cara de la cosa en cuanto cosa no es más básica o esencial que otras (la de ente o ser vg.), sino la que suele presentar en primer lugar y habitualmente, sin que tal cotidianidad sirva como criterio de esencialidad. Enser es un estado del ente, pero éste a su vez es un estado del enser. Ninguno funge de centro ónticamente privilegiado o esencial.

12 Cf IGE, 40. "Cosa" para el griego es, según GB, lo que no presenta o contiene "idea" (Cf IVF I, 224).

13 Cf IVF I, 224.

14 Obsérvese cómo en todo lo dicho se encuentra implícita la sucesión enser-ser-ente

15 Cf THFF, 197-199.

16 Cf Ex, 263.

17 Lo mismo sostendrá en IFAM, aunque desde categorías marxistas, cuando afirma que los tipos de conciencia están en función de los tipos de trabajo. Sobre esta cuestión se verá oportunamente.

18 Cf IGE, 41; DCP, 39. De la exactitud de la apreciación de GB sobre lo novedoso y problemático que resulta la elaboración de una filosofía de la técnica, así como del carácter pionero de Heidegger en este terreno, da cuenta lo dicho en el Capítulo 1 del presente estudio. Por ello, resulta especialmente significativa la presencia de Heidegger en el pensamiento de GB sobre la técnica en estos primeros momentos en que esboza la estructura de lo artificial-técnico, que más tarde madurará al calor de las categorías del pensamiento de Marx, otro de los pioneros en el tema.

19 Es característico del talante intelectual y personal de GB considerar que un ramillete de críticas es el mejor homenaje que se le puede hacer a un filósofo, y se opone a todo intento de dogmatizar o academizar las ideas de un autor, pues al hacerlo se mata lo que de vivo aún tiene su pensamiento y se hipoteca no sólo la potencia transfinita y transfinitante, el porvenir, de dicho pensamiento, sino del humano en general al condenarlo a tener futuro.

20 "Seiendes" es traducido por GB como "ente", frente a "Sein" (ser) (Cf Ex, 251; HEP, 149).

21 Cf NGFC, 166; Ex, 162, y def. en p. 251.

22 Cf NGFC, 167.

23 Cf vg., ITF; NGFC, cap. dedicado a Heidegger; Ex, 160-162; EG.

24 Por este aspecto, y el de "en donde", resulta (Da) Sein. No debe confundirse con lugar espacial alguno (Cf Ex, 25).

25 Cf NGFC, 168-169, 173

26 Cf ILF, 200-203.

27 Cf Ex, 156-159 y 161-163.

28 Considera GB, de acuerdo en este aspecto con el transcendentalismo de Kant y Heidegger, que es una ilusión del hombre en estado de cotidianidad creer que son posibles actos intencionales cognoscitivos sobre cualquier dominio, tal que por tender simplemente hacia su objeto produzcan conocimiento del mismo. Se precisa, por contra, la existencia y presencia previa de una zona de precomprensión que posibilite la comprensión (Cf vg., Ex, 155-156). Así, respecto de Kant, dirá GB: "Esta esencial e imprescindible unidad global (wesentlicheinig, de Kant) de las categorías es la que nos está ya apoyando en bloque sobre el universo cognoscible en bloque, haciendo posible que más tarde nos apoyemos en cosas especiales y podamos descubrir y se nos descubran aspectos plurales y definidos" (o.c. 162).

29 Cf NGFC, 174; Ex, 163.

30 Esto explicaría, a nuestro juicio, que en ocasiones GB traduzca "Entwurf" como "proyecto", en lugar de "plan" (Cf vg., Ex, 164).

31 Así, vg., dirá GB: "Plan (planear, Entwurf, entwerfen) y plan previo (Vor-wurf) o proyecto" (HEP, 152). Podría decirse que "proyecto" alude a la posibilidad de ser que luego se concreta en planes, vg., proyectos morales: "proyecto o plan de conducta" (Ex, 127); cognoscitivos: "proyecto o plan de posibilidad teorética, de visualidad pura" (idea) o.c. 129). Véanse otros proyectos en Ex, 132. Proyecto es fase de pura posibilidad sin realizar aún (Cf Ex, 121); como "horizonte extático" (sin límite) de cualquier intención (o.c. 132). Proyecto es estar en ser (Sein): "pro-yecto-ser", en tanto que ganas o intenciones entitativas (o.c. 133). Y puesto que "Todo proyecto está proyectado o aplanado" (o.c. 129), "plan" será concreción o "caída" de "proyecto".

32 Es frecuente que GB llame la atención sobre el hecho de que muchos temas heideggerianos sean ampliación de ideas kantianas (Cf vg., HEP).

33 Término con que GB traduce el "Selbstheit" de Heidegger (Cf HEP, 159-160) en claro tono orteguiano (ensimismamiento). Ambos términos, "ensimismamiento" y "asimismamiento" aparecen en ILF, p. 200.

34 Cf THFF, 216; CPUF, 81.

35 Cf NGFC, 170-173; HEP, 153.

36 Frente a Kant, Heidegger admite apropiaciones del ser y grados, pero son apropiaciones por "modalización". Una de estas apropiaciones es la que se produce en el estado conciencial de cotidianidad, y cuyo resultado es el mundo admanual o técnico (Cf NGFC, 177 ss).

37 Cf HEP, 152; Ex, 164-166; EG, XLIV-XLVI; NGFC, 171.

38 Cf ILF, 212.

39 Nótese ya en este momento del pensamiento de GB su interés por el carácter social del hombre, aunque ahora en relación a aspectos categoriales transcendentales. En la etapa marxista el aspecto social del hombre será redimensionado, como se verá, desde la categoría "trabajo", resultando un todo social viviente que cual supersujeto adecuado (Sociedad, Nos o Persona) sea capaz de transformar eficazmente el universo físico.

40 Cf también ILF, 197.

41 Cf NGFC, 173-174.

42 Cf HEP, 153.

43 Cf NGFC, 173-183.

44 Cf HEP, 150-151; NGFC, 176. La idea de "estado mundial" remite a la noción física de "campo", y así, según GB, Heidegger no haría sino dar sentido filosófico a dicho concepto: Ser como campo o posibilidad (Cf Ex, 236). Detalles como éste son los que hacen que GB considere en esta época a Heidegger como el "filósofo actual", tal como en su momento lo fue Kant respecto de la física de su tiempo, según se vio. Posteriormente, el honor se lo hará a Marx.

45 "Internado" es término que remite, a su vez, al de Husserl "Instalación" (Cf NGFC, 66).

46 Cf ILF 210-211.

47 "Tal sentimiento de familiaridad (...) es cual pantalla en que todo lo que haya en el Universo tendrá que tomar, cuando quiera aparecérsenos a los hombres, dichos matices o aspectos. Es, pues, un sentimiento ontológico, porque da una razón (logos), matiz, aspecto original a todos los seres del Universo" (ILF, 197).

48 Cf Ex, 204; ILF, 192.

49 Cf ILF, 195; Ex, 205.

50 Como se ha dicho, por su carácter ontológico este sentimiento actúa cual pantalla. Pues bien, dice GB: "la posibilidad de formar mundos especiales con ciertos objetos, haciendo habitable para la vida el universo correspondiente, son poderes o potencias trascendentes, en el riguroso sentido de la palabra, pues nos ponen más allá de cada uno y de todos los seres en particular, nos desvinculan de ellos y muestran nuestra real, no abstracta ni conceptual, independencia respecto de ellos" (ILF, 201).

51 Afirma GB que "ciertos sentimientos tienen función y acción estrictamente filosófica, y son, aún más, fundamentos de todos los grandes conceptos, hasta de los supremos, como ser y Mundo" (ILF, 197). Recuérdese, además, que por la acción designante la categorías aparecen como "bloque" y, por su medio, las cosas quedan coajustadas (Bewendist). Mundo es, por tanto, "unidad positiva", es decir, acción de consecuencias reales (aunque transcendentales sólo): unidad unificante. Por ello, el sentimiento de familiaridad parece ser su correlato sentimental, es decir, el que permite coajustar, o "traducir", las cosas entre sí y con nosotros en mundo habitable, pudiendo así vivir sin extrañezas ni sobresaltos, hasta donde resulte posible, las cosas del universo (Cf Ex, 206).

52 Cf ILF, 195-196; Ex, 206.

53 Cf ILF, 195; Ex, 204-206.

54 Puesto que "el sentido es cosa y matiz, retintín que dan los sentimientos. (...) el temple o tempero espiritual, el tono anímico general propio de una época" (Ex, 35) y "cada universo de objetos es trasformado y amueblado en Mundo según el tipo de vida que tiene que habitar en él" (ILF, 201), es claro que está en función del tipo de vida. En definitiva: estamos "en el Mundo que habitamos, es decir: en el Universo que hayamos trasformado en Mundo habitable para nosotros, según nuestro original tipo de vida" (o.c. 198), y es que Mundo es mundo "para mi", luego el tipo vital, mi tipo vital, planea, designa y siente Mundo desde el plan categorial-vital definidor de su momento histórico.

55 El carácter de adelantamiento suele indicarlo GB con la expresión "aun antes de que... nos encontramos ya con que..." (Cf vg., HEP, 156; ILF, 202; NGFC, 68). Es una de las estructuras fundamentales que recorren la Metafísica de 1963, y forma parte omnipresente en la obra y pensamiento de nuestro autor tanto en cuanto principio metodológico, como en cuanto categoría desde la que filosofar. En rigor, será lo que le obligue a distinguir entre sentido (el modo de aparecerse una cosa a la vida) y significado (lo que la cosa es en sí, previamente a su aparición ante la vida).

56 Nota GB: "dice Heidegger (Von Wesen des Grundes, II), que "para una realidad humana (Dasein) el mundo resulta cada vez la totalidad de su designio"" (Ex, 164).

57 Cf HEP, 149. Véase, igualmente, la distinción que aparece en ITF entre "totalidad" y "suma" o unidad y multiplicidad respectivamente.

58 Universo es definido formulariamente por GB como "todo de todas las cosas en sí" (Cf HEP, 153-154).

59 "El hombre en cuanto Ser, por sus poderes de Ser con los que trasforma el Universo en Mundo, es capaz de dejar de ser una de tantas cosas como hay en el Universo; puede hasta cierto límite hacerse tratar como ente original y único. Los animales no tienen Mundo; tienen, cuando más, ambiente o medio apropiado. Sólo el hombre posee la facultad ontológica de trasformar el Universo en Mundo -en casa, en cosmos, en creación, en fábrica...-" (ILF, 211).

60 "Ente son las cosas que de presente haya, todo lo que de hecho hay en cuanto que, aun sin tener en sí cada una Ser, por darse en el Mundo una realidad óntica o verificativa, un Ser-que-está, tal ser les está dando posibilidad de que presentes su realidad (su estar bruto) como ser. Y cuando una cosa real, que de sí no es ser-que-está, se presenta (objeto) como ser, se dice que es "ente", o que se aparece como ente. Ente es algo híbrido: integrado de realidad bruta (res) y de Ser, que le viene a la cosa no de por sí sino de "aparecerse" para un Ser-que-está; cual "imagen especular" no es propiedad intrínseca del cuerpo sino algo que le acontece (geschehen) porque, de hecho, hay en el universo cosas que son espejos. Concepción heideggeriana, aplicación de la distinción kantiana entre cosa en sí y cosa objeto" (HEP, 149).

61 Cf HEP, 158-159.

62 Cf NGFC, 171 y 172.

63 Cf HEP, 176-177.

64 Ya tuvimos la ocasión de comprobarlo al tratar de la estructura del "enser", y aún se verá al abordar la crítica de GB al concepto primero de ser como "enser" de Heidegger. Recuérdese también lo dicho sobre el carácter "rumiante" del filosofar bacquiano.

65 Se trata del escrito titulado "La importancia metafísica de Don 'Uno -de-tantos'", en Ex, 23-28.

66 Cf Ex, 25.

67 Cf Ex, 24.

68 Cf Ex, 25.

69 Con tal fórmula GB mantiene el matiz dialéctico que presenta la existencia humana, en tanto que "resultante" (Cf ILF, 203) de la tensión entre dos fuerzas opuestas: la componente ascendente o transcendente (Sein), y la decadente (Da) ( Cf HEP, 145-149).

70 En este aspecto radica la limitación de Heidegger respecto de la transcendencia humana, comprometiendo así toda la potencia de su filosofía para transformar radicalmente lo real (Cf NGFC, 178 y 184).

71 La "referencia para" resulta definidora de "artefacto" y, por tanto, básica en su estructura, tal como se verá al tratar de la estructura de lo artificial en la etapa marxista, en que tales cuestiones aparecen ya maduradas desde categorías más acordes a la realidad del fenómeno "técnica" en cuanto acción transformadora de lo real guiada por el valor de utilidad.

72 Cf DCP, 36; ILF 197.

73 Lo mismo revela el análisis de la "referencia para" (elemento esencial de la estructura de lo real-artificial) que realiza en la Metafísica de 1963, como se demostrará oportunamente.

74 La distinción tipográfica es utilizada por GB (Cf ILF, 200-201), y es clara la diferencia de sentidos cuando dice: "plan y designio de domesticarlo por los Designios" (ILF, 205).

75 Nunca entiende GB por "concepto" abstracción alguna, ni siquiera en el caso de tratarse de universales, sino que siempre posee carácter de poder transcendental (Cf ILF, 201). Véase, además, lo dicho sobre los tipos de concepto al tratar de la historia. Traemos esto para recordar que "Mundo", "Ser", los universales..., no son en GB conceptos en el sentido habitual de abstracciones intelectuales sino poderes de la vida superior; además, tales poderes intelectuales poseen conexiones sentimentales enraizando, por su medio, con el fondo creador de la vida. Por ello, dirá GB: "El concepto de Ser, si es que se le puede aún llamar así" (ILF, 200). Es clara, pues, la conexión entre razón y vida en el término "concepto" tal como lo utiliza GB.

76 Así traduce GB el "Das In-der-Welt-sein" de Heidegger (Cf HEP, 155). En LISE emplea las expresiones "omnímoda disponibilidad" y "campo de patencia".

77 A este respecto advierte GB el matiz que presenta la expresión heideggeriana "Das menschichle Dasein": "La Realidad-de-verdad humana, nuestra Realidad-de-verdad". El detalle es fundamental, pues como polos puros del ser-que-está podrían darse un puro Ser (Dios) y un puro estar (cosas materiales). Podría darse, "absolutamente hablando", dice GB "un tipo de Realidad óntica, de Ser-que-está, o de Realidad-de-verdad, y que no presentara la forma -contingente y casual en elevada proporción- que es el hombre. Vgr. una Realidad-de.-verdad que no tuviera ojos, que apareciera con otra forma corporal, que en vez de dos formas a priori de la sensibilidad tuviera tres o una... A este caso alude Heidegger en "Kant und das Problem der Metaphysik", al hablar de simple Razón pura finita, del concepto de "sensibilidad no empírica..."" (HEP, 148). El Dasein está siendo actualmente en forma de ser (estado) humano, pero podría serlo en otra (Cf Ex, 262). Sobre este aspecto se fundamenta la posibilidad de recrear artificialmente al hombre (su cuerpo y su soma) mediante la técnica (Cf vg., M, 208). Sobre esta cuestión se verá en su momento.

78 Cf Ex, 27,188 y 269.

79 Cf NGFC, 177-178.

80 La infravaloración del "servir para" y, en consecuencia, del "hacer para servir para", es decir, del trabajo y, en general, de lo admanual transformado en mayor o menor grado, será objeto de crítica especialmente fuerte al dotarse GB de los herramientas teóricas del marxismo. Así, como se verá en su momento, vg., en CSFA contempla la división del trabajo en material y espiritual, y considera que es por un prejuicio intelectual (griegos) y religioso (judeo-cristiano) que el trabajo transformador está infravalorado frente al teórico, lo cual, en definitiva, convierte al hombre en "pordiosero" o "proletario" material y espiritual.

81 Las primeras diecisiete páginas de este artículo constituyen el de 1953.

82 Cf SAS, 19-21; ASM, 45.

83 En rigor, la crítica al modelo ontológico heideggeriano es ya patente en IVF, I (1940), donde GB lo califica de "dialéctica invertida".

84 Cf SAS, 19-21.

85 Cf SAS, 21.

86 "A este caso estrictamente metafísico se asemeja el universo formado por un original y sus retratos, fotos, caricaturas, estatuas; naturalmente no existen algo así como retratos, fotos, caricaturas, estatuas, sino materiales que, artificialmente transformados, sin atentar a sus propiedades físico-químicas, pueden llegar a ser estatuas, fotos, etc. Es claro que foto, estatua... poseen una cierta consistencia en sí misma; no convergen tan desaforadamente hacia el original, que en caso de no existir ya éste, deje la estatua de ser real y pierda su forma, y lo mismo sucede con las fotos, caricaturas... Y con todo ha sido preciso una cierta transformación real para que ciertas cosas naturales se transformen en estatuas, retratos al óleo, etc." (SAS, 23).

87 Cf SAS, 24.

88 Cf SAS, 18, 20-21.

89 Cf SAS, 21 y 25.

90 Cf lo dicho sobre causalidad en el capítulo segundo del presente estudio.

91 Cf SAS, 23-26.

92 El término "mismo" indica que una realidad se supera dialécticamente a sí misma conservando siempre algo que la hace ser ella, y no otra diferente, pero no "idéntica", pues ya ha cambiado (Cf VMI, 19).

93 Cf AFC, 76-81.

94 Cf LISE.

95 Cf todo ello en AFC, 90-91.

96 Cf lo dicho en AFC, 98-99.

97 Dice GB: "el Pueblo, que es colectividad viviente de cultura enraizada en tierra. El Pueblo es el que da el tono a las voces individuales para que de ellas resulte un concierto,- y no un desconcierto, algarabía, confusión, Babel" (CEP III, 147); "Un pueblo es una colectividad de hombres que han conseguido poblar todo, hasta la tierra, -sus ríos, montañas, cuevas, bosques, picos, árboles...- de leyendas, historias, mitos, apariciones, fantasmas, poemas, música, religión... Todo a un tono. Ese tono único es el que hará que las voces individuales suenen concertadas" (o.c. 148).

98 Cf FFFF.

99 Cf ILF, 321.

100 Cf ILF, 116-117.

101 Cf todo ello en CEP III.

102 Cf Ex, 28.

103 Cf vg., AFC, 63.

104 Cf ECXX, 206.

105 Aunque publicado en 1958, el escrito lleva fecha 19-1-1957. Por otra parte, recuérdese el temprano atractivo intelectual y sentimental de GB por el materialismo; seducción o simpatía confesa tanto en el período tomista como en el histórico-vital (véase ITF, 133-134).

106 O, como se dirá oportunamente, definición transcendental de "cuerpo".