3.2.2.1.2.2. Verdad romana y técnica.

Frente a la "aletheia" del griego, la verdad para el romano será "Sinceridad vergonzosa (vereor) por la que una cosa descubre lo que tiene de afirmable, de seguro, de base para una acción" (ILF, 46)31. Pero hay además un componente de prisa o urgencia vital, pues la "vida romana clásica" (ACHV, 39) no aguarda a que la cosa se manifieste, sino que "hace" que se manifieste. Si se considera que acelerar los procesos es característica de la vida, tal como vimos en otro capítulo, se comprenderá que el romano constituya, para GB, un tipo humano de superior potencia vital que el griego, que simplemente espera el advenimiento de la verdad. En cambio, "como la inmensa mayoría de ellas no descubren sin más y por las buenas lo que son, el romano inventó dos medios, su tantico forzados y violentos, para obligar a las cosas a decir sus esencias" (o.c. 40). Y así:

"El romano poseía ya su propia palabra para decir, a su manera y estilo, "verdad": la de "veritas", de que proviene inmediatamente la nuestra de verdad. Pero el sentido romano no se ajusta perfectamente a lo que nosotros entendemos, tras tantos siglos e inventos de la vida, por verdad. Veritas viene de "vereor", avergonzarse, comenzó anotar ya el romano, por su tipo de vida mucho más íntima que el griego, que, al decirle a uno las verdades, se avergonzaba, no tanto porque lo que se descubría fuera vergonzoso, sino porque se descubría una intimidad suya, se sacaba a luz un secreto de su vida. Se dice la verdad a pesar de la vergüenza (vereor, veritas). La verdad como una cierta violación de la interioridad o intimidad de las cosas" (o.c. 39-40).

De los dos modos, el de "apparitio" presenta un marcado carácter judicial32, que GB encuentra a tono con la invención del derecho por el romano, y del que Kant tomará nota para su tipo de verdad propia: la transcendental. El texto que traemos a continuación no tiene desperdicio, lo cual justifica su amplitud. Sírvanos, también, para notar el momento en que, según GB, la transcendencia constitutiva de la vida se manifiesta bajo forma de verdad ontológica:

"la "apparitio" o aparición, que es presentarse a requerimiento y obedeciendo (ad-parere) un mandato del juez (iudex). Y presentarse para responder según el tenor de las leyes. La verdad se encontrará en el juicio (iudicium), (...) El romano percibe que las cosas no están de suyo patentes, que llegar a saber lo que son es tarea de conquista, tarea imperial; e inventa la manera de obligar a las cosas a que se declaren, que es llamarlas a juicio (iudicium) ante un entendimiento que actuará de juez; las llamará para que comparezcan o se aparezcan, es decir etimológicamente, para que obedezcan al mandato; y el entendimiento juzgará los hechos de las cosas según el derecho de los principios del entendimiento, no tomados directamente de las cosas mismas. La verdad comenzará a ser adecuación o conformidad de las cosas con el entendimiento, y no encandilamiento del entendimiento en las cosas. La vida volvía por sus fueros. Y Kant no hará, pasados unos siglos, sino dar mayor fuerza y juridicidad teórica a esta invención de la vida romana: el entendimiento, por ser viviente con interioridad, tiene derecho a hacer de juez, a dar juicios sobre las cosas, haciendo que se presenten a declarar lo que son según un cuestionario y leyes que el entendimiento haya fijado como conveniente e interesante para la vida. (...) la vida interior del entendimiento no se interesa sin más por todo lo de todas las cosas, sino que tiene un programa y plan de conocimiento, ajustado a las exigencias de intimidad propias de su vida y de toda vida auténtica. La vida romana inventó el derecho, y con este invento dio a la verdad su significación romana de "aparición", de declaración que hacen las cosas al entendimiento en el juicio, obedeciendo a los requerimientos y derechos que el hombre, por ser tipo de vida superior, tiene derecho a saber según sus planes vitales" (o.c. 40-41).

Además de la verdad como "apparitio", precedente de la transcendental kantiana, existe, según GB, otra manera más expeditiva aún utilizada por el romano para hacer que emerja la verdad. Se trata del "manufendere", precedente de la actitud moderna ante las cosas y del proceder científico galileano, que habrá ocasión de tratar:

"Pero si algunas cosas o aspectos se resistían a aparecerse o a obedecer al juicio mental, se les forzaba a manifestarse, que es manufendere, hender con la mano, partir una cosa, descortezarla para que muestre lo que tiene por dentro. La naturaleza, por ejemplo, dejada a sí misma bien poco es lo que nos enseña, y lo que ha enseñado de sí a los salvajes. Es menester no contentarse con la observación: precisa emplear el experimento, instrumentos raros construidos por el hombre, objetos que no nacen ni se producen naturalmente, -no nacen las dínamos, ni nacen las turbinas, ni los espectrómetros, ni el ciclotrón...-; y, sin embargo, y a pesar de la innaturalidad de estos aparatos (ad-parere) la naturaleza se aparece en ellos, nos obedece en ellos, y se manifiesta, hendida por los instrumentos, bombardeada por neutrones, lanzada por el ciclotrón, hecha ondular por emisiones... lo que es. Y nos descubre cosas que jamás nos había descubierto en el plan helénico de mirarla y contemplarla encandiladamente, suponiendo que las cosas son verdaderas, que tienen todo de suyo a pública luz. El plan de hacer que la naturaleza se manifieste y nos obedezca o aparezca, el plan instrumental frente al de observación fue invención del nuevo tipo de vida, más íntimo, que surgió en el romano clásico, y que continuará in crescendo hasta nuestros días.

La filosofía natural escolástica, y su madre la griega continuarán aferradas al concepto helénico de verdad; de ahí su infecundidad técnica. La filosofía natural post-renacentista, a partir de Galileo sobre todo, se apoyará en el concepto romano de verdad: obligar mediante aparatos a la naturaleza a que se nos manifieste.

"Y puede notarse ya que el matiz romano de verdad presupone un estrato y modo más íntimo de vivirse a sí misma la vida. El significado de verdad va siendo función, como decimos ahora, de la vida" (o.c. 41-42).

Experimentar, sin embargo, es algo que, en rigor, como se verá en su momento, inventó Galileo, no el romano, por eso debe advertirse, como hace GB en otra ocasión y para otro tema: "pero no corramos: la cosa no se ha hecho tan deprisa como se dice" (ITF, 99). En efecto, el "manufendere" está preludiando (retrospectivamente) el invento de Galileo, que será el resultado del "in crescendo" a partir del "manufendere". Esto que afirmamos requiere una explicación más detallada a fin de evitar interpretaciones erróneas del pensamiento de GB sobre esta cuestión. Al hacerlo nos acercaremos al resto de cuestiones contenidas en los puntos-guía anteriores.

En cierto escrito, GB establece tres actitudes que el hombre ha mantenido históricamente frente a lo natural o "físico inmediato":

"Frente a lo físico inmediato, tal cual se desarrolla a nuestra vista, se pueden adoptar tres actitudes.

Primera: de observador simple.

Segunda: de observador en plan eidético y con aparatos para observar "a vista de ojos" (idein) lo que se ha "pre-visto" por la "vista de mente" (eidenai), por "saber-de-vista" (eidenai).

Tercera: de "experimentador" que vigila, y se pre-viene con "instrumentos" para las "manifestaciones" de las "fuerzas" reales" (PCFG, 102).

Dichas actitudes son denominadas respectivamente "eidetismo simple, sin plan; plan eidético; plan causal" (ibid.).

La primera corresponde, claramente, al tipo vital heleno, como resulta evidente por la actitud que lo define: "mirar": "adulación servil de quien "se está mirando" lo natural" (o.c. 104); "mirón en plan de mirar la naturaleza y no tocarla" (o.c. 105). Se trata, obviamente, de un mirar mental (eidetismo), cuyo tipo apropiado de verdad es el de "patencia" o "simple patencia"33.

La segunda actitud, la de "observador", coincide aparentemente con el simple "mirón": "(plan) de observador, que es de nuevo plan de mirar a lo siervo (ob-servare, servus ) a lo que la naturaleza "a sus anchas" quiera mostrarme" (o.c. 103); "espectador, observador, sumiso fiel, "a lo que se le dé" por las buenas; cum diligentia respicere, para capturarlo por los sentidos, etiam sensu comprehenderem, cual conocedor hambriento e impotente" (o.c. 104). Mas advierte GB: "pero este plan de sumiso observador no llega a la adulación servil de quien "se esta mirando" lo natural; va guiada por un plan eidético puro, por un pretender y esperar descubrir "en lo que se dé" aspectos analítico-geométricos, expresables en el "único lenguaje humanamente comprensible": el de círculos, triángulos..." (ibid.).

El "observador en plan eidético", pues, posee una actitud peculiar y posee un "plan" que evita que su actitud resulte similar a la del simple "mirón", y así lo suyo será "pretender y esperar descubrir" (aspecto actitudinal activo) en aquello que "se le dé" (matiz actitudinal pasivo) un aspecto que no presenta lo real sin más: los "aspectos analítico-geométricos" (plan típico, característico), que deberán ser expresados en un "lenguaje" apropiado (adecuado a la naturaleza de los aspectos y, a la vez, comprensible para el hombre). Se trata, por tanto, de formalizar convenientemente lo real-natural y expresarlo en el lenguaje adecuado (lenguajes formales). Pues bien, según GB, el romano cumplió la condición eidética, pues afirma: "dice Cicerón que las fuerzas emplean propiamente "geometría" -(adhibenda geometria, Acad. post. I, cap. 2)- es decir: una ciencia que sirve para configurar lo real, para darle formas que pueden ser obtenidas por obra de las manos" (ILF, 50).

Este detalle es fundamental, toda vez que de lo formal dice el autor navarro:

"La forma no es, pues, sino la pantalla lisa y simple que la vida despliega ante el universo del ser cuando no quiere que las cosas aparezcan sino en blanco o negro; porque le interesa que se presente ante todo la unidad, reduciendo la pluralidad heterogénea a pluralidad homogénea; la variedad a número. Este desinteresarse vital de las cosas, así en plural, es un interesarse por los aspectos matematizables o unitarios de las cosas. Y, en rigor, es un abrirse exclusivamente a lo formal de las cosas; o dar posibilidad de acceso a la cosa en sí para que se presente solamente en y por lo que tenga de formal, formalizable o unitario" (ITF, 125).

Ahora bien, lo formal, el significado, es lo más alejado de la vida, luego la matemática y lo matemático, por ser lo más formal, será lo que a mayor distancia de la vida se encuentre, de modo que resulte ser aquello que mejor sirva para dominar la naturaleza, de ahí que GB utilice la expresión "manos matemáticas", ante las cuales la naturaleza "se da por vencida y se entrega para hacer con ella lo que quieran los aparatos físicos"; correlativamente, el lenguaje formal es en el que "le gusta a la naturaleza que le hablen de lo que es, de sus interioridades"34.

A esta actitud ante lo natural corresponden, según GB, los medios adecuados para observar: los "aparatos": "aparato, paratus-ad, preparado, cual siervo a lo que manden las cuatro causas" (PCFG, 103). El "aparato" se caracteriza por servir a las cuatro causas, por su sometimiento a lo que ellas manden, y en tal sentido no opera ninguna transformación eficaz de lo natural dado, pues no interviene en el orden causal. Son, sin embargo, lugar de aparición de lo natural a los sentidos, a los cuales la mente se ha adelantado (componente actitudinal de pre-visión): "aparatos para observar "a vista de ojos" (idein) lo que se ha "pre-visto" por la "vista de mente" (eidenai), por "saber-de-vista" (eidenai)". En tal sentido el aparato "obedece", en tanto que cosa hecha a base de lo natural puesto a servicio de propósitos humanos, en este caso el de mostrar sensiblemente lo que la mente "pre-ve" (apriorismo eidético). Por tal función, aquello natural sobre lo que el aparato actúa no sufre alteraciones. A este tipo de aparatos pertenece, vg. el telescopio: ""aparatos", oculare, telescopios, que son medios casi naturales, prolongación del "ojo" que con nosotros "nace"" (o.c. 104). Y en este sentido habría que entenderlo cuando en otro lugar dice: ""aparatos, (ad-parere) la naturaleza se aparece en ellos", más añade: "nos obedece en ellos" (ACHV, 41). Por tal matiz es posible afirmar que "observar" no es ya "mirar".

A falta de considerar la actitud experimental y sus "instrumentos" (a tratar cuando nos ocupemos del individuo vital perfecto), avanzamos ya que "aparato" es el medio adecuado a la verdad como "apparitio", frente a "manufendere", que entraba en acción cuando "algunas cosas o aspectos se resistían a aparecerse o a obedecer al juicio mental" (ibid.). "Apparitio", por tanto, es el modo de aparecer la esencia de algo a un observador en plan eidético con aparatos. El hombre en plan experimentador, en cambio, usa "instrumentos" mediante los cuales se "previene" para las "manifestaciones de las fuerzas reales". Recuérdese cómo, según GB, cuando las cosas se resisten al juicio del entendimiento (apparitio), "se les forzaba a manifestarse que es manufendere, hender con la mano, partir una cosa, descortezarla para que muestre lo que tiene por dentro". Y si por un lado "la naturaleza dejada a sí misma bien poco es lo que nos enseña", el "experimento", por contra, "nos descubre cosas que jamás nos había descubierto".

Pues bien, del experimentar vimos que GB decía: "emplear el experimento, instrumentos raros construidos por el hombre, objetos raros que no nacen ni se producen naturalmente", de modo que la naturaleza "manifiesta, hendida por los instrumentos (...) lo que es". Y en PCFG, afirma respecto de los "instrumentos", y frente a "aparato":

"Los instrumentos (in-struo) son algo cons-truido (cons-truo) que tiene precisamente el oficio de de-struir las inmediatas conexiones del curso natural de las cosas, para que así, si la causa eficiente tiene algo de "fuerza", de violencia indomesticada aún, se "mani-fieste", es decir, "hienda" con su "mano" (manu-fendere, mani-festum) y corte la tranquila superficie del mundo cotidiano; y si la causa material tiene algo de "masa", de "material en bruto" se manifieste también, rompiendo con esa sumisión humilde de la causa material, o material sometida a las tres restantes causas" (PCFG, 102-103).

Nótese que la función del instrumento es "destruir" las conexiones naturales de las cosas para hacer que las causas se "manifiesten". Esta es la razón por la cual el sentido de experimentar "no será nunca el de una observación perfeccionada, sino el de una anti-observación" (THFF, 367), por lo que GB dirá: "Y esto es, exacta y precisamente "experimentar": "ver qué resulta cuando se coge a las cosas desprevenidas, fuera de su curso normal, forzándolas por un conjunto de circunstancias fijadas por nosotros a que se manifiesten como fuerzas, es decir, como desvinculadas del curso natural de las cosas"" (PCFG, 102).

Experimentar es siempre hacer violencia a lo natural, y este es un aspecto en el que GB carga las tintas, como habrá ocasión de comprobar al tratar del individuo perfecto. Galileo será quien propiamente invente dicha actitud experimental, aunque en él no alcance aún la fuerza que hoy tiene al faltarle un "plan causal adjunto", como se verá en su momento.

3.2.2.1.2.3. Sentido vital romano de "causalidad" como precedente de la técnica moderna.

Según GB, y en referencia a la filosofía romana, "Las causas hacen aquí de Emperadores: 'tienen -bien agarradas bajo su dominio y en su casa (...) todas las cosas, las 'res', lo bien firme, lo no escurridizo, lo ratificado" (IGE, 22). Nota, sin embargo, que el romano reduce a dos las cuatro causas características de la filosofía griega, y ello como consecuencia de su concepción vital de definición: "Vallas o limites provisorios de una cosa, porque la naturaleza no puso límites definitivos en nada (cfr Sentencia I de Cicerón); por tanto: definir es una tentación para conquistar y desdefinir tales linderos o fronteras innaturales. De ahí que la filosofía romana desdefina y confunda conceptos que los griegos habían cuidadosamente separado, pues eran visibles aparte. Vgr. para el romano no hay sino dos causas: eficiente y material; la eficiente, cual fuerza, moldea y da la forma que quiere al material. Para el griego hay cuatro causas realmente distintas: material, formal, eficiente y final" (ILF, 47).

Al fondo, por tanto, la mentalidad manual y dominadora: "Para una mano en plan de agarrar -dicho más delicadamente- en plan de comprender y conceptuar, de lo real no tienen importancia sino dos aspectos: a) el de fuerza moldeadora, b) el de material" (CA, 20).

Mas advierte GB: "Y no se confunda fuerza con causa eficiente, y material con materia" (ibid.). Esta observación es pertinente toda vez que en la distinción hecha por el romano se encuentra el preludio de la eficacia característica de la técnica de nuestros días, un preludio que madurará con Galileo. Nótese únicamente, por ahora, la aportación romana.

Sobre la concepción romana de la causa eficiente como "fuerza":

"diré que fuerza es algo así como causa eficiente en bruto, fuerza bruta, que para nada mira las ideas, formas o propiedades esenciales de lo real, sino que lo trata con esa desconsideración insultante del fuego y de la electricidad, que igual destruyen seres vivos que obras de arte" (ibid.).



"CAUSA EFICIENTE: (...) -Fuerza (vis), que violenta ('vis' es el equivalente del griego bía ) lo material para sacar de él un efecto para los fines que el hombre se ha propuesto" (ILF, 49-50).

Sobre la causa material en sentido vital romano:

"CAUSA MATERIAL: (...) -Material o materia en bruto, no ordenada a una forma, sino moldeable por una acción externa, por una fuerza que no le hará fuerza o le vendrá violentamente, puesto que no es materia hecha para una forma especial, sino que la configurará según un plan que el hombre haya inventado para dominar y mandar en lo real. La materia, dirá la filosofía romana, posee intrínsecamente una fuerza de cohesión de sus partes (neque enim materiam ipsa cohaerere potuisse, si nulla vi contineretur, -Acad. post. I, cap 6); por esto "se ofrece a que se haga algo de ella", "se praebens ex eaque efficeretur aliquid" (ibid.)" (ILF, 50).

"material es materia bruta y en bruto, que ya no está sometida, cual potencia sustancial a la forma, y ésta a la idea" (CA, 20).

Como conclusión de todo ello afirma GB: "Las dos frases castellanas: fuerza bruta, material en bruto traducen mejor que largas explicaciones los términos latinos de "vis, materia quaedam" (Lucull., 6). Y de esta concepción "manual" y "manipuladora" de lo "real", en plan de dominarlo, moldearlo y pesar al ser en lo que tiene de "res", de firme para la vida "real" saldrá la física de Galileo y la moderna" (ibid.); y en relación directa con nuestro tema central: "Frente al laisser faire del plan contemplativo griego, el hacer según un plan propio, lema del romano. Y añadamos que desde este concepto de material amorfo y maleable, y causa eficiente de tipo fuerza que violenta lo real para configurarlo según un plan geométrico surgirá la filosofía natural moderna, y toda la física galileana y toda la técnica moderna" (ILF, 50).

A pesar de todo lo anterior, sin embargo, la verdad ontológica romana, con todo lo que implica, vuelve a convertirse en "paz" dejando a las cosas tal cual son. Cosificación es ahora rendirse ante las cosas de forma que "intuir" acabe siendo un "mirar": "La vida estaba en guerra con las cosas; por eso tenía perfecto sentido hablar de paz entre éstas y aquéllas. Cuando este acaecimiento, raro y venturoso, tenía lugar se hablaba de "verdad"; la verdad era la adecuación, la conformidad, la paz entre las cosas y el entendimiento. Claro que esto sucedía sobre todo cuando el entendimiento deponía las armas, dejaba de actuar como "mano" y se ponía a mirar" (ITF, 116-117).

Queda, pues, expuesto, de qué modo concibe GB, desde la hermenéutica histórico-vital, el origen de la técnica moderna; concepción que introduce una ruptura insalvable con la técnica isomorfa con el plan categorial-vital definidor del tipo vital heleno.

3.2.2.2. Individuo perfecto, verdad y técnica.

3.2.2.2.1. Caracterización básica del individuo perfecto.

Según la hermenéutica histórico-vital, la vida humana en estado de individuo imperfecto madura hasta resultar "individuo perfecto" o, simplemente, "individuo"35: "para fijar la terminología digamos que individuo, a diferencia de un singular, es una realidad tal que posee una unidad interior original que es causa de la distinción de los demás " (ILF, 76). Pues bien, en este apartado se tratará del tipo vital individuo perfecto, es decir, de "la vida en el segundo período individualista, durante la ejecución del plan de "unificarse"" (ITF, 132-133), en su conexión con la técnica.

En la hermenéutica histórico-vital de GB, el individuo perfecto inaugura lo que se ha dado en llamar Renacimiento, resultando tanto el "Renacimiento" como la "Reforma" fenómenos históricos correlativos en virtud de la interpretación vital que de ellos hace nuestro autor36. Es en este momento histórico cuando surge la interpretación instrumental del universo: "No es, pues, metáfora eso de "Renacimiento", como época histórica, en que muere sin asesinato, por muerte natural- la concepción cristiana del universo, el "mundo" cristiano, y nace la interpretación "instrumental", de universo a servicio del hombre" (Ex, 32).

Por todo ello, GB considerará al tipo vital individuo perfecto como el portador del programa vital definitorio de una nueva época histórica cuyo espíritu, contenido en las "Regulae" cartesianas37, exhorta a no olvidar: "No seamos unos "dejados", no nos abandonemos al gregarismo societario; que nadie lleve en vano nombre propio. Tal es el contenido último de toda la filosofía moderna" (RDE, X).

Por el "individuo" la vida hace suyo, conscientemente suyo, el tesoro hallado por el heleno: la racionalidad, pero la reviste, además, de carácter individual y humano (a servicio del hombre), de modo que la razón pasará a ser doblemente posesión del "yo", es decir, mía38.

Este superior posesionamiento de la razón por sí misma contiene la clave del proceso de unificación por el que el "indivisum in se" resulta fundamento del "divisum ab alio"; clave que resulta, como se verá, "factum transcendentale" o conquista irrenunciable de la vida39. Esta clave es la "reducción óntica y categorial".

Pero, como toda tendencia, esta nueva de la vida tiene su frenesí, que en este caso se concreta en lo que GB denomina "vértigo intelectual" (RDE, VII). El exceso de racionalidad, de universalismo y determinismo racionalista resultará pernicioso para la vida como creadora de novedades y, por tanto, también lo será el tipo de técnica isomorfo con él, tal y como habrá ocasión de comprobar detalladamente en próximos capítulos, y tan sólo se apuntará en el presente. El entendimiento se vuelve narcisista, de modo que el abuso en el uso de la razón en estado natural genera una fijación de la transcendencia humana en la transcendentalidad, sin ser ya capaz de notar lo que de transfinitante tiene. Por ello, la historia de la vida superior en plan racionalista o, como se dirá en un próximo capítulo, historia transcendental es, en el fondo, según GB, una "historia humilde"40.

Cuatro son los hombres que como "órganos de la vida"41 fueron construyendo el tipo vital "individuo perfecto" en filosofía: "Suárez, Descartes, Leibniz, Spinoza: cuatro altavoces metafísicos que van diciendo, fielmente, científicamente, la melodía vital de la vida en trance de individuarse" (ITF, 134). Todos ellos "expresiones del modo como el hombre del Renacimiento se vivía y se notaba por dentro" (ILF, 76)42.



3.2.2.2.2. La reducción óntico-categorial y técnica.

Si por una parte, como se vio oportunamente, "La conciencia de objetividad, la presentación de las cosas como objetos es fenómeno típico del primer estadio de individuación, del "distinguirse de" (divisum ab alio)", y como consecuencia, "al tomar conciencia de las cosas como objetos el entendimiento tiene que improvisar y organizar un nuevo trato con ellas: el operacional, el formal" (ITF, 134); por otra, esta conquista vital del estadio individual imperfecto resulta complementada por el fenómeno de reducción óntica y categorial: "la reducción categorial y óntica aparece propiamente en el segundo [estado de individuación]: en el "unificarse" (indivisum in se)" (ibid.). Pues bien, si el formalismo iniciado con el individuo imperfecto acrecentaba la eficacia de la técnica, con la reducción citada sube de grado:

"La reducción categorial y óntica ayuda poderosamente al trato operacional; porque no es, en rigor, más que un proceso de homogeneización, de igualación, de uniformismo. Desde el punto de vista del material científico ambas fases del proceso vital de individuación convergen hacia el mismo fin, hacia la constitución progresiva de un único tipo de objetos con estructura unitaria" (o.c. 134-135).

Por tanto, la reducción óntica y categorial es la causa explicativa inmediata, en clave de hermenéutica histórico-vital, del tipo de técnica del individuo perfecto; tipo de técnica que integra, además, el avance del formalismo estoico toda vez que el individuo perfecto viene definido por la síntesis de ambos fenómenos: "la aparición, en la filosofía, del aspecto de "objeto" y del proceso de "reducción" categorial y óntica es un fenómeno o exteriorización, característico de la individuación de la vida" (o.c. 134).

Así, pues, al notar lo real como "objeto" con mayor molestia que el individuo imperfecto en virtud de la mayor compactación del "yo" del nuevo tipo vital, su trato con lo real, además de operacional, requerirá una mayor dosis de dureza o eficacia a fin de someterlo, de modo que su técnica resultará, por isomorfía, más agresiva con lo natural. Esta transformación experimentada por la vida superior explicaría el nuevo tipo de instrumentos (teóricos o conceptuales y materiales) existentes en el Renacimiento, así como la pasión de esta época histórica por lo artefactual.

Desde la perspectiva histórica, aun siendo la reducción óntico-categorial fenómeno definidor del individuo perfecto, ésta tiene precedentes históricos en los estoicos43 y en los "escolásticos más avanzados"44. GB ve en la tarea cartesiana una profundización en la reducción categorial, que llega a hacer de la "res" o sustancia la única de la cual todo lo demás serán modos o accidentes; Descartes consigue, además, una reducción de los seres (óntica) a dos: materia (identificada ya explícitamente con la cantidad) y espíritu, alcanzando así lo que GB denomina "pluralidad óntica mínima", con lo que, en definitiva, materia y espíritu poseerán no sólo función óntica sino también categorial45 .

Leibniz, por su parte, avanza al subsumir la "pluralidad mínima" cartesiana en la unidad plena o mónada que todo lo contiene consiguiendo, además, mediante los infinitesimales, la génesis de figuras a partir de fracciones suyas46.

Espinoza, por fin, lleva al límite los dos aspectos de la reducción, el óntico y el categorial, con su concepción de la sustancia como lo Absoluto47.

Baste, pues, lo indicado para ver por dónde discurre el análisis de hermenéutica histórico-vital bacquiano y cómo llega nuestro autor a la conclusión de que existe un proceso (historia), cuyo sujeto es la vida intelectual (razón vital), consistente en una reducción categorial y óntica que, habiéndose iniciado en los estoicos y siendo ya acción decidida en ciertos escolásticos, llega a su madurez con los filósofos modernos emergiendo así el tipo vital individuo perfecto.

Tal reducción es interpretada por nuestro autor como resultado de una actitud vital nueva en que la vida superior se pone en plan de creciente ofensividad frente a las cosas; una ofensividad directamente proporcional al grado en que se siente intimidad48. Se trata de una de las tres maneras como "el hombre se ha orientado en el mundo de las ideas y de las cosas" (ITF, 43), concretamente la "Segunda: ofensiva, en campo abierto y llano. Decadencia de la muralla. Sistema de proyección ideológica de cierto número de conceptos en uno, que hace como de fondo, pizarrón, encerado o coordenadas de los demás. Estos pierden, en fuerza del método mismo, la altanera independencia de castillos que les daba su definición. Tipo cartesiano; y, en general, racionalista, para formar conceptos" (o.c. 44).

3.2.2.2.3. La "reproducción constructiva".

Con Descartes, el entendimiento pasivo, núcleo de la epistemología griega y escolástico-tomista49, absorberá la función del entendimiento agente al identificarse éste con el alma individual y hacer que las cosas presenten un aspecto nuevo ante la conciencia. En efecto, si bien la filosofía anterior al racionalismo moderno se erigía sobre el prejuicio de la unitariedad del ser y de la verdad óntica y, por tanto, de la pasividad del conocimiento humano, que debía limitarse a contemplar esencias sin transformarlas50, con Descartes adviene el "Sistema de la triple separación entre ser, verdad óntica y verdad ontológica" o, mejor aún: "separación entre verdad óntica y seres" (EG, XXXII-XXXIII).

Tal separación se produjo inicialmente en el dominio de la geometría viniendo posibilitada por la invención de un artificio: un sistema de coordenadas51. Este hecho mostró dos cosas: a) que además de su aspecto típico (inmediato o intuitivo) los objetos geométricos podían presentar otro de carácter algebraico, es decir, que admitían definición analítica a base de ecuaciones compuestas de números, cantidades determinadas e indeterminadas, constantes y variables, y que, por tanto, la verdad óntica no es unitaria: el mismo ser admite maneras diferentes de manifestación; b) que entre ambas formas de manifestarse o aparecerse había coordinación52, y que ésta se hacía mediante un artificio inventado por el hombre: las coordenadas. Así, pues, es el artificio aquello que funge como condición de posibilidad para que lo geométrico adquiera definición algebraica, mas como tal artificio es creación del entendimiento humano, se sigue que la verdad óntica no es completamente independiente de tal actividad del entendimiento, pasando así depender de la verdad ontológica53.

Con todo ello, resulta claro que la vida mental pasa de esclava a dueña de la verdad óntica, de modo que ésta no será sino "respuesta" al plan que previamente le ha trazado el entendimiento, como bien advertirá Kant posteriormente. En definitiva: la vida mental o superior "había encontrado otra manera de conocer los objetos en que no dependía ya de ellos sino ellos de sus artificios"54. Por esta razón afirmará GB: "Desde Descartes se irá imponiendo la convicción de que el tipo supremo de ciencia habría de constituir los objetos mismos de la ciencia, además de poner entre ellos la conexión lógica" (EG, XXXIX-XL).

Ahora bien, advierte nuestro autor: "A pesar de este progreso (...) no se consigue sino reproducir constructivamente, con definiciones algebraicas, la misma geometría euclídea". Con ello, GB pone de manifiesto que, si bien Descartes consigue desvincular la verdad óntica del ser y someterla a la ontológica "quedando solamente una coordinación, no una identidad" entre ser, verdad óntica y verdad ontológica, continúa preso, sin embargo, de una concepción unitaria del ser: "ha conseguido una formulación nueva de la misma geometría euclídea. Caemos siempre en el mismo orbe de objetos, y el dominio que la verdad ontológica, -plasmada en un sistema de coordenadas-, ejerce sobre la óntica se reduce a una nueva definición de las mismas cosas. El dominio de los objetos se mantiene íntegro. Todavía se puede decir, con una frase escolástica, que son los objetos los que especifican la ciencia". En este sentido la situación sigue pareciéndose, en el fondo, a la de los estoicos, que no pasaron de dar estructura formal a la geometría euclídea, sin crear otra nueva; "la intervención del entendimiento se reduce a presentarles un nuevo espejo en que se aparezca con nueva cara, con expresión analítica"55. Por esta razón GB comparará al individuo perfecto con un "radiorreceptor" que se limita a reproducir, aunque bajo otro aspecto, lo dado56.

El término "espejo", empleado por GB para referirse a la función del entendimiento en el individuo perfecto, pone de manifiesto la naturaleza transcendental de ese tipo vital frente a lo empírico y, en ese sentido, afirma que la posibilidad de "definir las cosas geométricas "analíticamente", es aspecto que no puede ser sacado de los datos sensibles por mucho que se los considere" (EG, XL)57.

3.2.2.2.3.1. El formalismo típico de la reducción óntico-categorial cartesiana.

Si, como afirma GB, el poder simbolizador es la "clave" o "código secreto" de la vida58 y manifestación transcendental (factum transcendentale) de su transcendencia y, como se demostró con anterioridad, el formalismo surgido al concienciar tal poder (al ganar en intimidad o re-flexividad) es la causa inmediata de la operacionalidad, y ésta del aumento de la eficacia de la acción técnica, entonces advertir el tipo de formalismo cartesiano será encontrar la clave del grado de eficacia de la técnica moderna que, como se dirá más adelante, y también a lo largo del presente estudio, no pasa de ser eficiencia fenomenológica: técnica de artefactos o instrumentos fenomenológicos, sin llegar a metafísicos. De ello se trata a continuación.

Dice GB: "coordenadas no es un puro medio o artificio técnico, como pueden serlo el compás o la regla; coordenadas es el plan "fenomenológico" según el cual se "constituyen" las cosas geométricas y se aparecen como "esencias". Todas las palabras han sido cuidadosamente pensadas" (THFF, 197); "el encerado para las auténticas apariciones de lo geométrico se llama coordenadas. Ellas permiten no sólo una reconstrucción de las figuras sino una construcción según nuevo plan de todas las entidades geométricas, realizadas o no en lo sensible" (o.c. 196).

En rigor, "encerado" dice "fondo"59. Las coordenadas, por tanto, son "fondo".

Dos aspectos deben ser notados en la transformación de una realidad en "fondo": a) que tal realidad pase a estado "atemático" o "inobjetivo", esto es, que oculte su ser para permitir aparecer "en" ella el ser de otra: "ocultarse para manifestar a otro" (ITF, 149); b) ahora bien, tal cosa "exige, evidentemente, uniformar sobre todo la superficie del objeto; ya que es ésta, por antonomasia y estructura, el lugar de ostentación de lo que se es" (ibid.).

Esto implica, a su vez: a') que, puesto que ninguna cosa dejada a sus naturales procesos se hace a sí misma fondo, su existencia muestra que hay realidades constructoras de fondos mediante una acción "desnaturalizadora", de modo que hacer fondos es tarea artificializadora de tipo técnico, y de ahí que afirme GB: "Un encerado es un ente artificial, antinatural. Invierte sistemáticamente la dirección de las cosas hacia "cosa natural", en que cada una ostenta fijamente, definitivamente lo que es en máxima diferenciación" (THFF, 213). Desde esta perspectiva, la simbolización aparece como clave explicativa originaria de la concepción bacquiana de la técnica como instrumento de salvación de la Vida, o tendencia ascendente del universo60; b') que se trata de una operación inconcebible para quien se vive identificando superficie y ser (caso heleno)61.

En definitiva: los fondos, por ser lugar "en" que algo aparece, son concebidos por GB en términos de "imagen" del espacio a priori (el Bild, de Kant)62, de manera que su existencia remite a un yo transcendental63, nunca a uno empírico cuyo espacio típico sea el natural que por sentidos y entendimiento en funciones perceptivas naturales se capte64. En consecuencia: "El fondo, bajo cualquiera de sus formas, presenta las ideas en un estado supernatural" (THFF, 221); "En un encerado aparecen las cosas de una manera completamente innatural" (o.c. 217) o, como se dijo en nota anterior, "simbólico o aparencial".

Cuando una realidad hace de "fondo" o "imagen sensibilizada" de la forma a priori de espacio, tal realidad adquiere "función fenomenológica", es decir, se convierte en "potencia pura de representación" (o.c. 232), de ahí que afirme GB: "Un encerado, bajo cualquier forma, no es nota común a nada de lo que en él aparece. Su oficio es puramente fenomenológico, no óntico o constituyente" (o.c. 228). Esto significa que aquello que aparece lo hace "en" el fondo, resaltando, sin hacerse "de" él65, de modo que entre fondo y cosa aparecida hay independencia óntica aunque la cosa aparecida pierde el aire señero y solitario (entitativo, esencial) que posee cuando no resalta sobre un fondo. Por tanto, aparecer o estar siendo "en" supone, en algún modo y grado, pérdida de "soledad óntica" de la cosa aparecida en favor del aspecto proyectivo ("proyección en")66. Lo importante en este punto se centra en notar que, cuando todo lo anterior sucede, cobra importancia la función o ley de aparición de la cosa en detrimento de su en sí y el del fondo67. Es evidente que por ello se gana en poder formalizador y, en consecuencia, en operacionalidad en perjuicio de la definición y del trato intuitivo.

Sin embargo, en ello reside, también, la causa de la insuficiencia cartesiana y, en rigor, de toda vida en estado individual por perfecto que sea pues, lejos de notar la verdadera función de los "fondos", éstos son concebidos como "condición de aparición de las cosas como objetos" en lugar de "condición de posibilidad de los objetos" mismos68, de manera que la vida no es capaz de notar aún la fuerza o carácter constructivo de la función o ley de aparición y, mucho menos, del entendimiento como fondo (Kant)69.

Pues bien, todo lo anterior se ha dado como contexto para mostrar cómo, según GB, un sistema de coordenadas no es un mero "encerado" o "fondo", es decir, "imagen sensibilizada", sino, además, esquema transcendental: "sistema de coordenadas es la sensibilización (Bild) de la forma espacio en plan categorial (transcendental)" (THFF, 233); "el concepto transcendental de coordenadas, en cuanto plan categorial sensibilizado en la imagen pura de espacio, en un fondo" (o.c. 233); "el funcionamiento transcendental de un fondo o encerado, o la función fenomenológica funcionando a la vez transcendentalmente" (o.c. 232)70.

Un sistema de coordenadas es fondo sobre fondo, o fondo en segunda potencia; por tanto, lugar hecho íntegramente para que sirva como lugar de aparición, y posteriormente enmaterializado sobre algo natural uniformado (desnaturalizado). Doble potencia de artificialidad que hace de las coordenadas un artificial, como se dirá oportunamente, de segundo grado (hecho en su ser para servir para)71.

Por lo dicho, las coordenadas son imagen menos sensibilizada o materializada del espacio puro que "encerado"72, y así afirma GB: "el encerado es una cosa convertida imperfectamente en innatural" (THFF, 231). En consecuencia, coordenadas es artefacto más próximo al sujeto transcendental que al empírico, en lo cual se nota su menor grado de extroversión73. Por lo mismo, en virtud de la doble potencia de transcendentalidad o proximidad de las coordenadas al espacio puro, resulta más fácil advertir su carácter transcendental, de condición de posibilidad, que el simple fondo o "encerado"74. También será más fácil notar la naturaleza transcendental de la acción del sujeto creador de un sistema de coordenadas, que del de simples fondos.

En cuanto esquema transcendental, las coordenadas poseen función transcendental, no simplemente fenomenológica (fondo). Esto significa que si un fondo es lugar en que algo se aparece, un sistema de coordenadas es, además, lugar de aparición, de manera que ley rectora de la transformación del fondo en coordenadas, actuará como ley estructural del objeto aparecido, razón por la que GB distingue entre "génesis objetiva" (fondo) y "génesis transcendental" (coordenadas), de un objeto. En consecuencia, la pérdida de independencia óntica del objeto respecto de las coordenadas será mayor que la sufrida frente a un "encerado", pues no se trata ya de ser sólo condición de posibilidad de aparición del objeto, sino también condición de posibilidad del objeto mismo, de su constitución. La ley lo es, por tanto, de aparición y constitución. Esto sin embargo no supo verlo Descartes, que consideró las coordenadas como simple condición de posibilidad para la aparición de "los mismos objetos" (EG, XXXI), de manera que su esencialismo le impidió concebir la posibilidad de nuevas geometrías diferentes de la euclídea. Con lo dicho, queda también explicada la razón por la que GB distingue entre "encerado" y "pantalla", correspondiéndole a ésta una función transcendental o constitutiva (constructiva)75.

En definitiva: "Coordinar" es acción constructiva, antes que reproducción constructiva (Descartes) y, en consecuencia, diversa de una acción re-constructiva (Euclides)76. A Descartes se le pasó por alto el aspecto constructivo, transcendental, implicado en su artificio, que era a la vez "Bild" y "Schema", como en cambio advirtió Kant. Utilizando una distinción bacquiana, diremos que Descartes, con el artificio de las coordenadas, se trató "implícitamente" con el espacio transcendental, mientras que Kant lo hizo "explícitamente" al re-flexionar sobre lo que ya la vida estaba haciendo en dicho artificio, de ahí que advierta GB: "En Descartes se inicia el uso transcendental del espacio, de la forma espacio como forma a priori, aunque sin llegar a la reflexión transcendental. Geometría en primera potencia de introversión" (THFF, 213)77.

Con todo lo dicho, cobra sentido la expresión utilizada por GB para caracterizar el tipo vital que estamos tratando: "vivir viendo "en" sí mismo las cosas", es decir, vida superior en funciones de encerado o lugar "en" que aparecerse las cosas. Forma superior de vivirse en intimidad, frente a la helena y a la estoica, pero aún extrovertida, pues vivir "en" sí misma las cosas es hacerlo de manera que éstas no sean propiamente "de" la conciencia, por lo que mantienen aún su independencia óntica frente a ella. En el "individuo" los "fondos" no pasan de serlo del tipo "encerado". Por todo ello dirá GB: "el entendimiento quedaba aún esclavo del mismo sistema de cosas"78.

La "inversión" cartesiana79 no alcanza aún la radicalidad de la kantiana, pero supera a la estoica. El poder simbolizador de la vida superior ha subido de grado con la construcción de fondos de resalte con funcionamiento transcendental (coordenadas). Puede afirmarse, por tanto, que Descartes es la vida superior en una primera fase constructiva80 mas sin llegar a "reflexión transcendental", haciendo, sin embargo, un "uso transcendental" de ciertas realidades, de ahí que su acción no resulte ya propiamente "re-constructiva" sino, cuando menos, "reproducción constructiva"81 para la que "Será menester un grado mayor de intimidad de la vida, de recogimiento vital" (EG, XXXI-XXXII). Dicho esto, avancemos un poco más para notar la isomorfía entre el tipo vital que nos ocupa y el artefacto que GB parece considerar paradigma de sus construcciones artefactuales técnicas, en virtud de la atención que le presta en sus análisis.

3.2.2.2.3.2. Funcionamiento isomorfo del "Yo" y del artefacto coordenadas.

Si ahora aplicamos lo dicho al dominio de la vida como intimidad aparecerá con claridad la isomorfía observada por GB entre el artificio de las coordenadas y el tipo vital "individuo perfecto". En Descartes, la vida habría vivido el "yo" como "encerado" y las ideas innatas como coordenadas, pero sin tomar conciencia de la tarea transcendental que ello implicaba. Es comprensible, por tanto, que GB utilice la expresión "vivir viviendo "en" sí mismo las cosas", para caracterizar formulariamente al tipo vital "individuo perfecto".

Los objetos toman, desde esa perspectiva, el aspecto de "mío", pues están siendo "en" yo, "en" , pero no alcanzan a ser notados como siendo "de" ; hechos "de" mi ser, como posteriormente notará Kant y, mejor que él, Heidegger (ambos del tipo vital "persona"). Esto mismo está indicando nuestro autor con la metáfora del individuo como radiorreceptor, pues al hacer "mío" algo, y no "de mí", la acción tiene alcance "local", no "universal", como en cambio sucede con el tipo vital "persona", cuyo símbolo es el "radioemisor", tal y como habrá ocasión de comprobar. Para poder valorar mejor lo dicho, y notar su relación con la reducción óntica y categorial, oigamos al propio autor:

"La vida "individual" ha aprendido e inventado hacer funcionar algunos conceptos como pantalla científica; entonces, de vulgares cosas, de conceptos-cosas han pasado a conceptos-pantallas, a lugares de apariciones nuevas, originales, insospechadas de las demás cosas.

Descartes, Leibniz, Malebranche, Spinoza inventaron el modo de vivir algunos conceptos como pantalla o encerado en que se apareciesen de original y nueva manera las antiguas, las sempiternas cosas.

En rigor, no encuentran sino pantallas fenomenológicas; quiero decir, la vida en cuanto individual puede hacer de un concepto lugar de aparición de las cosas; mas no lugar de "constitución". O en otros términos, la vida individual en el orden científico origina la génesis objetiva de las cosas, mas no su génesis transcendental.

Un concepto individualmente vivido es lugar "en" que se aparecen las cosas y "en" que se "hace" su aparición; mas no lugar "de" constitución de las cosas mismas y "de" que se "hace" su esencia misma.

Esta constitución originaria -deducción transcendental, dirá Kant-, exige un ulterior estadio de evolución de la vida, superior al módulo de vida individual. Sólo una vida que se vive a sí misma bajo la forma vital de persona puede, en el orden intelectual, levantar un concepto al tipo y funciones de categoría, de condición de posibilidad de los objetos; y no sólo, de condición de aparición de las cosas como objetos" (ITF, 160-161).

En efecto, GB concibe la figura histórica de Descartes como un "tirón que lo Absoluto dio a la vida humana, al 'que' humano, como una gracia premística" (IGE, 130), siendo dos las razones de ello: la unificación de las facultades cognoscitivas del yo, de manera que el entendimiento se unifica haciéndose "fondo", y la reducción óntica que dicha acción conlleva:

"Y no es tampoco casualidad histórica que, desde Descartes, comience a desdibujarse la distinción real entre facultades, se vayan reabsorbiendo en una sola, se reduzcan a modos de una básica. Este proceso de interior unificación e intimación de todo es un proceso transcendental, premístico, que pone de manifiesto que lo Absoluto con-siste a Lo Uno, y no es Dios, la Inteligencia subsistente.

"Y no dudo que, por ejemplo, vivía Aristóteles como realmente distintos los sentidos, el entendimiento, la voluntad, y aun estoy cierto de que entonces la vida se había diferenciado en órganos mentales sumamente distintos, unidos casi por un hilo con la vida unitaria de cada uno de los hombres; y no dudo tampoco de que Descartes vivía como reabsorbidas en unidad todas las facultades y que la vida, en efecto, las había reabsorbido en la unidad de una función superior" (IGE 130-131).

"En el estado de existencia cartesiana se reabsorben hacia unidad real las facultades y se reabsorbe también hacia unidad la pluralidad de cosas reales e ideales" (o.c. 131).

Desde esta perspectiva, el innatismo cartesiano adquiere nuevo sentido: sentido vital, pues, según GB, notar las ideas como innatas es la manera normal de hacerlo una vida que se vive "en sistencia preconsistente"82. La vida, la conciencia, va ganando en consistencia en la medida en que desciende la de las cosas, pero este avance está limitado en los "individuos" por la concepción del "yo" como "res" o cosa, es decir, como carente de categorías o poderes transcendentales83. La soledad con que se encuentra el "yo" en Descartes, tras el ejercicio de la duda metódica, es del tipo "soledad óntica", la primera, que no llega aún a ser soledad transcendental84. La angustia que embarga al "yo" solitario de cosas es conjurada por las ideas innatas, de modo que por ellas lo externo pueda presentarse de manera adecuada a una conciencia que se va notando más consistente. Según esto, las ideas innatas tienen una función vital: hacen vitalmente asimilable las cosas a una conciencia con mayor potencia de intimidad. No otra cosa son, pues, las ideas innatas85. En este sentido GB dirá: "Lo primero que la vida se propuso al cambiar el plan y faena a realizar por la filosofía consistió en volver las ideas vitalmente asimilables para el entendimiento. El innatismo de las ideas, en su forma cartesiana o leibniziana, no es más que expresión de este intento de la vida mental: ver las ideas para vivirlas en el Yo y para el Yo. Y toda la filosofía sujetivista, de forma transcendental o no, adoptará este plan vital" (DHM, 78). Se trata de una segunda fase de interiorización del individuo, complementaria de la iniciada con la vida en estado estoico-romano86.

El paralelismo entre el funcionamiento del entendimiento como fondo o imagen y las ideas innatas como esquema transcendental y el artificio consistente en un sistema de coordenadas dibujado sobre un encerado, resulta ya evidente, de modo que es posible afirmar que tal artefacto es el reflejo, efecto o creación a imagen y semejanza del funcionamiento intelectual del individuo perfecto: ideas innatas como sistema vital de coordenadas, resaltando sobre el entendimiento transformado en encerado vital87.

3.2.2.2.3.3. Individuo perfecto, formalismo matemático y técnica moderna.

En el haber cartesiano pone GB las matemáticas modernas, caracterizadas, entre otras cosas, por su naturaleza constructiva: "las matemáticas modernas no nacen sino en el preciso momento en que Descartes se decide a construir las figuras, sin respeto a la independencia visual" (THFF, 193). La geometría y aritmética presentarán con Descartes aspectos insólitos hasta entonces, pues "al separar irreductiblemente la materia y el espíritu, vacía de sentido la materia, la cantidad, la extensión; y, por tanto, la aritmética y la geometría" (o.c. 195). Dicho de otro modo: relación y función sustituirán a definición, dejando de resultar esencial el "qué" de las cosas. Las cosas serán ya menos "qué" (sentido) o, si se prefiere, el "qué" deja de ser concebido como esencia para serlo como nudo de relaciones , y en este sentido dirá GB: "Descartes comienza por vaciar de sentido el punto, la palabra suelta visual. Ya no será semeion, señal, alusión a explicitar necesariamente y propiamente en el sentido pleno de una figura, sino punto será encrucijada, relación, par o triada de valores independientes, de valores de las coordenadas" (o.c. 196).

Esta nueva perspectiva de las cosas que adopta la vida mental es fundamental para el surgimiento de la técnica moderna, pues afirma GB: "Esta revolución cartesiana ha hecho posible la matemática moderna; y, por tanto, la física matemática" (ibid.).

Además, con la reducción categorial operada en Descartes por la vida, los conceptos de materia y espíritu se convierten en categorías, pasando todos los demás a ser "de" ellos, resultando así cual proyecciones suyas perdiendo el carácter de entidades señeras, independientes. Esta pérdida del aspecto esencialista favorece el advenimiento de una concepción del universo como realidad moldeable (causa material) por el hombre (causa eficiente), desde modelos humanos (causa formal) y para el hombre (causa final). En tal sentido, GB declara explícitamente la conexión entre sujetivismo y surgimiento de la técnica moderna y actual, sirviéndole como engarce la teoría de la polimorfía óntica, según la cual la consistencia de las cosas está en función de la de la intimidad vital y su grado de concienciación:

"Y Descartes, en mil otras cosas de filosofía sumamente flojo, declara valientemente con el asentimiento de todos los que se sientan ser originales, únicos, inimitables en todos los universos, que la filosofía tiene que partir como de punto privilegiado e insustituible de esa conciencia de la posición privilegiada que cada uno tiene en el universo. Y a partir del Yo de cada uno, habrá que ver qué cosas caen dentro de su órbita y de qué manera caen.

"Y este sujetivismo individualista: yo, como centro del mundo, será el que cree la ciencia moderna, y el que ha hecho posible que el hombre domine sobre el mundo físico, con la técnica admirable de que disponemos" (RDE, VIII-IX).

Así, pues, en función de la isomorfía estructural entre cada tipo de vida y sus respectivas creaciones, la técnica, en tanto que creación o novedad vital, habrá de reflejar en su constitución los aspectos comentados, de modo que pueda establecerse una auténtica (estricta) relación de causalidad entre vida y técnica. En este caso, y desde la teoría bacquiana, el tipo de técnica correspondiente a la vida en estado individual habrá de reflejar el carácter de "reflexión transcendental" práctica88 con que el tipo vital "individuo perfecto" se nos presenta, tal como se ha mostrado.

3.2.2.2.3.4. Galileo: la categorialización de la física.

Afirma GB que "la liberalización de la condición vital "re-construcción" se consigue definitivamente con Galileo y Descartes" (THFF, 191) o, lo que es lo mismo, que lo sensible deja de ser "norma"89, pasándolo a ser el entendimiento, en la medida en que tiene ideas que sirven de modelos (verdad ontológica).

En la hermenéutica histórico-vital de GB, Galileo es a la física lo que Descartes a las matemáticas. Así, dirá: "Tras el estadio de intuicionismo eidético, característico de la ciencia helénica, viene el que podríamos caracterizar como estadio de apriorismo categorial, que corre desde Galileo y Descartes hasta Kant y la física moderna por antonomasia, que debería llamarse física transcendental" (THFF, 176)90. Dada la importancia creciente que históricamente la física tiene para la técnica, y en especial para la "actual", es clara la necesidad de profundizar en este aspecto de la hermenéutica de GB.

Según GB, la originalidad galileana consiste en un "matricidio": someter lo natural a condiciones artificiales prefijadas por el entendimiento, de modo que: a) construye el fenómeno, b) lo hace en dirección inversa a la natural91.

Ahora bien, el tipo de construccionismo galileano debe ser matizado convenientemente a fin de comprender su lugar en la historia de la transcendencia humana, lo cual pasa por notar lo peculiar de la actitud experimental inventada por Galileo, desde la perspectiva bacquiana92.

3.2.2.2.3.4.1. La actitud experimental de Galileo.

Experimentar, como se irá mostrando, es según GB un comportamiento o actitud originariamente vital (sentimental), y sólo derivadamente científica93. Por esta razón la existencia o no de la actitud experimental está en función de la existencia o no del tipo vital adecuado. Cumplida tal condición, es claro que la forma de experimentar resultará isomorfa con el tipo vital de que se trate, de manera que no experimentará del mismo modo un tipo vital "individuo" que uno de tipo "persona". En cualquier caso, dice GB: "Y esto es, exacta y precisamente, "experimentar": "ver qué resulta cuando se coge a las cosas desprevenidas, fuera de su curso normal, forzándolas por un conjunto de circunstancias fijadas por nosotros a que se manifiesten como fuerzas, es decir, como desvinculadas del natural curso de las cosas"" (PCFG, 102).

La anterior definición que de "experimentar" ofrece GB tiene su origen en Galileo, pero no su culminación, pues, según nuestro autor, el filósofo de Pisa no llegó a unir adecuadamente los dos planes que constituyen la base de la nueva actitud vital: el "plan eidético" y el "plan causal", de modo que resultase un todo más eficaz, al que denomina plan categorial-causal: "Galileo no llegó a unirlos en unidad sintética a priori, lo diré con exactísimos términos kantianos, sino que solamente consiguió "ayuntarlos", hacerlos arar a la par" (o.c. 101), y de ahí lo típico de la actitud galileana, que no pasará de ser "observador con plan eidético"94. Todo esto debe ser explicitado de manera suficiente para notar su conexión con el desarrollo de la técnica, pues serán ideas que permanecerán como transfondo de la filosofía bacquiana de la técnica en etapas posteriores de su pensamiento.

Sirviéndose de un texto de Galileo95, GB muestra la existencia en el mismo de dos tipos de planes contranaturales: un "plan categorial eidético", u "objetivo"96, y otro que llama "plan causal"97. Pues bien, sobre esta cuestión cabe notar lo siguiente:

1) En relación al componente "plan categorial" de la experiencia galileana: a) que la razón "en cuanto legisladora cósmica se ha pre-fijado un plan concreto, mente concipi, lo ha concebido dentro de sí"; un plan que "directamente e inmediatamente no nos es dado por lo externo" (o.c. 95). Nótese que lo mismo sucedía con las coordenadas cartesianas (apriorismo o transcendentalidad); b) que dicho plan "incluye la fijación de un "lugar" arbitrario donde va a acontecer lo físico, donde lo real "tendrá que" manifestarse (verdad patente con patencia de invención)" (ibid.); c) que dicho "lugar" tiene como peculiaridad ser "un plano horizontal infinito", de modo que resulta triplemente inédito y extraño al naturalismo imperante en la física clásica (griega y medieval), pues por "infinito" abarca todo el universo, sublunar y supralunar; por "plano", eliminará la primacía otorgada por el heleno y mantenida por la escolástica en favor de la circunferencia, del círculo y de la esfera; y por "horizontal" tenderá a libertar los cuerpos de la "gravedad", de sus pretendidas cualidades esenciales de "graves y leves", de irse cada uno al que se decía ser su "lugar natural" (ibid.).

En conclusión: "Se trata, pues, de un plan fijado a priori, extranatural y aun contranatural, y para toda la naturaleza" (ibid.).

2) Respecto del "plan causal": la ley de la inercia muestra claramente la existencia de un plan causal, toda vez que está suponiendo dos cosas: dar un empujón a un cuerpo, lo cual es acción innatural por no dejar que aquél realice su propio movimiento (el natural, según Aristóteles) y someterlo a condiciones impuestas por la voluntad humana según plan previo. Como consecuencia, la causa eficiente queda fuera del cuerpo natural98, que es tratado por la ley de la inercia como uno cualquiera de tantos cuerpos, es decir, sin respetar pretendidas especificidades suyas99.

De lo anterior se sigue que Galileo hace aparecer lo natural en un "escenario"100, quedando así sometido a relaciones y condiciones novedosas que de por sí no posee ni poseerá jamás. Y esto, y no otra cosa, es lo que GB denomina plan categorial físico: "la constitución del escenario propio para que puedan aparecer las cosas como objetos físicos se llama plan categorial físico" (THFF, 199).

La actitud experimental galileana es caracterizada por GB formulariamente como actitud "de observador en plan eidético y con aparatos para observar "a vista de ojos" (idein) lo que se había "pre-visto" por la "vista de mente" (eidenai), por "saber-de-vista" (eidenai)" (PCFG, 102). Más explícitamente: Galileo está aún en plan causal natural, es decir, a pesar de todo no piensa en términos de "fuerzas" sino de causas eficientes; emplea aparatos a servicio de órganos naturales; a pesar de esperar descubrir aspectos analítico-geométricos en lo natural (plan eidético), en última instancia se coloca ante ello en actitud de observador pasivo101. Actitud intermedia, pues, entre la de observador simple y la genuinamente experimental. De esta actitud se resienten su física y la técnica con ella isomorfa pues aún es "visual", aunque tal "ver" sea del tipo "pre-ver" intelectual102.

El "fondo" o "escenario" galileano (las condiciones experimentales de laboratorio) no constituyen el fenómeno que aparece; no hay "génesis transcendental". Se hace aparecer (manufendere) lo natural en condiciones violentas, contranaturales, pero sin pretensiones de transformar entitativamente el fenómeno. El laboratorio galileano funciona como condición de posibilidad para la aparición, bajo nuevo aspecto, de los mismos fenómenos naturales que ya suceden en la naturaleza.

El plan eidético se limita, pues, a diseñar el conjunto de condiciones y relaciones artificiales de aparición, y de ahí que GB se refiera a él metafóricamente como "escenario" y, por extensión o transferencia, al laboratorio. La falta de conexión con un plan causal que emplee fuerzas-energías con intención de constituir entitativamente, de crear nuevos fenómenos, es clara. La física galileana consiste, por tanto, en reproducir bajo condiciones artificiales (plan eidético, escenario) los mismos fenómenos naturales. Por tanto, como en el caso de la geometría cartesiana, reproducción constructiva: génesis objetiva, sin llegar a transcendental.

Ahora bien, la nueva actitud galileana trae consigo "una constatación sorprendente y desconcertante", pues sucede algo extremadamente "extraño y escandaloso" ya que "Lo físico, lo físico mismo se da a conocer y se aparece mejor en los símbolos lógico-matemáticos que en las mismas cosas físicas, tal cual las produce la naturaleza, tal cual Dios las hizo" (THFF, 366). Las "manos matemáticas" consiguen desnudar a la naturaleza y hacer que ésta se entregue rendida, sin resistencia, a sus caricias, mejor que otros tratos103, por lo que GB se pregunta: ")Tendrá, en definitiva, razón Galileo al decir que la naturaleza está escrita en caracteres matemáticos?" (ibid.).

Lo cierto, según GB, es que al hacer tal constatación, el hombre comienza a concebir artefactos con función de fondos, es decir, cuerpos nuevos, artificiales, en que las materias naturales han sido desnaturalizadas para hacer de lugar de aparición de lo que la naturaleza es realmente y que, además, lo descubren tanto mejor cuanto que esa desnaturalización va acompañada de una imposición de formalismo matemático (geometrización y cuantificación)104.

Por tanto, la técnica formalizada matemáticamente está al servicio del descubrimiento del ser de lo natural; técnica y ciencia aunadas en artefactos fenomenológicos y, en tal sentido, esclavas aún del ser; nada todavía de ciencia y técnica transformadoras.

Los artefactos que incorporan a su estructura el formalismo matemático se convierten en "escenarios", asemejándose así a las coordenadas en lo que de fondo sobre fondo tienen o, dicho de otro modo, resultan esquemas y no mera imagen sensibilizada, pudiendo afirmarse de ellos lo dicho anteriormente de aquéllas.

A lo natural uniformado mediante formalismo matemático denomina GB "espejo", metáfora que pone de manifiesto su mayor proximidad a lo transcendental o superior capacidad para reflejarlo más puramente105. Por tanto, en la medida en que el material del que está hecho un artefacto sea ya "espejo", y éste a su vez se estructure matemáticamente para constituir el cuerpo del artefacto, éste resultará potenciadamente descubridor o fenomenológico. Así, vg., del artefacto espiritual que es la física, GB afirma: "Nunca hemos dominado y conocido mejor las leyes de la luz, del calor, de la electricidad, de la materia, de la astronomía que cuando, en vez de física contemplativa, se ha construido una física matemática. Se ha proporcionado a lo físico una manera de presentarse en vestido matemático; y ha aceptado tan gustosamente, tan desenvueltamente, la invitación que a través de los símbolos arbitrarios, de los entes traslúcidos matemáticos se descubre, casi sin secretos, todo su entramado y propiedades" (THFF, 366).

Detengámonos un poco más en este punto, que es la clave para comprender la conexión isomórfica entre vida individual perfecta y artefactos fenomenológicos.

Dice GB: "Cuando, ante los objetos del mundo sensible, ponemos un espejo, las imágenes que de ellos aparecen en él, ni pesan ni tienen ciertamente volumen; pero no se puede decir con sentido alguno que el espejo "opere" algo así como una "abstracción", separando color de peso, dos dimensiones de tres" (PCFG, 105). Lo reflejado es una "imagen", un "apariencial", sin realidad independiente, de ahí que afirme que un espejo "opera nada más una separación "fenomenológica"" (ibid.), no "óntica"106. Pues bien, toda imagen especular, como se dijo, re-mite hacia (re-fleja) su original, en cambio un concepto obtenido por abstracción mental "tiende" o "gravita" hacia el material empírico del que procede107, de ahí que concepto (universal) y categoría (concepto a priori) no se identifiquen, ya que ésta, al igual que la imagen especular, resulta "pura presencia" (HFC, 76), sin tendencia o gravitación hacia lo empírico.

Por la ausencia de "gravitación", los conceptos a priori no pueden asimilar lo empírico, que aparece entonces como "objeto", y de ahí que deban ser impelidos o "proyectados" hacia lo empírico108. Por tanto, la existencia de conceptos a priori o categorías (conceptos elevados a función categorial, de manera que no resulten ya simples abstracciones) es "factum transcendentale" o mostración de que la vida humana está más allá de lo empírico, pues no se somete a ello al ser capaz de transformar la conciencia en espejo donde aparecerse las cosas sin estar afectadas por la causalidad (imagen re-flejada), protegiendo así a la vida de su acción agresora109.

Lo anterior ayuda a comprender que GB conciba el "plan categorial objetivo" en términos de espejo o, lo que es lo mismo, de exteriorización del funcionamiento categorial (transcendental) interior de la vida intelectual: "la estructura misma de todo plan categorial objetivo que, a modo de espejo, elimina sin alharacas ni golpes el volumen y el peso de los objetos, por una suerte de abstracción "ni formal ni total" (tipo escolástico de abstracción de conceptos con relleno) sino "fenomenológica" y mejor ontológica" (PCFG, 110).

En efecto, si para GB las categorías funcionan a modo de fondo en segunda potencia (esquema), mientras que los conceptos lo hacen en primera (imagen), el plan categorial objetivo será esquema (plan categorial) exteriorizado, es decir, impelido hacia lo empírico para conseguir su aparición como objeto: génesis objetiva (plan eidético u objetivo), no transcendental. Fase-preludio, por tanto, de la siguiente en que la intimidad compactada sale a campo abierto para luchar ya sin murallas contra lo empírico (fase histórico-vital de "persona"). Por todo ello dirá GB: "al acudir "inventivamente" a ciertos hombres el plan de hacer física con un plan a priori, cuyos aspectos básicos poseyeran "contenido" propio, y no "relleno" empírico, hicieron posible una ciencia física de estilo "física transcendental"" (o.c. 109); "No es pues arbitrario el que la física clásica (Galileo, Newton...) y moderna se sirvan de geometría, álgebra y lógica como de constituyentes del "plan categorial objetivo" para una ciencia física; proviene de la creciente "espiritualización" del hombre, y es índice sutil de ella" (ibid.)110.

Pues bien, en la medida en que los artefactos posean estructura científica con plan categorial objetivo matematizado resultarán instrumentos, es decir, exteriorizaciones a máxima distancia de la vida al resultar "cosas" en grado sumo (doble: por su condición material y estructura matemática), con las que entablar un trato operacional (lucha con lo real empírico). Pero estos instrumentos, por estar al servicio de un entendimiento que pretende salvar su problemática situación en el universo en forma transcendental-fenomenológica, resultarán máquinas de poder limitado, escaso, para transformar lo real: artefactos fenomenológicos (espejos).

Tales artefactos son ellos mismos el resultado de una acción que desnaturaliza lo real (madera, hierro...), pero toda esa acción se supedita a la idea de transformar para mejor mostrar el ser de lo natural; para que lo esencial, lo natural profundo, aparezca con nuevo y más fiel aspecto, pero sin intención de alterarlo. Dichos artefactos no crean el fenómeno, sino que lo hacen aparecer bajo otro aspecto: reproducción constructiva de lo natural o génesis objetiva. Transformar para descubrir; tal es lo característico de la acción técnica constructora de artefactos isomorfa con el tipo vital individuo perfecto y, en consecuencia, del tipo de efectos que los artefactos isomorfos resultantes tienen sobre lo real a que se aplican: efectos fenomenológicos, es decir, con poder local (radiorreceptor); nunca meta-físicos, transustanciadores. En cualquier caso, la actitud experimental galileana impulsa la ciencia y técnica hacia su forma "actual"; avance que se condensa, según lo que expone GB, en lo siguiente: a) haber mostrado que las causas, clásicamente entendidas, pueden desconectarse y aislarse (purificarse) de los cuerpos naturales en que naturalmente se encuentran, luego no les son esenciales; además, dichas causas no se corresponden con la caracterización eidética que desde la antigüedad habían recibido111; b) concepción de las causas material y eficiente en términos respectivos de masa y fuerza, aunque fuese de modo incipiente112; c) desaparición de las cualidades secundarias y de la causa final113; d) despegue de la ciencia física114; e) surgimiento de una conciencia práctica o "manual"115; f) descubrimiento de la moldeabilidad de lo natural físico116.

En definitiva: "dominio de lo natural por inversión de lo natural" (THFF, 193). Técnica como apéndice instrumental de la vida, isomorfo con ella, cuya función salvadora básica (técnica como máquina) crece en eficacia a medida que la vida gana en intimidad y poder formalizador (historia). La historia vital de la técnica hace comprensible la sentencia bacquiana: "la Vida, de quien Inteligencia procede y de quien la técnica deriva".


31 Afirma GB que si Cicerón hubiera querido traducir literalmente la "aletheia" griega, hubiera utilizado el término "innoblivio", pues "verdad, en sentido de "alethetia", es lo inolvidable, lo que uno no puede olvidar porque está patente y necesariamente a la luz pública". Sin embargo "el romano poseía ya su propia palabra para decir, a su manera y estilo, "verdad": la de "veritas", de que proviene inmediatamente la nuestra de verdad" (ACHV, 39).

32 Cf ILF 50-51; CA, 17-18.

33 Cf PCFG, 89.

34 Cf THFF, 353 y 355.

35 Etimológicamente "individuo" remite a "monos": quedarse solo por retirada de la colectividad (Cf THFF, 203). GB distingue varias formas de aislamiento (Cf o.c. 207). "Individuo" no es categoría que se predique únicamente del hombre, de ahí que haga del proceso de cristalización mineral (sin duda interesante desde la perspectiva hermética) paradigma explicativo de este tipo de realidad (Cf ITF, 128). Desde esta perspectiva general, dirá GB: "reservo el término individuo para los elementos que poseen un matiz de unicidad" (IVF, II, 117); "El individuo (...) ha de caracterizarse por las dos notas de unidad interna (indivisum in se) y distinción (divisum ab alio)" (ITF, 127). La cuestión consiste en cuál de los dos componentes es causa del otro, pues de ello depende el tipo de individualidad. En el caso del individuo perfecto el componente "indivisum in se" es la causa del "divisum ab alio" o, lo que es lo mismo: "la unidad interna causa la distinción de" (ibid.). Respecto de la vida humana dice: "la vida humana en su evolución se va dando a sí misma tipos parecidos de individuarse. Y de individuarse por "distinguirse" ha pasado a individuarse por "unificarse". En el primer caso la "distinción de" es el plan vital, intelectual y en general científico; en el segundo, lo es la unidad" (ITF, 128). En rigor, sólo en el dominio humano comienza a darse auténtica individualidad en algunos aspectos (THFF, 203). Para distinguir el individuo humano del los demás, GB utiliza en ocasiones el término "particular" (Cf vg., AFC).

36 Afirmaciones expresas sobre este particular pueden encontrarse vg., en ITF, 39-41; ILF, 75 y 102; EFC, 77. Dice GB: "Y cuando el hombre se renació en plan individual, surgió esa herejía del libre examen, de la libertad de religión, de fundación original de todas las ciencias, de reacción nueva ante el universo que, en una palabra, se denomina Renacimiento" (ITF, 75). El Renacimiento es, según ésto, un renacerse: un nacerse la vida a nuevo estado: el de individuo, mas con conciencia de serlo y, por ello, también de su distancia frente al universo, algo que resultaba "pecado" para la mentalidad griega y medieval (Cf ITF, 48; ILF, 75-76). Y puesto que tal nacimiento supone una reforma, es decir, un cambio significativo de lo anterior, GB empleará el vocablo "Reforma" con un nuevo sabor vital, de modo su significado histórico tradicional se complemente con un sentido vital. Por ello dirá: "La Reforma y el Renacimiento son, desde este punto de vista, fenómenos históricos conexos: desentenderse del papel intermediario de la colectividad; eclesiástica, civil, sistema o escuela filosófica. El sujeto individual reabsorber las funciones del colectivo. Ser protestante es ante todo una afirmación de individualidad; no me meto ahora en si exagerada o no. Desde Lutero, todos, en todos los órdenes somos más o menos protestantes: si no bajo la forma de consentimiento, bajo la más sutil de tentación" (ITF, 39). El matiz de "Reforma" implicado en el "Renacimiento" pone de manifiesto el nuevo tono o sentido vital de rebelión contra cualquier tipo de dogma, imposición o restricción a la libertad individual en el pensar, creer, descubrir, indagar... (Cf ITF, 39, 48-49). Se trata de una reacción vital explicable, según GB, desde la creciente compactación del "yo": "Esta conciencia de individualidad y potencia de soledad son fenómenos históricos tardíos, conquista del Renacimiento" (o.c. 48); "Ahora con el Renacimiento, el hombre se renació un poco más valiente y seguro en sí y de sí, y cada uno se atreverá ya a llamarse "yo", y a hacer intervenir con derechos propios esta su individualidad en el Universo" (ILF, 103). Esta valentía será la que lleve al hombre a imponerse progresivamente a las "cosas"; tarea que es comparada por nuestro autor con la de Atlas (Cf ITF, 36).

37 "Las Reglas para la dirección del Espíritu que aquí nos ofrece Descartes, se resumen en la regla básica de pensar cada uno por cuenta propia, hacer que a cada uno se presenten las cosas clara y distintamente; nada de misterios, como si uno no tuviera derecho a que se le dijeran las cosas claras y a las claras, y tuviera que aceptar lo que una sociedad cualquiera quiera imponerle. El Yo de cada cual es ya el centro original del Mundo; y es preciso que tome conciencia de sus derechos y los imponga contra todos y sobre todo contra los tipos de sociedad que tienden a tratar a cada uno como si fuera uno de tantos, un borrego u oveja más en un aprisco inmenso de gente igual. Por esto toda la filosofía moderna resuena con poderosas voces de afirmación de los derechos individuales, de los derechos del hombre, de cada hombre" (RDE, IX-X).

38 En este sentido, refiriéndose a Descartes y Leibniz, GB dirá: "En ambos racionalidad es ante todo algo original, único, exclusivo del hombre y a servicio del hombre, no del cosmos. Para que no caiga en la tentación de hablar de las cosas de fuera, de romper la bella y cerrada perla ideal de su esencia, todas las ideas básicas son innatas; hasta el cosmos íntegro se halla interiorizado en el hombre. Las ideas no proceden de las cosas, porque discurrir, ser racional no es una función cósmica, como en tiempo de la individualidad incipiente, sino un atributo individual" (ITF, 71).

39 Dice GB: "factum transcendentale, algo esencial, algo presente desde siempre y para siempre" (IVF, II, 122).

40 Cf ITF, 66. "Humilde", porque las pretensiones de transformación real de universo en Mundo no pasan de ganas insatisfechas al extremarse con el racionalismo, a pesar de todo, la dirección idealista iniciada con los griegos y asumida por la filosofía medieval (Cf NGFC, 218-219). Todo ello genera una tradición transcendentalista en la filosofía occidental que llega hasta Heidegger, pasando por Kant, y que, según GB, es causa de que la transfinitud humana se haya estancado. De ahí su empeño por reimpulsarla de nuevo desde categorías histórico-vitales (Dilthey-Ortega-Bergson-Unamuno), marxistas y utilitaristas o pragmatistas (W. James), y todo ello con una fundamentación metafísica "actual", como la de Whitehead.

41 Cf IGE, 33 y 67-68.

42 Apoyándose en los resultados de los análisis de hermenéutica histórico-vital a que somete las filosofías de diferentes autores, entre ellos la de Suárez, y en especial sus "Disputationes Metaphysicae", GB llega a la conclusión de que es al jesuita español a quien corresponde el honor de ser, en relación al Renacimiento, "uno de sus primeros altavoces", pues "dejará gozosamente que la individualidad invada en oleadas triunfales su metafísica" (ITF, 126). Considera GB que es lógico (retrospectivamente) que fuera un español, por su talante vital, quien se sintiera por vez primera individuo y, además, remordimientos por ello (Cf ILF, 75). La metafísica suareciana es abordada en numerosos escritos por GB (Cf vg., ILF, ITF, NGFC, SCFOS, SAS, ASM), y afirma que la conquista de la individualidad queda plenamente conseguida en el terreno conceptual con Suárez y Escoto (Cf ITF, 126), y que sobre sus conquistas trabajarán otros. Así, refiriéndose al "cogito" cartesiano, afirma que el filósofo francés "poco tuvo que inventar en este punto"; e insinúa que Descartes habría aprovechado lo que de Suárez pudiera haber sabido por su formación en el colegio jesuita de La Fleche, aunque convirtiendo en innatas las ideas que Suárez aún consideraba de origen empírico (Cf ILF, 100). A Suárez correspondería, según GB, el mérito de ser el instaurador del tipo vital individuo, y considera justo reconocerlo (Cf ILF, 101).

43 El precedente estoico consistiría, según GB, en la reducción a tres (sustancia, cantidad y relación) de las diez categorías aristotélicas, concediendo el predominio, además, a las dos últimas frente a la de sustancia, que es ya concebida cual "masa oscura" (Cf ITF, 125-126).

44 Así denomina GB a Escoto, Suárez y los nominalistas, en oposición a los anquilosados en la tradición. Los "avanzados" son "los que se dejaron empujar hacia delante por el nuevo plan vital" (ITF, 129). Nótese el matiz pasivo de la expresión, que pondría de manifiesto el carácter de órganos a servicio de la vida que son los hombres, los cuales son "avanzados", es decir, empujados hacia delante por la vida, mas que "avanzantes" por propia voluntad. Pues bien, la reducción operada por dichos escolásticos es más radical que la estoica, y se concretaría en aspectos como los siguientes: reducción de conceptos análogos a unívocos o "conceptos unificantes" y eliminación de la analogía de atribución (Aristóteles) en favor de la de proporcionalidad con cuestionamiento de la pluralidad predicativa del ser, así vg., la distinción suareciana entre "concepto formal" de ser o "verbum mentis" y "concepto objetivo" de ser (Cf ITF, 126-127; NGFC, 149-163; SAS, ASM); transformación de las categorías, aristotélicas o no, concebidas cual seres, en aspectos modales o modos de ser, en distinciones sólo modales, por predominio de atributo y modo, en vez de distinciones reales (Cf ITF, 128-129); intentos de eliminación de las distinciones reales entre esencia y existencia, potencia y acto, cantidad reabsorbida en materia, enriquecimiento de la materia..., tal como sucede ya en Suárez (Cf ITF, 132; Ex, 258; ILF, 71-103). En este sentido, GB considera que Suárez casi se habría adelantado a Heidegger en la introducción en filosofía de la diferencia entre ser y estar (Cf Ex, 26). Con todo, los escolásticos progresistas, si bien redujeron la pluralidad de los modos de ser dando origen a una "simplificación categorial" (ITF, 128), no hicieron lo mismo en la reducción óntica, aunque prepararon el terreno al volver menos irreductibles las distancias entitativas, por la modalización (Cf ITF, 128-130; ILF, loc. cit.).

45 Cf ITF, 129-130, 156.

46 Cf ITF, 131, 146; PHL.

47 Cf ITF, 134.

48 La estrategia del "yo" consiste en expulsar el máximo de cosas de su interior o bien, si no puede, interiorizarlas por innatismo (Cf DHM, 78; NGFC, 219). Este fenómeno es comparado por GB con el movimiento de un acordeón (Cf ITF, 123 ss). En ocasiones lo hace con un teclado que se redujera progresivamente (Cf Ex, 20-21, 191). En cualquier caso, siempre, símbolos de la creciente compactación de la intimidad.

49 Cf EG, XV.

50 Cf EG, XXX y XLVIII.

51 La desvinculación cartesiana se opera "más en especial entre verdad óntica geométrica y objetos geométricos" (EG, XXXII), siendo "el primer caso de verdad ontológica que en el dominio científico adquirió el entendimiento humano" (Cf NGFC, 220). En ello hace consistir GB, desde su hermenéutica histórico-vital, la aportación fundamental de Descartes al pensamiento occidental, y no tanto la que tradicionalmente se le atribuye: haber hecho de la geometría y las matemáticas en general paradigma de rigor deductivo en el que mirarse la filosofía (Cf NGFC, 220). Por otra parte, la labor del filósofo francés es una secularización, pues dice GB respecto de la ontológica que fue un tipo de verdad "iniciado en Santo Tomás, restringido por su teologismo a ser atributo divino, y desamortizado en favor del hombre con Descartes" (Cf NGFC, 218-221). Este aspecto secularizador será tónica característica, según GB, del pensamiento moderno, y se acentúa cuanto más actual resulta. Sobre esta cuestión se irá viendo oportunamente, así como la importancia que este elemento posee en la filosofía de la técnica de nuestro autor.

52 El aspecto aritmético y algebraico no están subordinados al geométrico, pues no pertenecen al mismo orden, sino que su relación se establece mediante la coordinación posibilitada por el artificio de las coordenadas, no por la naturaleza misma de los objetos algebraicos o geométricos (Cf EG, XXXV).

53 Cf lo dicho en EG, XXXIV.

54 Cf todo ello en EG, XXXIV-XXXVI.

55 Cf todo ello en EG, XXXVI-XXXVII.

56 Cf ILF, 76. Esta metáfora tiene el mismo sentido que la de la pantalla cinematográfica, que al no poder intervenir para cambiar el guión de la acción que sobre ella se proyecta limítase a reproducirlo aunque bajo otro aspecto (Cf EG, XLIV-XLVI). En este sentido también dirá: "El individuo captaba todo lo universal, todo lo necesario, y lo devolvía a la sociedad convertido en proposiciones, en sistema de verdades, en conjunto de normas, en reglas prácticas o especulativas, en palabras que de suyo lleva el viento" (ILF, 76). Queda claro en lo dicho la escasa potencia transformadora de la acción característica del individuo perfecto.

57 No fue plenamente consciente Descartes, sin embargo, de lo que su trato implícito con las coordenadas suponía en punto a transcendentalidad. La vida habrá de esperar a Kant para ello, según GB. En este sentido dirá: "sabido es que los filósofos son la conciencia de la ciencia preliminarmente existente, sin que, en cuanto tales hagan la ciencia misma" (EG, XLI). Esta afirmación posee implicaciones para la técnica, pues según nuestro autor, las teorías de una época (trato explícito) están en función (son isomorfas) del tipo de artefactos en uso en esa época (trato implícito). Sobre este particular véase la isomorfía que establece GB entre tipos de relojes (trato implícito con el tiempo) y de teorías sobre el tiempo (trato explícito con él) en BTC.

58 Cf ITF, 107-108, 164, 148-149, 153; THFF, 339.

59 Sobre "encerado" Cf ITF, 148-149; THFF, 364-365. "Encerado" es término utilizado por GB para referirse a la función de "fondo" que cualquier realidad puede ostentar. Así vg., dirá: "Los encerados -bajo cualquiera de sus formas: tabletas, papiro, papel, tablero, telón...-" (ITF, 148). "Fondo" resulta término más adecuado pues, no hace referencia a objeto particular alguno sino sólo a la función presentativa o "fenomenológica" de un encerado: "Todo encerado (o espejo) ejerce, pues, una función fenomenológica" (o.c. 149); función de "fondo y resalte" (THFF, 228); "la función general "hacer aparecer"" (o.c. 224). Por esta razón dirá que "encerado" no es "cosa" (Cf o.c. 230-231).

60 Se trata, evidentemente, de una acción (la uniformadora) realizada con vistas a utilidad: servir para ostentar el ser de algo, independientemente de que entre en juego el valor belleza. Según GB, ninguna cosa por sí misma se transforma en "fondo" si otra no la pone en tal estado. Como para la existencia de un fondo de resalte es condición imprescindible la ocultación de lo que la cosa está siendo, tal acción es contraria a la tendencia natural de las cosas que, dejadas a sus procesos naturales, tienden a desarrollarse hasta ostentar plenamente lo que en potencia son, esto es, a "cosificación" o "identidad" (Cf THFF, 364-365). Luego transformarlas en "fondo" es invertir su tendencia natural habitual. Se trata, por tanto, de un atentado contra la naturaleza de las cosas; de una acción desnaturalizadora: "Des-naturalizar una cosa para convertirla en fondo" (THFF, 244). Además, tal acción desnaturalizadora "es una faena transcendental" (ibid.), pues la realidad desnaturalizada adquiere función simbólica, ya que lo que ella ostenta o en ella aparece no es lo real en sí, sino un aspecto "irreal" (Cf THFF, 362-363) o, más exactamente, "simbólico o aparencial" (HFC, 77), que es un estado intermedio entre "irreal" y "abstracto" (CF THFF, 363). Por todo ello hacer encerados o fondos resulta acción artificializadora (Cf THFF, 364-365). Por otra parte, la Vida es según GB el sujeto simbolizador original, convirtiendo todo lo que puede en metáforas suyas, como por ejemplo los elementos químicos (vida sensible), o los conceptos (vida intelectual). En este sentido es claro que GB concebirá la acción artificializadora de tipo técnico, en tanto que transforma materia en material donde encarnar proyectos, ideas, valores, planes, designios... que son "efectos" o "creaciones" de la transcendentalidad humana (sobre esto se verá oportunamente), concebirá dicha acción, decimos, como la proyección y potenciación artificial de la tarea peculiar de la Vida, ganando en eficacia en su lucha contra su contrario esencial, del que se sirve para su propósito básico: la victoria de la tendencia ascendente del universo, tal como se dijo en el capítulo 2. Técnica, de nuevo, como instrumento o arma a servicio de la Vida, de su salvación. La simbolización no sólo es la clave de la vida, sino también la del significado profundo de la técnica en la filosofía de nuestro autor, el cual iremos mostrando en sus diferentes aspectos y vicisitudes teóricas, en el transcurso de nuestro estudio.

61 Nótese en todo ello que se trata de una operación bien poco del gusto de quien vive creyendo que aparecer y ser se identifican, como sucedía en el caso del heleno (epifaneia), de modo que ocultamiento era lo "falso". Es por ello que en el griego difícilmente surgirá la tentación de alterar superficies (Cf ITF, 143-144). Para quien así viva, la tarea creadora de "fondos", generadora de dominios simbólicos (oscuros), será atentado contra lo natural, contra las luces esenciales y la verdad y, en consecuencia evitada y detestada. En cambio, para un tipo vital con ansias creadoras (poiéticas), hacer del universo metáfora, símbolo suyo, a su imagen y semejanza, será ocasión para ensayar sus pujos creadores; y tentación si lo que se propone es ser Dios. Desde esta perspectiva, técnica, hombre y mundo artificial podrían concebirse como poética, poeta y poesía respectivamente, si fuese posible compatibilizar poética y utilidad.

62 Cf THFF, 2l6-218. En este sentido, entendimiento y sentidos también lo son en tanto que "en" ellos aparecen las cosas (Cf THFF, 222). En general, los "fondos" no son el espacio a priori, sino su "imagen", esto es: "el espacio bajo forma de lugar sistemático de apariciones concretas" (Cf THFF, 224). Por esta razón, años más tarde dirá que quien inventó el papiro fue precursor de Kant sin saberlo (Cf IFAM, 121).

63 Decimos "remite", porque dice GB: "Un encerado es, por tanto, la realización de la forma a priori de espacio sin la relación a un yo transcendental: la fosilización del espacio" (THFF, 231). Esto no significa que el yo transcendental esté ausente; muy al contrario: "Y ésta es, para mí, una de las grandes invenciones de Kant: haber mostrado, por reflexión sobre sí mismo y sobre la ciencia, que las cosas serán lo que sean y tendrán las propiedades que tengan, infinitas o finitas, de tipo real o ideal...-; pero que no pueden serme objetos si no poseo potencias fenomenológicas, internas atmósferas de luz, que, al sumergir en ellas las cosas, las tornan fosforescentes, las presentan como objetos, luciendo para mí su finitud o infinitud, sus aspectos reales o ideales. Tales atmósferas de luz son de vez, por simultánea necesidad, condiciones de posibilidad para que las cosas resulten objetos (vertiente objetiva) y para que el Yo transcendental, salva su intimidad absoluta, llegue a ser sujeto conocedor (vertiente subjetiva). Y son estas atmósferas fenomenológicas las que por medio de las manos del hombre al servicio del yo transcendental han creado sus "imágenes sensibles", intuibles atmósferas de luz. Así, un encerado es una atmósfera sensible de luz a imagen de la atmósfera de luz transcendental de la forma a priori de espacio" (o.c. 229-230). Más claramente aún: "la invención y empleo consciente de tales tipos de objetos es el producto de una forma interna "pura" que tiende a intuir y terminarse en un objeto "puro", semejante estructuralmente a su puridad, a su transfinitud, a su unicidad; y que sea tal objeto en fuerza de su constitución, condición de posibilidad para que en él aparezcan objetos, porque la forma a priori cuyo efecto son es también condición de posibilidad de aparición de objetos. Sólo que el encerado es únicamente condición de posibilidad de aparición de objetos para un sujeto que no es él, mientras que la forma a priori de espacio es condición de posibilidad para que aparezcan los objetos al yo transcendental" (o.c. 231). Por ello afirma: "encerado y coordenadas son una sensibilización del plan categorial, aplicado por el Yo transcendental al espacio" (ibid. 213).

64 Por ello dirá: "la forma de espacio, por ejemplo, puede funcionar de una manera intuitiva, extrovertida, como en los helenos; y entonces son los perfiles de las cosas, tal cual aparecen, (...). Mas la forma de espacio puede funcionar también transcendentalmente, como forma a priori" (THFF, 212). Esto es síntoma del aumento en el grado de interiorización vital, y de la consecuente y progresiva independencia del yo transcendental respecto de las exigencias del yo empírico (Cf THFF, 212-213, 219). A lo mismo alude también, respecto del espacio, en HFC, 80, y en cuanto al tiempo, en o.c. 84 y PCFG, 105.

65 Cf ITF, 160-162; THFF, 221, 227.

66 Cf ITF, 153.

67 En toda función fenomenológica hay que distinguir entre lugar de aparición (fondo), la función o ley de aparición y el objeto que aparece (Cf ITF, 147-148). Lo importante en estos casos no es el objeto que aparece, sino la ley de aparición (Cf o.c. 158). Todos estos aspectos quedan potenciados en el artificio de las coordenadas.

68 Cf ITF, 161.

69 La elusividad o inconsciencia; la atematicidad o inobjetividad de los conceptos y principios fundamentales del conocer es, según GB, condición de posibilidad del conocimiento mismo. Sólo siendo transinteligibles pueden las categorías y demás principios cognoscitivos funcionar como pantallas, espejos o medium quod. Conocer es posible por la ignorancia del funcionamiento de los propios órganos o instrumentos de conocimiento; tal es la "condición antinómica de nuestro conocimiento" (Cf NGFC, 223).

70 Para tender un puente sobre el abismo que se abre entre las categorías y aquello a que se aplican, "se requiere, como dice Kant, una tercera cosa, algo que tenga semejanza tanto con el concepto puro como con lo que se da en la sensación, algo que al mismo tiempo sea intelectual y sensorial. Kant llama a este tercer elemento el esquema transcendental y concluye que el esquema debe ser el tiempo. Pues el tiempo, como forma a priori de intuición satisface ambos requisitos. (...). Al estar sometida a la determinación transcendental del tiempo, una categoría se convierte en esquema y como tal puede aplicarse a aquello que existe en la intuición" (HARTNACK, J.: La teoría del conocimiento de Kant. Madrid 1983, Cátedra, 40 ed., p. 71). Pues bien, sobre este particular dice GB: "el funcionamiento transcendental del espacio se refleja, a través del esquema transcendental, en el funcionamiento característico de un sistema de coordenadas, y que es precisamente el fondo de un sistema de coordenadas, en virtud de las propiedades metafísicas dichas, el que hace posible la aparición de los nuevos objetos y de sus aspectos, producidos por el funcionamiento transcendental, constitutivo del sistema de coordenadas. De modo que en la imagen (Bild) de la forma pura de espacio, el fondo puro posee y realiza una pura función fenomenológica; hacer aparecer, hacer resaltar, presentar el aspecto de objeto (Gegen-stand) en cuanto objeto; mientras que el sistema de coordenadas simbolizará la constitución misma "transcendental" de los objetos en su propia y nueva peculiaridad, en su nueva manera de ser. Y como, según Kant, esquema es fundamentalmente Verfahren, procedimiento, acción sistemática emanante del centro, -sintetizante por antonomasia y original manera, que es el yo transcendental-, podremos afirmar: al fondo de la imagen (Bild) de espacio corresponde la función fenomenológica pura; al sistema de coordenadas, la función "esquemática" pura. El primero simboliza la "exposición metafísica" de la forma a priori de espacio; el segundo, la "exposición transcendental". Si la forma a priori de espacio no poseyera más que estructura metafísica no sería posible ni hubiera acudido al hombre hacer más que puros "fondos", pura y simples pantallas en que hacer re-saltar las cosas tal cual son dadas, o sea, proporcionarse una representación más clara y distinta (analítica) de lo empírico; no se diría sino imagen sin esquema. Desde el momento en que la forma a priori de espacio tiene una vertiente y funcionamiento transcendental, además y sobre el metafísico, la imagen (el fondo) podrá (con posibilidad transcendental) presentar las cosas no sólo tal cual son dadas y hechas irremediablemente, sino una nueva constitución (síntesis) de lo dado (empírico) según los planes (Entwurf) del yo transcendental; y la imagen de este "plan" transcendental de constitución de las cosas es el sistema de coordenadas en cuanto sensibilización del esquema" (THFF, 232-233).

71 Por esta razón afirma GB: "un sistema de coordenadas (cartesianas o no), dibujado en un encerado (bajo cualquiera de sus formas, desde papel blanco a pizarra) es la "imagen" (Bild) del espacio, funcionando en plan categorial, como forma a priori; y el procedimiento mismo de trabajar y construir objetos geométricos "en" tal sistema de coodenadas es el esquema (Schema) del concepto de espacio, actuando como categoría (...). Esquema es, pues, fundamentalmente procedimiento, acción sintetizadora y síntesis o sistema de acciones" (THFF, 214); "para obtener el fondo propio de un sistema de coordenadas, es preciso (...) convertir en puro espejo una cosa natural; no permitir que ostente lo que es, sino poner su poder manifestador, su potencia de verdad (aletheia, en sentido helénico) al servicio del hombre en cuanto extra- o supra-natural, y no al servicio natural y obligatorio de una esencia determinada" (o.c. 220).

72 Cf THFF, 218-219.

73 Por eso dice: "El escenario geométrico puro de las coordenadas purifica y extrema el "fuera de mí", desconectándolo de las conexiones que ocultan y reducen la diversidad entre lo sensible en su escenario natural y el yo empírico, en vivencia inmediata y natural de lo que se presente. Un sistema de coordenadas aproxima el "fuera de mí" de la vida empírica e inmediata (extrovertida) hacia el "puro fuera de mí" del yo transcendental" (THFF, 217). Todo ello delata el menor grado de extroversión vital del individuo perfecto: "existencia introvertida (Descartes)" (IGE, 132); "un 'que', como el de Descartes y Leibniz, comienza a vivirse desviviéndose de las cosas, comienza a notar una mayor sistencia de sí mismo y una menor sistencia de las cosas reales o ideales" (o.c. 130).

74 Cf THFF, 217-218.

75 Para más detalles Cf ITF, 153-163.

76 Cf THFF, 190 y 256.

77 Esta primera potencia de introversión corresponde a lo que en otro lugar denomina "geometría transcendental", cuyos precedentes históricos serían la "geometría formal" (geometría euclídea construida en plan estoico, no platónico ni aristótelico), y "geometría intuitiva" (pre-euclídea y pre-estoica). (Cf EG, XXXII). No llega, con todo, a la fase "genética" o de "deducción transcendental de los objetos", que es la tercera forma de orientarse la vida en el mundo de las ideas y de las cosas (Cf ITF, 44).

78 Véase la razón, por otra parte ya expuesta con anterioridad: "puesto que, al convertirlas en objetos, el sistema de objetos geométricos era el mismo que el sistema de cosas" (EG, XLI).

79 Cf ITF, 56.

80 Descartes es el primer paso (Cf EG, XL).

81 La fase "reconstructiva" es la euclídea, abandonada por Descartes en geometría y por Galileo en física (Cf THFF, 191). Frente a la geometría helena, la cartesiana es "constructiva", pues, dice GB, "Una ecuación algebraica de grado algún tanto elevado sintetiza un conjunto de figuras visualmente irreductibles. Al inventar Descartes la geometría analítica, asestó un golpe decisivo al geometrismo intuitivo helénico. Halló puntos superiores de unificación de lo visualmente irreductible" (THFF, 213). En este sentido es posible afirmar que "la geometría moderna se distingue primariamente de la helénica por haber encontrado el "plan" de la creación de la geometría" (THFF, 197). Si se compara el modo griego de hacer geometría con el algebraico, mediante coordenadas, se notará que éstas "permiten no sólo una reconstrucción de las figuras sino una construcción según nuevo plan de todas las entidades geométricas; realizadas o no en lo sensible" (o.c. 196).

82 Cf IGE, 130.

83 Cf IGE, 10, 83-84, 88-89.

84 Cf IGE, 16.

85 Se trataría, según GB, de injertar las ideas en sí haciéndolas aparecer como suyas. El "cogito ergo sum" es el resultado de un ejercicio de angustia (duda metódica), y las ideas innatas, la manera de dar solución a tal angustia (Cf IGE, 11, 64, 130, 135).

86 Cf IGE, 19, 22-23

87 Tal debe deducirse de esto que dice GB: "Con Descartes -y este es el sentido profundo de su teoría de las ideas innatas- ciertas ideas, modelos básicos, se hallan ya en el entendimiento o espíritu como miembros naturales suyos, nacidos en él. Tales ideas innatas funcionan con verdad ontológica, y las cosas tendrán que conformarse con tales tipos, pues en el entendimiento se hallan en su propio y puro estado: el espiritual. De ahí que comiencen a constituirse desde Descartes las ciencias no en plan de verdad óntica y de lógica sometida a la óntica, como entre los griegos y escolásticos, sino en plan ontológico: determinar a priori, antes de toda experiencia, el conjunto de modelos que tendrán que adoptar las cosas para aparecer como geométricas, algebraicas... Y así la invención de las coordenadas por Descartes es un caso de verdad ontológica" (NGFC, 219-220).

88 Lo característico de la vida en tanto que individuo perfecto es, como se dijo, "vivir viviendo "en" sí misma las cosas", y esto es ya reflexión transcendental (Cf THFF, 339-340). Decimos "reflexión transcendental práctica" porque no alcanza aún el grado de reflexión teórica (trato explícito) que con Kant. La operacionalidad cartesiana mediante el sistema de coordenadas es un trato transcendental "implícito" (conciencia práctica), preludio del teórico o explícito (re-flexión o conciencia teórica) sobre el mismo.

89 Cf THFF, 191.

90 "La ciencia física, a partir de Galileo y Descartes, ha proyectado todos los fenómenos sobre el escenario transcendental de las coordenadas. Con ello el sentido de la ciencia física y de los mismos fenómenos resulta enteramente distinto del que pudieran tener en la física anterior. En rigor, son fenómenos nuevos, leyes nuevas, aspectos inéditos de lo real que comienza a presentarse como "objeto"; mientras anteriormente el mundo físico se aparecía como un mundo de aspectos eidéticos, radicalmente inconexos y encandilantes. Ni hacían ciencia ni la dejaban hacer" (THFF, 256-257).

91 "Galileo, en una ocurrencia genial y atrevida, cometió el matricidio de alterar a voluntad y según planes a priori el curso natural de la caída de los cuerpos, de su carrera apresurada hacia el centro de la tierra. Hizo caer los cuerpos por planos inclinados, según las conveniencias de los cálculos; los sujetó a la tortura de seguir a paso mesurado escalas numeradas y medidas según los planes geométricos y algebraicos que, por sí y ante sí, él mismo se había prefijado, obligando a lo natural a trayectorias, aceleraciones, velocidades, direcciones que lo natural, dejado a sí mismo, nunca hubiera tomado. Y esta innaturalización ha hecho posible la ciencia física. Lejos de re-construir los procesos naturales en la dirección natural, dando facilidades a la naturaleza para ostentar sin estorbos ni intromisiones el curso espontáneo de sus leyes, limitándose en este caso a mirar lo que ella manifestaba, Galileo construye íntegramente el fenómeno en la dirección inversa a lo natural" (THFF, 192).

92 Dice GB: "experimentar, que es una original e imprevisible manera de considerar y tratar el mundo, manera que ni sabíamos y podíamos predecir antes de Galileo. Por eso él tuvo que "inventarla"; y tal invento nos proporcionó un nuevo tipo de verdad, de descubrir aspectos del mundo, ocultos antes por la "verdad natural e inmediata" eidética, y por causas eidéticas" (PCFG, 103).

93 Si en Descartes, según GB, la firmeza del "cogito ergo sum" procedía de aquella otra con que el filósofo francés sentía ser "yo", la actitud experimental galileana provendría del sentimiento de "seguridad interior" con que se vivió en cuanto individuo perfecto: "Esta seguridad en la "afirmación" no provendría exclusiva y menos primariamente de que Galileo dispusiese de más datos que los antiguos medievales. Ahí es nada la cantidad de datos acumulados por los árabes. Provenía de la "certeza" interior, de la seguridad íntima que da siempre un "plan categorial" conscientemente vivido, de la "fe" en la propia razón. Por eso pudo chocar "en realidad", de veras y no de mentirijillas, con la "fe" de los Inquisidores romanos, y armar el escándalo del siglo. La sensación de seguridad interior que da el comenzarse a vivir "mi" razón como "razón cósmica", proporciona a tal vivencia la seguridad, dureza e impermeabilidad del estado de fe"; "de la seguridad que daba a Galileo la fe en el oficio cósmico de la razón, armada con el nuevo plan categorial -objetivo- cósmico, recien inventado por su vida"; ""Sabe que más o menos durante los tres meses en que la estrella Venus está visible, me di a mirarla con toda diligencia por medio del telescopio, para que lo que ya tenía en mi mente como indudable lo aprehendiese por los sentido mismos"" (PCFG, 91-93); "Quien no haya experimentado alguna vez en su vida ese fenómeno de sentirse cristalizado por dentro "en diamante", que llamo tomar conciencia o "creer" que mi razón es razón cósmica, no acertará ni le acudirá, ni se atreverá jamás a decir, a afirmar en firme: el mundo è scritto in lingua matematica, e i caracteri sono triangoli, cerchi ed altre figure geometriche, senza i quali mezzi è impossibile a interderne umanamente parola; senza questi è un agitarsi vanamente per un oscuro laberinto (Il saggiatore, 6; Op. ed, naz. VI, p. 232)" (o.c. 92); "Y que el primitivo plan objetivo, restringido por Ptolomeo al cielo, se extendiese al Cosmos en total, dependió radicalmente de que la razón se notó de repente res suprahumana in mundo, "realidad suprahumana", levantada sobre el mundo sublunar y sobre el supralunar; por tanto, con poder de trazar un plan común y superior a tales menudencias de mundos incomunicantes. Tal plan objetivo "cósmico" provino de la conciencia del valor cósmico de "mi" razón -la de Galileo- de sentirse supracósmica, transcendente. Desde este punto de vista, la novedad del plan cósmico unitario se cifra más en un acaecimiento interior que en la estructura científica del plan mismo"; "(Y semejante tinglado de problemas sólo porque a "mi" razón le dio por sentirse y creerse "supramundana", transcendente! (Res suprahumana in mundo! (Kepler)" (o.c. 94).

94 Dice GB: "Frente a lo físico inmediato, tal cual se desarrolla a nuestra vista, se pueden adoptar tres actitudes" (PCFG, 102). Como se verá, la de Galileo es la segunda. Esta actitud se refleja en el tipo de unión de los planes categorial y causal, de modo que no resulta plenamente eficaz, de lo cual se resentirá el tipo de técnica isomorfo con tal plan científico. En este sentido, dice GB: "Esta dualidad de planes científicos dentro de una física que pretendía ser una y tan grande como el mundo no podía menos de perjudicar su estructura científica, dando "una" física, más por "ayuntamiento" que por "unidad sintética"" (PCFG, 104). Sin embargo, "con Newton, (...) se habrá llegado a fundir en uno, a "unir sintéticamente", plan categorial con plan causal" (o.c. 103). La unión conseguida por Galileo era de estilo "ayuntar" o, más técnicamente, de tipo "adjunto": "Y esta palabra "adjunto" es imprescindible, para no robar a Newton" (o.c. 95).

95 ""Concíbase mentalmente un móvil cualquiera (celeste o terrestre, sublunar o supralunar) sobre un plano horizontal, dése a tal móvil empujón (iectum) hacia adelante (pro), consta en firme que, si tal plano horizontal se extiende al infinito, el movimiento de tal cuerpo sobre tal plano será uniforme y perpetuo"" (PCFG, 95).

96 "Plan categorial-eidético -pantalla en que las cosas hablen y no hagan-" (PCFG, 101). En cuanto categorial dicho plan prefija condiciones a priori: "Entiendo por plan categorial el conjunto de ideas básicas necesarias y suficientes para dar razón -de tipo deductivo o no-, de todas las demás nociones, métodos, definiciones y exclusiones del dominio científico considerado. Con un detalle fundamental: que tales ideas básicas funcionen a modo de formas kantianas o de condiciones de posibilidad" (o.c. 92). En cuanto eidético, queda restringido a ser condición de aparición del objeto: "objetivo", no de su génesis, que sólo una física "actual" podrá lograr.

97 Dice GB: "plan causal, en que las cosas hagan y no hablen en lenguaje eidético" (PCFG, 101).

98 También en esto GB considera a Suárez precursor, por su peculiar concepto de "creatura" (Cf ILF, 93).

99 Cf todo ello en PCFG, 96-101.

100 Cf THFF, 199. Básicamente: "Cuando, pues, Galileo dice que "todos los cuerpos caen en el vacío con la misma velocidad", a todas las palabras hay que dar un sentido nuevo" (ibid.).

101 Sirviéndose del texto en que Galileo narra su observación de Venus mediante telescopio, afirma GB: "está todavía Galileo en plan, 1) de causas naturales: las que "hacían visible", a su manera y según sus leyes a Venus: videri potest. Nada de ponerle a la estrella de Venus "plan violento", cual ponemos ahora con análisis espectral, espectroscopios.... Aquí no se descubren "fuerzas", sino aquella armonía de las esferas "que es, de todas, la primera". Plan de causa eficiente, no de fuerzas. 2) y se emplean "aparatos", oculare, telescopios, que son medios casi naturales, prolongación del "ojo" que con nosotros "nace"; y nada más natural que Galileo se note, 3) espectador, observador, sumiso fiel, "a lo que se le dé" por las buenas; cum diligentia respicere, para capturarlo con los sentidos, etiam sensu comprehenderem, cual conocedor hambriento e impotente. 4) pero este plan de sumiso observador no llega a la adulación servil de quien "se está mirando" lo natural; va guiada por un plan eidético puro, por un pretender y esperar descubrir "en lo que se le dé" aspectos analítico-geométricos, expresables en el "único lenguaje humanamente comprensible": el de círculos, triángulos..." (PCFG, 103-104).

102 Lo esencial para que unos contenidos transcendentales sean calificados de "plan eidético", y no de "transcendental", es la actitud espectante: se espera descubrir lo que lo aparencial oculta, no su transformación. Es esta actitud y su plan lo que impide equiparar al "observador simple" o "mirón en plan de mirar la naturaleza y no tocarla" (PCFG, 105) con el tipo galileano, y de ahí que diga GB: "pero por siempre jamás deberemos a Galileo el haber descubierto, e inventado, "unos cuantos" experimentos para descubrirnos que las causas eficientes no lo eran tanto, que guardaban aún una independencia real y brutal, que tenían algo y mucho de "fuerzas"; y que las causas materiales tampoco lo eran tanto, pues se habían quedado con un residuo u hondarras del primigenio caos real, potente, indomesticado: lo que se llamará en fin "masa", o causa material liberada de servir a las tres restantes" (o.c. 104). Lo interesante para GB consiste en que "las cosas hagan y no hablen en lenguaje eidético" (o.c. 101), en cambio para Galileo las cosas sólo hablan, y al hacerlo se descubren ante un oyente espectante. Se entiende, por tanto, que GB afirme que, en rigor, "Galileo se note espectador, observador sumiso fiel" (o.c. 104).

103 Cf THFF, 355, 366.

104 "Al comenzar a darse cuenta los hombres de que la cara cotidiana y oficial de la naturaleza es más bien máscara y metáfora, apariencias sensibles, que exteriorización auténtica de su auténtica realidad, el concepto, plan, método de las ciencias físicas cambiaron de arriba abajo. Con esta constatación sorprendente y desconcertante de que lo natural no es natural se inaugura el problema de la ciencia física moderna y clásica frente a la física escolástica y griega. Si las apariencias sensibles no son apariciones de lo físico sino disimulaciones de lo que es, será preciso, entre otras cosas, hacer las siguientes: 1) Sustituir la observación por otro procedimiento que obligue a lo físico a aparecerse auténticamente. Este nuevo procedimiento se llamará experimentación. Y su sentido propio, -lentamente conseguido a lo largo de la historia de la física-, no será nunca el de una observación perfeccionada, sino el de una antiobservación. 2) Se creía que las leyes físicas se manifestaban, como en lugar propio, en los cuerpos "naturales". Desde el momento en que se tome conciencia de la innaturalidad de lo natural aparente, en vez de los cuerpos naturales, habrá que hallar y construir otras cosas en que lo físico descubra, sin vergüenza y sin reticencias, su constitución íntima. Los nuevos "cuerpos", innaturales por definición, se llaman instrumentos, aparatos, máquinas" (THFF, 366-367).

105 Espejo y encerado son resultado de una acción desnaturalizadora (Cf ITF, 149; THFF, 313-314), de ahí que en ocasiones no distinga entre ambos: "Todo encerado (o espejo) ejerce, pues, una función fenomenológica" (ITF, 149). "El espejo no aparece como la cosa que es; y esta dualidad o distorsión ontológica entre lo que es (ón) y lo que ostenta o dice (logos) hace que pueda ser una cosa y aparezca en él otra cosa" (THFF, 314). Ahora bien, "Como para todo espejo, es preciso también para un encerado un alinde; sólo que en el espejo es otra materia, y en el encerado es una cosa convertida imperfectamente en innatural" (THFF, 231). Pues bien, el alinde que hace de lo natural espejo, y no encerado, es el formalismo matemático, pues dota a la materia física de mayor poder de re-flexión, devolviendo una imagen sutil o incorpórea "Por el espejo sabemos que, además de nuestra cara tridimensional, poseemos otra de sustancia luminosa, de puras líneas, que se nos aparece al mirarnos en el espejo" (ITF, 149); sustancia luminosa que GB llega a denominar astral o cuerpo blanco (Cf THFF, 222). En esta mayor capacidad de re-flexión producto de la creciente formalización se notaría la mayor introversión alcanzada por la vida individual y los artefactos isomorfos con ella, y en este sentido dirá GB: "Cuando un objeto físico ha sido lo suficientemente desnaturalizado (...) para que no se ostente a sí mismo, sino que otro se aparezca en él, -es decir, ha sido transformado en espejo-, la imagen que en él se aparece es "re-flejada", resalta "de" el espejo hacia afuera, hacia el contorno cósmico, hacia la vista. Una cierta re-flexión es esencial a todo espejo, en el sentido de re-mitir hacia, de-volver lo aparecido hacia; y digo que es esencial, porque todo espejo es una cosa innaturalizada en que no se ostenta lo que es en cuanto tal cosa sino que su poder de ostentar o verdad está indeterminado y a servicio de otra cosa; por esto, hace re-saltar lo que en él aparece como no "de" el espejo sino de otro. Y a esto llamo reflexión elemental" (THFF, 314).

106 A este tipo de imagen denomina habitualmente GB "aparencial", y resultará fundamental, como se verá a lo largo del presente estudio, para comprender el papel que GB otorga a la técnica en el proceso de "humanización" de hombre y mundo, en tanto que mediador o piedra de toque que realiza los anhelos más profundos del hombre. Tal es el sentido del título y contenido de su obra "De magia a técnica" (1989), y por lo que considera oportuno realizar un "Elogio de la técnica" (1968). Tal es también el sentido del remedo que, muchos años antes, hace del lamento de Segismundo en ILF (Cf pp. 10-13); lamento que puede condensarse en esto: "Y )no serán nuestras invenciones técnicas simples muestras de lo que en hodón del fondo de nuestro ser se está haciendo la vida? )No nos estará dando a catar la Vida en estos aparatos, finitos al parecer, mas de resonancias infinitas, algo de lo que ella será?" (o.c. 12). Isomorfía, por tanto, entre Vida y técnica.

107 Dice GB: "los conceptos a priori no poseen "intencionalidad" esencial hacia los casos que puedan realizarlos, como la superficie del espejo y la imagen que en él se presenta "no gravitan" hacia lo que se llama objeto original. Poseen intentio o tienden hacia sus inferiores los conceptos "universales" de contenido a posteriori, aunque tengan la forma a priori universal" (PCFG, 106). Esta distinción es considerada por GB como "una de las mejores aportaciones epistemológicas de las teorías modernas del conocimiento axiomático y científico" (o.c. 107). En todo ello hay una teoría de la intencionalidad (Cf o.c. 105-107) que, probablemente, tiene a la base del concepto de "gravitación" o "intencionalidad" el de Hartmann "ponderación" (Cf NGFC, Cap. a él dedicado), complementado con la heideggeriana idea de "caída".

108 Cf PCFG, 106.

109 Cf PCFG, 107-108. Se trata, evidentemente, de una acción de estilo "poíesis" o desconectación causal, que es creación cualitativa pura del espíritu, no acción natural, y respecto de las categorías lo será en grado superior que la de los simples conceptos, pues se trata de vaciarlos de su contenido empírico para hacer de ellos puras referencias que posibiliten un trato operacional con lo real, a modo de coordenadas transcendentales desde las que reproducir constructivamente (reinterpretar, dar nuevo sentido) lo real. Tal es lo definitorio del tipo vital "individuo perfecto", como se vio con Descartes. Pero tal elevación categorial de un concepto según GB es, como se dijo, función de los sentimientos, nunca del entendimiento o razón, y de ahí la insistencia de nuestro autor en advertir que la actitud experimental galileana, así como la postura cartesiana, poseen una raíz sentimental, no meramente intelectual.

110 Espiritualización que, como ya sabemos, en GB no es otra cosa que el creciente formalismo científico (Cf ITF, 101-102), por el que la técnica va ganando en poder. En este sentido, GB llega a poner en conexión ciencia y técnica con la esperanza en la inmortalidad (Cf EG, XCII; ILF, 9-12).

111 Cf PCFG, 100-101.

112 Cf PCFG, 104.

113 Cf PCFG, 109-110.

114 "y esta innaturalización sistemática de lo natural ha hecho posible la ciencia física" (THFF, 192).

115 "Por el mero hecho de ponerse en plan de construir, según planes extra o contranaturales, lo natural, de desnaturalizarlo según un sistema a priori, el hombre adquiere conciencia de que además de ojos, -órganos prensores de lo real hecho-, posee manos, instrumentos constructores de nuevas realidades, de nuevas clases de cuerpos, en que lo natural, desorientado y sorprendido, hace cosas raras" (THFF, 192-193).

116 "Y esta innaturalización o artificialización sistemáticamente planeada de lo natural ha traído como consecuencia, -gradualmente conseguida a lo largo de muchos siglos-, que las cosas naturales, más irreductibles visualmente, han ido fundiéndose unas con otras; (...) no hay perfiles ni figuras irreductibles; (...). El universo se torna de goma, y el hombre lo modela según el capricho de sus manos, a despecho, ordinariamente, de los ojos" (THFF, 193).