3.2.2.1.1.1. "Vivir desviviéndose "de" las cosas" y técnica.

Como se dijo, "vivir desviviéndose "de" las cosas" es la actitud que GB considera definidora del individuo imperfecto. Se trata de un movimiento o acción espiritual que, aunque unitaria, se compone de dos momentos: "cierre" y "posición"; a su vez, el "cierre" se compone de tres31. Como consecuencia, acontece un hecho que GB juzga capital para la vida intelectual de Occidente, especialmente en su estado científico: la distinción entre sentido y significado o, lo que es igual, el surgimiento de la formalización y, con ello, de la posibilidad de trato operacional con lo real; trato potenciador de la praxis técnica en la medida en que su estructura se formalice.

3.2.2.1.1.1.1. El sentimiento de "hastío".

La deuda de nuestro autor para con Heidegger, al hacer de los sentimientos la clave vital explicativa del comportamiento intelectual, es clara en lo que vamos a tratar pues, según GB, es común a los primitivos filósofos de la individualidad un sentimiento básico de "hastío" hacia la verdad32.
"Hastío" es uno de los tonos sentimentales que puede adquirir el "temple anímico" o "coafinación sentimental"33 de "aburrimiento plenario"34. Tal sentimiento presenta un doble matiz: aburrimiento y de fastidio35. Además, según GB, el "hastío" posee grados, siendo el superlativo el "hastío existencial" (SNHSJ, 90).

Los análisis de GB al respecto pretenden mostrar que, en virtud de su condición sentimental, así como de su peculiar constitución, el hastío queda esencialmente involucrado en el origen del formalismo científico occidental y, en consecuencia, con el nacimiento de la técnica actual o tecnociencia, toda vez que para GB ésta tiene su origen remoto en la técnica romana isomorfa con el tipo mental "individuo imperfecto", y no en la griega, cuya ausencia de formalismo (verdad óntica), resultado, a su vez, de su actitud vital contemplativa, es causa de la pobreza cuantitativa y cualitativa de su técnica. Con ello, es claro que GB introduce un corte en la evolución de la técnica occidental sin duda polémico. Desde esta perspectiva debe atenderse a lo que sigue.

Según GB, el hastío, como sentimiento, es donador de "sentido", pero en cuanto modalidad del "aburrimiento" tal función la realiza de forma peculiar, razón por la que GB lo clasifica en la categoría de sentimientos ónticos36: "al hombre le sobreviene un aburrimiento plenario y supremo cuando cae en cuenta de que tiene que estar sin remedio en el universo de los seres" (ILF, 193). El hombre toma conciencia, entonces, del estado de caída de su ser en un universo que no le reconoce dignidad entitativa alguna37, es decir, "que somos reales con tipo de simple hecho; no somos creadores, no somos Dios" (o.c. 194). Esta función óntica del aburrimiento es "una función negativa sobre el conocimiento" (SNHSJ, 90), pues "anonada" o "ningunea" los seres especiales. Pero, a la vez, es función "positiva" (ibid.), pues "pone" el concepto de Ser, ya que, según GB, todo universal procede de alguna modalidad del temple general "aburrimiento", siendo el de Ser el universal por excelencia, es decir, surgido como de causa adecuada o proporcional del aburrimiento plenario: "El concepto supremo de la metafísica, el de ser, procede, pues, de un especialísimo sentimiento, y se basa en un hecho bruto: en el hecho bruto de que existimos" (ILF, 194)38. Por todo ello GB denomina al aburrimiento "sentimiento libertador" (o.c. 193).

Por tanto, la función "libertadora" del aburrimiento no se entiende, ni es posible, sin el concepto de Ser que surge de él "pues, al sumir en indiferencia o desvanecimiento de sus diferencias específicas o no a cada ser en particular, hace que todo se presente como un bloque indistinto, en conjunto, en ese conjunto y bloque gris y uniforme que es el concepto de Ser" (SNHSJ, 90). Parece claro, por tanto, que GB concibe el concepto de Ser como órgano generado por la vida superior para defensa de su intimidad o "tesoro interior"; órgano que posteriormente será transformado en cuerpo desvitalizado o ciencia y, por tanto, instrumentalizable por la razón vital39. Fase, pues, defensiva.

Sin embargo, la potencia liberadora que por el concepto de Ser consigue el aburrimiento plenario es limitada, ya que si bien por él desaparecen los seres especiales persiste el concepto global o "en bloque" de ser: es una liberación sólo de las esencias o "qués", no del "que" o existencia bruta de las cosas, quedando ahora la conciencia extrovertida o apoyada "en bloque" y "en el bloque" o "Mar de ser"40, lo cual es estarlo en grado menor que cuando lo hace sobre los seres especiales. Por todo ello afirma GB: "El hastío de vivir, las desganas de ser (...) me descubren que mi realidad no puede salirse cuando quiera, o por sólo quererlo, de este mundo, aunque precisamente el hastío, fastidio, desgana y aburrimiento nos permiten realmente desinteresarnos, dejar de notar y de quedar presos y encandilados en objetos especiales, con intencionalidad o atención dada a cada objeto en particular" (Ex, 60-61).

En este sentido, el hastío nos descubre lo real como molesto, fastidioso, y es su segundo matiz, pues dice GB: "El fastidio, el hastío, el darnos todo en ojos, son, entre otros, sentimientos de la presión global del mundo y de nuestro global mantenimiento en él" (Ex, 156); "[por el hastío] nos desprendemos de cada cosa, pero no podemos llegar a desprendernos de todas en bloque. Esta sujeción al bloque nos descubre nuestra facticidad, el que existimos sólo de hecho, que nuestra existencia es peso o carga (Last)" (o.c. 61)41. Desde esta perspectiva el hastío es el primer síntoma de que la vida inicia el viaje hacia su castillo interior, en lo que se nota su carácter de "factum transcendental vital"42. Por esta razón, el nuevo tipo vital notará su situación como "la mayor condenación que se pudiera echar sobre la vida del entendimiento", consistiendo ésta en notarse "entendimiento de tipo esclavo"43.

Tal es, pues, el primer momento de ese movimiento completo por el que las cosas se aparecen a la conciencia como "objetos" (obstáculos). Como consecuencia, la vida intelectual inventará una nueva forma de tratarse con ellos: el formalismo operacionalista en ciencia; formalismo que irá en aumento con los siglos y, en consecuencia, del grado de eficacia que en el dominio de lo real evidenciará la técnica que en cada momento resulte isomorfa con el creciente formalismo científico. De la conexión entre formalismo científico y eficacia técnica se tratará más adelante. Notemos ahora otra condición que nos acerque a ello a fin de ir completando el citado movimiento total desde el que cobra sentido lo que luego se dirá a propósito de la relación entre formalismo, operacionalidad, vida y técnica.

3.2.2.1.1.1.2. Cerrarse.

Dice GB:
"La vida humana ha procedido en la formación de la individualidad de manera parecida a la que suele emplear la vida en función genética: formar la cáscara antes de organizar el viviente: defender la unidad interna incipiente con la unidad externa: definir un objeto para que así pueda constituirse su individualidad.
Y, primero, la vida humana comienza por definirse en cuanto "especie", en cuanto colectividad.(...) La vida humana continúa con una nueva faena creadora: el nacimiento de la "individualidad" estricta, de la unidad individual finita frente a la unidad específica; siempre con las dos fases, defensiva y superadora, definitoria y unificadora" (ITF, 67)44.

Pues bien, la autoaplicación progresiva de tal acción es causa de nuevos avances: "El ritmo interno de la constitución de la individualidad se continúa, tras la obtención del aislamiento, del de-finirse, de la unidad externa, con la estructuración gradual de la unidad interna. (...) dentro de las vallas puestas por la definición, el interior del hombre y el interior de las cosas definidas se organizan según el mismo plan primitivo: por definir, por señalar una pluralidad y confines propios a cada uno de sus elementos. Transposición del método definitorio de lo externo a lo interno" (o.c. 59-60). Se trata, por tanto, de la interiorización de la misma acción, con lo cual el "cerrar" resulta "cerrarse". La aparición de un límite separador externo (cerrar) es, pues, fase preparatoria de la organización interna (cerrarse) de lo delimitado, y en tal sentido dirá GB: "Cuando la vida se fabrica una cáscara es que va a hacer una nueva forma de vida, de unidad superior" (o.c. 83).

Pues bien, "Cerrarse" o "echarse la llave a sí mismos" es la actitud de rebeldía vital que adoptan los filósofos primitivos de la individualidad cuando notan las cosas como objetos, a causa del hastío45. Pero también el heleno se cerraba. La diferencia entre ambos tipos vitales respecto de la forma de individualizarse radica en que el griego cierra el intelecto evitando su extroversión senso-corporal característica del singular primitivo, mientras que en los estoicos y escépticos cerrar es cerrarse la vida intelectual también a las cosas propias de su dominio (ideas, esencias...), de ahí que GB dijera, como vimos, que los filósofos de la individualidad "se cierran a sí mismos en sí mismos". Doble potencia de cierre, por tanto. Lo hacen, además, comenzando por "la individualidad externa, levantar unos límites provisorios de distinción de los demás" (ITF, 83), aunque lo esencial es, como se dijo, que encierran a la inteligencia en sí misma haciendo que el entendimiento cicatrice al quedar a solas de las cosas por cerrase a ellas.

Por tanto, si cerrar es siempre una forma de evitar invasiones del exterior, cerrarse es la manera en que la vida superior impide que su intimidad se vea asaltada por nuevas dosis de aquello que le hastía: las esencias o cosas intelectuales tan queridas por los griegos del tipo mental de Platón y Aristóteles. Cerrarse, pues, como técnica vital de contención.

3.2.2.1.1.1.3. Abstención.
"Abstención"46, es término del que se sirve GB en su hermenéutica histórico-vital para designar una acción con doble matiz: acción refrenadora puesta en marcha por la vida superior para evitar el derrame de la intimidad de su conciencia o sustancia interior; acción expulsora de lo que ya estaba dentro y se notaba como nocivo, molesto. Como resultado, la vida gana en con-sistencia. Notemos todo ello con mayor detalle.

Según GB, por causa del fastidio-aburrimiento ante el ser y su verdad, los estoicos y escépticos decidieron: "echarse llave a sí mismos" (katekleisan eautous), a la vez que realizar un ejercicio de "continencia mental", de modo que, respectivamente, ni su intimidad se viera perturbada (ataraxia) ni derramada su sustancia interior47. A partir de entonces, los seres y las verdades "fueron notados como "sitiadores importunos", como "objetos" o cosas que disparan y atentan contra la tranquilidad interior" (EG, XXII). Por la abstención, dirá GB, la vida mental no puede sustraerse al "que es" de las cosas, pero sí liberar al entendimiento de tener que mantenerse fiel a las esencias y propiedades de las cosas, a su "qué es"48.

Por lo dicho, no parece existir diferencia entre la epojé o abstención y el hastío en su doble matiz. Sin embargo la hay, y fundamental: la abstención no es sentimiento, sino acción negadora o anonadadora esforzada49, aspecto por el que se echa de ver el componente volitivo ausente en todo sentimiento como consecuencia de su origen vital azaroso o naturaleza espontánea, sorpresiva. Pues bien, por ese carácter esforzado la epojé posibilitará a la intimidad adquirir conciencia de su propia consistencia50: la de su "que", frente al de las cosas. Por esta razón, el negar, como el cerrar, serán reforzados, como se verá, en el "negar-se", y aun "renegar-se". Como consecuencia de la negación nacida del hastío, y potenciada por la voluntad, la vida intelectual separará el sentido del significado iniciandose así la formalización de las ciencias, y consistiendo en ello el avance definitorio del tipo vital "individuo imperfecto" y de la ciencia y técnica isomorfos con él, como se irá mostrando.

La abstención es concebida por GB como una acción de doble efecto. Por una parte, presenta un carácter refrenador: "Epojé es el acto de frenar la vida intelectual para que no se desboque tras las cosas brillantes" (ITF, 93). En este sentido la epojé es "fuerza centrípeta"51, con resultado de eugenesia ontológica, pues consiste "en continencia mental, en no derramarse la sustancia interior para dar origen a un ser tan débil como el intencional y a un ser de aire como la proposición " (EG, XXI)52. Y si el ser intencional no interesa a la vida mental, tampoco la verdad: ""hacerse el desamorado", aunque uno se muera de ganas de verdad" (ITF, 110).

Por otra, incluye una acción de compactación entitativa o repulsión por elusión: "Repulsión por elusión, por reconcentramiento; expulsión de otro por recogimiento sobre sí, sin acción positiva sobre, sin alusión culminante en cumplimiento, en intención apoyada, en valoración definida" (Ex, 181); "hacer en el universo en total el vacío absoluto del hombre, retirarse y retrotraerse, abstenerse de repente y del todo del Todo" (o.c. 158); "dejar correr, inhibirse de manera puramente negativa" (NGFC, 71); retirada "en bloque del universo en bloque" que produce "una salida o vacío del hombre en el mundo" (Ex, 159). Esta compactación de la conciencia provoca una falta de apoyo a todo lo que no es ella, que caerá como escoria separándose así lo puro de lo impuro53. A nuestro juicio, son los términos "sobreponerse" y "sobreseimiento" los que mejor condensan el pensamiento de GB en este punto54.

En cuanto sobreseimiento, la epojé "Es un comportamiento anonadante" (Ex, 170), pues no aniquila la cosa, sino que hace caso omiso de ella. En tal sentido, GB la calificará de "actitud supralógica, superior, de otro orden a la afirmación y la negación" (o.c. 169), pues ""no nos da la gana" ni de afirmar ni de negar" (o.c. 170). Con ello "Quedan en suspenso lógica y ciencias" (o.c. 170), de modo que adquiere derechos sobre ellas: "Ninguna verdad tiene derecho para obligarme a mí a afirmarla, ni la falsedad alguna posee el poder de obligarme a mí a negarla. Puedo "negarme a" todo" (ibid.).55

Según esto, la epojé en su origen es acto vital del que derivan la afirmación y negación lógicas, de modo que la libertad intelectual resulta posterior a la de la voluntad en estado puro o gana: "soberana desgana o gana de negarnos a todo"56. Este aspecto resulta fundamental para entender el funcionamiento categorial (transcendental) de la vida superior, por el que transforma universo en mundo57.

Además del carácter "supralógico", la epojé posee otro "translógico", que hace de ella motor dialéctico58.

Según esto, el "negarse a" no sólo es origen vital de la negación lógica o intelectual sino, además, la espoleta dialéctica que la hace explotar controladamante59. Todo ello pone de manifiesto que la epojé, en tanto que mero "dejar correr", es insuficiente para hacer frente a ciertas realidades, para las que incluso no basta con "negarse a"60, de modo que es preciso un refuerzo: hay que renegarse, y de ahí que advierta GB: "Pero al "no ponernos a" afirmar, negar, dudar, analizar, valorar... las cosas, no por eso desaparecen de nuestra presencia, puesto que "no ponerse a" no es una acción positiva que, como el negar, el oponerse pertinaz o metódicamente a negar, tienda a aniquilar la cosa misma" (NGFC, 73)61. En atención a ello, GB distingue entre "ser un negado" y "ser un re-negado"62.

La causa del temple "renegado" hay que buscarla en la "atencionalidad" o insistencia con que algunas cosas tienden hacia la conciencia obligándola a rendirse ante su presencia deslumbrante, tal como sucede en el caso de los valores o la verdad, a las que GB se refiere como "indiscretas, pretenciosas, importunas", pues "nos prestan una "atención" molesta y persistente"63, por lo que no basta la repulsión por elusión64.
En definitiva: "cuando nos da esta soberana desgana o gana de negarnos a todo resultamos unos "negados" y unos "renegados" para la lógica y las ciencias; y unos "renegados" para todo el tinglado de actitudes y afirmaciones que supongan que el hombre "tiene que" tener siempre ganas de estar afirmándose sobre afirmaciones solemnes y pretensiosas" (Ex, 172); ""renegar de", el temple de "renegado", como absoluta, explosiva y global rebelión del Yo contra todo y contra todos" (o.c. 178).

Desde la teoría de la polimorfía óntica, la fuerza con que el hombre niega se explica en función de la consistencia alcanzada por su ser y, por tanto, del grado de importunidad con que siente la presencia de lo "otro" de sí. Por esta razón, dirá GB que "Entre "negar" y "negarse a" se abre un abismo insondable" (Ex, 173), pues "El "negarse a" (...) pone al hombre como existente, como firme en sí (sistere), fuera e independientemente (ex) de que se afirme o no en las cosas" (ibid.); "por virtud de esta sublime desgana, hastío o fastidio" se le descubre que él mismo "no es cosa, que es radicalmente "otro" -lo "otro" de todo el mundo, inclusive lo "otro" frente a la verdad y las verdades" (o.c. 172); "descubre a la existencia humana, hecha miriápodo lógico, su ser en sí y para sí" (o.c. 170). Por este lado la abstención muestra su conexión con el hastío, del que surge vitalmente, razón por la cual GB llegará a decir, un tanto equívocamente, que la abstención es un sentimiento: "pertenece a este tipo de Stimmungen, de temples o tonalidades afectivas, respecto de las cuales ninguna otra cosa está ya a tono o coafinada con el hombre auténtico" (o.c. 172).

Con ello quedan explicadas en parte las razones negativas que permiten afirmar a GB que "la verdad ontológica (...) depende de un acto libre y espontáneo del entendimiento; de la afirmación o de la negación, que por este motivo arraigan en otro acto más hondo: en el de abstención (|poc<THORN>) o continencia intelectual" (EG, XX). Faltan las positivas, que se verán más adelante.

Es claro, pues, por todo lo dicho, que GB considera la epojé como la respuesta volitiva vitalmente acorde al sentimiento óntico de "hastío". Si el aburrimiento descubre el "que" de las cosas, por la abstención le aparece al hombre su propio "que" o existencia. Hastío y abstención descubren a la conciencia la consistencia de las cosas y del yo, respectivamente. Por ello podrá afirmar GB que "el nacimiento de la individualidad en el hombre es una faena de la vida humana que se verifica necesariamente con conciencia" (ITF, 75). Desde esta perspectiva, la epojé resulta mostración o "factum" de la reivindicación de los derechos de la transcendencia humana frente a las cosas65.

La exposición sistemática precedente debe completarse con la consideración histórica del tema según la cual GB afirma que los estoicos griegos fueron los inventores de la epojé: "Con los estoicos griegos se presenta, por primera vez en la filosofía, una actitud supralógica, superior, de otro orden, a la afirmación y a la negación; operación en virtud de la cual se desvencija aquella encuadernación helénica por la que formaban un pliego afirmación y negación, (...) Tal actitud supralógica y desencuadernante se llama "sobreponerse" epoché, o abstención (...). "Negarse a" constituye, por tanto, una función nuestra translógica, trans o más allá de verdad y falsedad, de afirmación y negación" (Ex, 169-170)66.

Este carácter incipiente de la epojé estoica queda patente en lo escaso de su potencia liberadora, de ahí que GB la califique de práctica "semitranscendental negativa" o simple "desconectar" del que surge la ataraxia, pero no la plusquamtranscendental angustia67.

3.2.2.1.1.1.4. Formalismo.
3.2.2.1.1.1.4.1. De lo antropoide a cosa.

Dice GB: "cuando Sócrates y los primeros filósofos de la individualidad notaron las cadenas que tenían atada su vitalidad, el estado de sitio en que vivía su entendimiento, la importunidad de la verdad, la pesadez de las cosas hicieron dos descubrimientos", y afirma: "por el primero presenciaron atónitos el cambio de cara de los objetos, se les cayó a estos la careta humana y aparecieron como "cosas"" (ITF, 103). Este primer descubrimiento presenta un doble aspecto:

"Rebelarse contra el universo era, ante todo, deshumanizarlo: rebajar, por ejemplo, el animal antepasado de la tribu, el totem, a la simple categoría de bestia, sin derechos ni vínculos humanos: los instrumentos mágicos, a simples herramientas de valor mecánico; los vampiros a vulgares sanguijuelas. Y, en segundo lugar, rebelarse contra el universo era desasirse de él: comenzar, por programa vital y no por proclamas ideológicas, a individualizarse; y para ello distinguirse de las cosas" (o.c. 50).

Y advierte algo sobre lo que ya se ha llamado aquí la atención: "Tal vez no se debería decir "para ello", pues son fenómenos necesariamente simultáneos, con simultaneidad de tiempo histórico, descubrir y descubrirse al hombre las cosas como cosas y correlativamente comenzar a notarse distinto de ellas, a tomar conciencia de la esencia del hombre como no-cosa. El nacimiento de las cosas y del hombre son inseparables. Sin hombre que se individúa a sí mismo por desarrollo espontáneo de la vida no habría cosas" (ibid.).

Pues bien, en lo concerniente a la vida mental o superior, aquello que aparece como no-vivo o cosa, y a su servicio, son las "cosas ideales" o "seres ideales" con los que "forma la vida intelectual un cuerpo más sutil que el moldeado por la vida sensible en las cosas corporales" (ITF, 101). En este sentido dice GB: "La vida humana ha comenzado a notar su independencia frente a las ideas, las cosas y las palabras " y "Por el mero hecho, las ideas, las palabras aparecen como "cosas", es decir, como algo no vivo al servicio de la vida, a la orden eventual del poder expresivo de la vida, de su exteriorización" (o.c. 98); "nota la manera particular como, sin darse cuenta, se había comprometido con los objetos científicos al retirarse de ellos, al verlos aparecer como cosas, como algo no suyo" (ibid.)68. Pues bien, concluye GB: "con ello las ciencias formales iniciaron su carrera científica pura" (o.c. 104). Tal es el significado en clave hermenéutico-vital bacquiana de la expresión caerse la careta69.

Para comprender la conclusión de GB es preciso poner de relieve su concepción de la ciencia como cuerpo desvitalizado de la vida intelectual; como órganos cognoscitivos abandonados y fosilizados, es decir, puestos a distancia y convertidos en "cosas" a servicio de otros nuevos (instrumentalización: servir para) con los que se dota en sustitución de los anteriores. Cuando la vida se sirve de un órganocognoscitivo, éste actúa en funciones de "ser" (atemática, inobjetivamente); en cambio, cuando queda fosilizado resulta "instrumento" o "ente" (algo temático, objetivo, a distancia). Así dirá: "Cuando la ciencia pierde su sentido, o sea, muere, deja unos restos, unas "cosas" con legalidad propia, a que tal vez haya que llamar "ciencia en sí"" (ITF, 101), pues "cada tipo de vida intelectual superior segrega y forma sus tipos de órganos mentales cuyo límite, rígido, firme esqueleto no viviente ya, es la lógica, y, en general, el conjunto de conexiones entitativas " (NGFC, 298). Pues bien, al final los órganos se hacen "mecanismos con leyes propias, a servicio de la vida intelectual, sin constituirla, sin ser ni su esqueleto" (ibid.)70.

Adviértase que todo consiste y se reduce a una cuestión de distancias, en lo cual la vida mental muestra lo que tiene de fenómeno superlativamente vital71, pues dice GB que se coloca "a máxima distancia del objeto, que de órgano vital lo trueque en instrumento, (...). Faena de absoluto desprendimiento que sólo puede realizar la Razón vital consciente de la alteridad radical de la vida frente a todo" (NGFC, 301). Se trata, por tanto, de un doble estado de la razón: en cuanto órgano viviente (razón vital, viviente), y en cuanto "cosa" o instrumento (razón científica) a servicio de sí misma en tanto que razón viviente72. En este sentido GB compara lo que le sucede a la vida con un ofidio que mudara de piel73. Esta concepción satisface la definición de "cosa"74, de modo que GB puede concluir que formalizar no es sino el proceso por el que la vida se distancia de sí para reencontrarse con ella misma bajo estado de "cosa" y, por tanto, en estado susceptible de instrumentalización (instrumento como cosa con la que operar: estado de enser o admanual, como se dirá en un próximo capítulo).

Así, pues, cuando por el distanciamiento o epojé lo "antropoide" desciende a "cosa", los órganos intelectuales de la vida se esclerotizan o mecanizan (mueren), comenzando a regir para ellos una legislación o dominio de relaciones diferente del vital. La vida está en condiciones, entonces, de instrumentalizar sus creaciones fosilizadas75. Y esto es lo que, según GB, le sucedió a la vida por vez primera, y en el dominio del lenguaje y de la lógica, con los estoicos76. Los primitivos filósofos de la individualidad son, en la hermenéutica histórico-vital de GB, la primera concreción histórica de este proceso potenciador de la acción técnica, y de ahí la importancia de este tipo vital en la historia hermenéutico-vital de la técnica.

3.2.2.1.1.1.4.2. Significado y sentido.

En referencia a la transformación de lo antropoide en cosa dice GB: "Desde este momento amanece en la filosofía la distinción entre significado y sentido, entre lumen essentiale, evidencia objetiva, luz intrínseca a las esencias, verdad, verificación y verificación objetal por una parte, y por otra lumen vitale (naturale), evidencia sujetiva, luz propia de la vida, verdad, verificación y verificación transcendentales" (ITF, 99). Si, pues, "el significado surge como proceso y en el proceso de "formalización"" (o.c. 108), su progresiva aparición será la muerte por cosificación de la vida mental, siendo este uno de los problemas que deberá resolver nuestro autor, y del que se tratará oportunamente, si desea mantener su proyecto de unir sintéticamente vida y técnica; esto es, de dotar de eficacia a la técnica (praxis) mediante su unión sintética con la ciencia (teoría) en estado de máximo formalismo (matemático), sin que ello conlleve la muerte de la vida como poder creador (mecanización, determinismo), y el porvenir se clausure en futuro condenando a la transfinitud humana a no poder cumplir su aspiración constitutiva fundamental de infinitud (ser Dios).

Desde esta perspectiva interesa perfilar qué debe entenderse por "significado" en el pensamiento de GB, pues, como se demostrará, es término que el autor utiliza con doble acepción, aunque conexa. Dirimir este problema será avanzar en la comprensión de la relación entre vida y técnica en la obra de GB.
3.2.2.1.1.1.4.2.1. Significado como "límite inasequible".

"Significado" es para GB, por una parte, lo que en cierto modo podría denominarse realidad nouménica77, y de ahí que afirme ser lo real en tanto que "límite inasequible" (ITF, 108), o lo "otro" de la conciencia: su "muerte esencial" (o.c. 163). Tal límite le surge a la racionalidad por lo que de intimidad constituye a la vida intelectual, que la obliga metaforizarse, es decir, a expresarse en algo que no es ella y, por tanto, a camuflarlo para poder asimilarlo vitalmente, tal y como se verá en otro lugar. De este "significado", de su existencia, sólo puede tener constancia la vida mental cuando evoluciona lo suficiente como para percatarse de su propia actividad y estructura simbolizadora, tal como sucede en Kant78.

Es a este significado al que se refiere GB cuando dice: "Entre sentido y significación hay casi la misma distancia que entre un cuerpo químico en sí y el mismo en cuanto parte del organismo viviente del cuerpo humano. Ni la estructura ni las leyes químicas (el significado esencial) de ningún cuerpo entran como tales ni son notadas ni vividas por la conciencia como tales" (o.c. 100). De este "significado esencial", de lo que las cosas y la conciencia son en sí mismas, la vida nada sabe79, y ello por impedimento categorial-vital: "la vida hace de ellas un medio de expresión, de exteriorización de lo que ella es íntimamente y que sin ellas no puede ostentar" (ibid.).

Puede, con todo, proponerse un "barrido de sentidos" y hacer consistir en ello la ciencia, tal como se ha venido pretendiendo desde Galileo80, pero es tarea abocada al fracaso sin remisión porque "lo formal puro es inasequible para la vida mental, como lo químico puro para la vida sensible" (o.c. 108). Por esta razón, como se verá oportunamente, años más tarde GB concebirá la técnica actual y sus artefactos como la solución práctica a este problema teórico que el idealismo (transcendentalismo) no sólo no supo resolver, sino que agravó.

En definitiva: "Significado" como "significado esencial"; "lo formal puro"; la "cosa" en sí o "realidad bruta y firme". Esto fue, justamente, lo que el heleno no pudo sospechar por imperativo vital y lo que explica en último término desde la hermenéutica histórico-vital bacquiana la falta de eficacia de la técnica griega81.

3.2.2.1.1.1.4.2.2. Significado como "sentido remoto".

Que el hombre griego no formalizara no significa que no realizase algún tipo de epojé82, por eso, en referencia a él, dice GB: "Y no será menester que repita siempre que significado no quiere decir por ahora, en el período histórico que trato, sino sentido más o menos remoto respecto del sentido más próximo y propio de la forma de vida considerada" (ITF, 102), y es que "precedentemente se construían -dice refiriéndose a las ciencias- sirviéndose del sentido o de significados próximos al sentido" (ibid.).

De este "significado" afirma GB: "Mas acá de este límite inasequible [de lo formal puro] el significado es función del sentido (casi función inversa)" (o.c.108). Luego, por caer dentro de los límites, es cognoscible83: "Los estratos crecientes de significado, de aparente y propia patencia de las cosas científicas no son sino órdenes decrecientes de sentido. Notar la desvitalización del sentido es con-notar la aparición del significado" (o.c. 101). Por lo tanto, es la fosilización o desvitalización del sentido lo que provoca su transformación en significado. Significado, en este caso, por tanto, como sentido muerto o remoto (desvitalizado, alejado).

Por otra parte, si en su acepción habitual "formalizar" y "abstraer" son términos equivalentes, GB les da un sentido vital: el de cosificar lo viviente: "Abstraer viene de trahere ab, sacar de. La cantidad es el total e irreversible sacar y salir de sí, abstraerse, sin posibilidad de interiorización de ningún tipo, en igualdad perfecta, por puro vacío y desentrañamiento de sí: igualdad abs-tracta" (THFF, 292). Ahora se ve mejor qué hace la vida (razón vital) con sus órganos al convertirse en razón científica (pura).

Tras lo dicho, se comprende que GB afirme que la transformación de lo antropoide en cosa es un proceso "de interiorización o formalización" (IGE, 34); de "reversión" o "desvivirse "de" las cosas" (THFF, 339), y "que durante el proceso histórico de constitución de la individualidad, aparezcan poco a poco las ciencias formales en cuanto formales" (ITF, 105). Según esto, formalizar no consiste en desvelar los significados esenciales, sino en aparecerse ante la propia vida intelectual sus órganos desvitalizados y convertidos en "cosas" a distancia y, por tanto, susceptibles de instrumentalización o trato admanual.

Queda explicitada, pues, la clave hermenéutica histórico-vital del surgimiento de la operacionalidad a partir del formalismo posibilitado por la epojé, emergida, a su vez, del hastío. En base a dicha clave puede afirmarse que la técnica, en la medida en que su eficacia para dominar lo natural dependa da la operacionalidad posibilitada por el formalismo, será resultado de la rebelión de la vida contra lo natural, en que se encuentra siendo, al hastiarse de ello y, en consecuencia, una expresión de su creciente potencia de intimidad. Técnica, pues, como creación de la vida a servicio de su intimidad; técnica como arma de salvación de la vida o "sindéresis". En este sentido, como habrá ocasión de comprobar, GB considerará la técnica romana isomorfa con la ciencia estoica y escéptica, y no la griega, el origen histórico de la técnica actual.

3.2.2.1.1.1.5. El trato operacional con lo real: convencionalismo.

Como se dijo, la vida, al volver a su contacto con las cosas tras la abstención, nota el contacto con las cosas "como un dejarse aprisionar" o "renuncia a la actividad y decisión interior", de modo que dice GB: "el conocer fue ya notado, además, como un ponerse a frente al abstenerse de", con lo que "surge, por primera vez en la historia del pensamiento occidental, una operación positiva, preliminar a afirmación y negación, que es la posición (qY´siò) o "tesis". Tesis podrá adoptar dos formas de acción: la de "ponerse a" afirmar y la de "ponerse a" negar" (EG, XXIII). Así, afirmar y negar resultan, frente a la pasividad que presentaban en el heleno, acción: "la acción de "ponerse a" " (ibid.). Pues bien, de esta acción provendrá, como se va a ver, un nuevo tipo de verdad y, en consecuencia, de técnica.

3.2.2.1.1.1.5.1. La verdad ontológica.

En efecto, "ponerse a" es la primera acción positiva84. La "posición" o "tesis", por lo que de "acto tético" posee85, es la salida del "encastillamiento" o epojé, y, en tal sentido, resulta un "desencogerse" o "desencastillarse"86, es decir, apertura intencional hacia las cosas. Sin embargo, a diferencia de la intencionalidad de la conciencia en estado humano singular, la apertura que realiza la vida en el individuo imperfecto es selectiva, de manera que el sujeto tiene cierto dominio sobre las cosas: "La vida ya no se halla, sin darse cuenta ni poderlo remediar, afirmando, negando, deduciendo... La vuelta al trato con la verdad, las cosas, la ciencia, incluye una acción parecida a la de abrir una ventana o la puerta: dar posibilidad de acceso" (ITF, 90); "Lo grande en nuestro caso consiste y se cifra en que este acto de posición o tesis está íntegra y perfectamente en nuestras manos" (NGFC, 71). Por esta razón, ahora se trata de un "me afirmo" o "me pongo" a afirmar que sí o que no (negar)87, en lo cual muestra su naturaleza de acto volitivo previo a cualquier consideración intelectual88; mas acto volitivo positivo.

Por lo dicho, resulta clara la "Correlación vital entre "cerrarse" y "abrirse"" (ITF, 90); "Posición y abstención (epojé) son, de consiguiente, actos de vitalidad intelectual correlativos" (o.c. 93). En tal relación, el momento negativo (abstención) precede al positivo, y eso es algo que le da carácter peculiar: "esta gana o temple supralógico de "negarnos a" proporciona a su vez un nuevo sentido existencial al "afirmarnos en"" (Ex, 170-171), en especial respecto del acto de conocer, que presenta tono esforzado: "el conocer fue ya notado, además, como un ponerse a, frente al abstenerse de " (EG, XXIII); "Cuando los indivividualistas primitivos notaron que la verdad se volvía importuna y se cerraron (katekleisan) en legítima defensa vital les surgió la conciencia del "abrirse", de la acción de hacerse accesibles a las cosas, como nueva posibilidad vital. Se sentían sitiados por las cosas en sí; sólo cuando se decidían y se ponían a abrirse las cosas aparecían" (ITF, 91).

En definitiva: frente al heleno, para el que tal "acción transcendental" pasaba desapercibida por imperativo vital89, en el individuo imperfecto el conocer comienza a ser notado como acción, con lo cual el conocer contemplativo deja paso a otro de tipo constructivo. Frente a la contemplación (sentido teatral del conocimiento) surge la "construcción" o "convencionalismo" en el conocer. Este es un aspecto crucial del que se beneficiará la técnica isomorfa con él y, en consecuencia, la vida que se sirva de ella en su lucha con lo "otro" de sí o contrario esencial. De esta cuestión se tratará en breve, tras notar sus consecuencias en el dominio de la verdad, que de óntica, pasa a ontológica:

"Frente al concepto clásico de aletheia, de verdad, surge otro, el de verdad vital. Frente a la patencia de las cosas, patencia del conocedor. No basta que las cosas ostenten radiantemente lo que son; es preciso, para que haya ciencia, que el conocedor se abra, se haga patente, les dé acceso. Esta acción transcendental (...) el griego se la encontraba hecha,

"la verdad ontológica o transcendental (...) sólo se comienza a presentar en la conciencia cuando la vida se retira de las cosas y pretende vivirse sin desvivirse en y por ellas.

Cuando los individualistas primitivos notaron que la verdad se volvía importuna y se cerraron (katekleisan) en legítima defensa vital les surgió la conciencia del "abrirse", de la acción de hacerse accesible a las cosas, como nueva posibilidad vital. Se sentían sitiados por las cosas en sí: sólo cuando se decidían y se ponían a abrirse las cosas aparecían" (ITF, 90-91).

La razón por la que GB denomina "transcendental" a este nuevo tipo de verdad consiste en que tal verdad es el fruto de la "acción transcendental" de "abrirse", de la que dice: "y la llamo así porque es condición preliminar, de posibilidad, para que las cosas patentes o no en sí mismas se me vuelvan patentes a mí o me sean objetos" (o.c. 90). De ahí entonces la denominación de tal tipo de verdad: "verdad ontológica o transcendental -la patencia del conocedor en cuanto condición de posibilidad del conocimiento" (ibid.). Y en rigor:

"Técnicamente: la patencia del sujeto es condición de posibilidad para que las cosas patentes o no en sí se vuelvan patentes al sujeto, es decir, sean objetos. La distinción radical entre cosas en sí y objeto correlativa a la distinción entre patencia interna de una cosa y patencia vital: patencia óntica y patencia ontológica: verdad óntica y verdad transcendental. Todavía estos términos no poseen la fuerza kantiana: les falta aún a la vida crear la personalidad. Pero son su preludio histórico" (o.c. 91).

Es claro, por tanto, que la verdad ontológica no llega, propiamente, a "transcendental"90; menos aún al tipo de verdad que GB denomina "invención", pero dado su incipiente carácter transcendental resulta su "preludio histórico". En rigor, puesto que, como se dijo, la epojé del individuo imperfecto es "práctica semitranscendental", el tipo de verdad ontológica que resulte isomorfo con ella será, también, semitranscendental.

En cualquier caso, según GB, la verdad ontológica no surge tanto de una labor abstractiva del entendimiento como por la elevación de lo abstraído a norma según la cual juzgar de lo demás, quedando así las cosas sometidas al modelo que en el entendimiento humano se forma91. Por esta interiorización de la verdad en el entendimiento el hombre surge a centro de analogía, aunque tal cosa suceda en grado mínimo (aspecto incipiente), porque si bien la verdad óntica (de la cosa) y lógica (del conocimiento) pasa a depender de la ontológica (modelo intelectual), sin embargo el entendimiento no crea plenamente el modelo al que deberá someterse la cosa y según el cual juzgar92. Por eso dice GB: "la verdad ontológica clásica tampoco es ni propiedad del entendimiento humano ni, en la medida que simplemente la tiene, resulta eficiente" (NGFC, 260). Mas ya hay verdad ontológica, pues "para que exista la verdad ontológica es preciso que las cosas digan respecto del entendimiento una relación de adecuación, centrada en él" (ibid.), y tal condición la cumple, aunque sea en grado mínimo.

3.2.2.1.1.1.5.2. El trato operacional: vida, formalismo y técnica.

Ocupémonos ya de la relación entre formalismo y operacionalidad, como preludio de la que GB establece entre formalismo, vida y eficacia técnica, que es a lo que va dirigido todo lo que se lleva dicho.

Por la abstención y la posición, como se vio, "se desvincula la verdad ontológica de la verdad óntica y del ser" (EG, XXV), siendo esta desvinculación la causa del surgimiento del convencionalismo: "De este aspecto y sensación nueva frente a las verdades proviene, cual de razón vital, el "convencionalismo", porque si no hay ninguna necesidad vital de ponerse a afirmar o a negar, si la acción mental es independiente de la verdad y si el que se me haga patente una verdad depende de una acción libérrima mía, -de que me "ponga a"-, quedará siempre en mi albedrío afirmarla o negarla" (o.c. XXIII). En lo dicho, GB pone de manifiesto "el componente vital del convencionalismo" (ibid.). En consecuencia, en la medida en que la técnica posea un carácter convencionalista hundirá su raíces en la vida, quedando a su servicio y no al de las cosas.

Tal es, como pretendemos mostrar, la tesis fundamental que rige los desarrollos bacquianos de corte hermenéutico histórico-vital en lo concerniente al tipo vital individuo imperfecto en relación con la verdad ontológica, y desde la que sostendrá, más o menos explícitamente, que el formalismo intelectual nacido con los estoicos es el origen histórico remoto de la eficacia que exhibe la técnica actual en su dominio de lo real. Desde esta perspectiva, la técnica resultará arma de salvación de la vida (sindéresis) frente a lo físico; arma cada vez más eficaz en virtud (isomorfía) del creciente formalismo intelectual que desde los estoicos, y con el paso de los siglos, van reflejando las ciencias hasta llegar al grado de la que sirve de base a la técnica actual. Con ello, GB entiende que el origen de la técnica actual está en la técnica romana, isomorfa con la actitud vital estoica, y no en la helena, siendo su fundamento más inmediato la técnica renacentista.

La clave hermenéutico-vital que permite a GB hacer tales afirmaciones y, en consecuencia, sostener que la eficacia de una técnica con base científica formalista es superior a otra con fundamento ontológico esencialista, radica en notar lo siguiente: que el formalismo obliga al entendimiento a operar en lugar de contentarse con mirar: "conocer comienza a ser y anotarse como "acción"" (ITF, 99). En este sentido dice GB: "El intracuerpo científico de una vida en plan de acción, es (...) un sistema de esfuerzos. En el orden intelectual el esfuerzo básico es un "ponerse a" o un "resolverse a" abrirse, a dar acceso a lo que sea o viniere" (o.c. 117). Por eso dirá GB de los primitivos filósofos de la individualidad que "se propusieron mirar, entre otras cosas, el intracuerpo de la ciencia; constituirla desde dentro, como punto de referencia primario, con primacía vital" (o.c. 89).

En el orígen de esta actitud, como se ha explicado detalladamente, se encuentra un sentimiento: "La realidad es notada como resistencia frente a una acción formadora" (ITF, 116)93. Así: "La distinción entre cosa, ser y objeto surge, por vez primera, en la historia de la filosofía con los filósofos primitivos de la individualidad. No todos los tipos de mentalidad, aunque vivan en el siglo XX, pueden notar las cosas como objetos; y, por tanto, notarse a sí mismo como "sujeto transcendental"" (o.c. 110)94. Los aspectos de "sujeto transcendental" o esforzado y "objeto" son correlativos95, de ahí que diga GB: "ambos aspectos son más indisolubles que la luz del arco voltaico lo es de los carbones contrariamente electrizados y convenientemente próximos" (o.c. 118)96.

Con ello volvemos directamente al formalismo, que es la causa: "Lo formal es siempre lo objetivo por excelencia, lo que se alza con el carácter de ser más "lo otro" de la vida, la barrera, lo opuesto a la vida. La conciencia de enfrentarse con objetos y de encontrarse ciencias formales son fenómenos rigurosamente dependientes, si no son uno mismo" (o.c. 109).

Pues bien, desde el momento en que una realidad se presentan ante la conciencia como cosa u objeto, la vida intelectual advierte que no puede seguir manteniendo un trato contemplativo con ella y, por tanto, una concepción representacional de las palabras, ideas y conceptos97. El entendimiento se da cuenta de que "a conceptos claros y distintos, perfectamente definidos, no corresponden en lo real, a que pretenden referirse, realidades o fenómenos de igual grado de distinción, claridad y definición" (NGFC, 251-252). Las ideas, o cualquier otro órgano de conocimiento, no serán entonces vividas como "cristal transparente", puesto que, como resultado de la formalización, se ha producido un oscurecimiento: "A partir del siglo menos dos las ciencias se vuelven oscuras" y, en consecuencia, al volver a su trato (posición) con lo real "del tipo de vista pasan al de manos" (THFF, 354); "El trato intelectual con ellas se aproximará en este caso al modo como tratamos los objetos no luminosos e intransparentes: a saber, trato operacional. Faena de manos" (ITF, 106). Presentada la cuestión, procedamos ordenadamente a su análisis.

Por oscurecimiento de las ciencias entiende GB el proceso por el que la vida advierte que lo real no aparece tal cual es (esencia) en los órganos del conocimiento (palabras, ideas...); que éstos no son "cristal transparente" o "medium quo"98. La vida (razón vital) comienza, entonces, a tomar conciencia de su función simbolizadora (transcendental) en tanto que razón intelectual, y nota que lo real es re-flejado en la "cáscara" en que ella misma se ha convertido al retirarse de sus órganos cognoscitivos (desvitalización). Tal es el segundo descubrimiento de los estoicos al que se aludió en un momento anterior delpresente estudio99. Cuando esto sucede, los órganos intelectuales resultan "espejo" o "medium quod"100 en que re-fleja lo real (aspecto transcendental o interiorizante)101.

La transformación del entendimiento de "ojo" en "mano" resulta ganancia para la intimidad, pues la acción cognoscitiva se pone al servicio de la vida, no al de las esencias102, dado que el formalismo "libera [al entendimiento] de la faena intuitiva, de la sumisión al contenido explícito concreto" (EG, XXVI), de modo que "poco a poco las ciencias se volvían oscuras, pero cada vez más manejables" (THFF, 353).

La clave de estas afirmaciones reside en lo que anteriormente consideramos una cuestión de distancias: "cuando un objeto ha sido colocado a distancia máxima de la vida, aparece como fórmula, como forma hueca, como esquema, cual regla o norma de "operaciones "", pues "es claro que un sistema de manipulaciones sólo puede estar, respecto de los objetos correspondientes, a distancia de "mención" o metáfora, no de inmediación perceptiva o rememoración" (NGFC, 303). Pues bien, afirma GB: "Y a tal distancia [se refiere a la distancia máxima entre vida y cosas] aparece la técnica y la física moderna" (ibid.).

Cuando se oscurece la vida intelectual, el entendimiento actúa ante lo real como lo haría un ciego: nada de definiciones radiantes, sino trato operacional o "pragmatismo clarividente":

"Operación y regla: cuando se pierde la vista se afina el tacto. El ciego lee con las manos. El entendimiento, cansado o imposibilitado de ver, -por cambio de la actitud radical de la vida ante las cosas-, ha ido aprendiendo a entender "obrando". Operaciones y normas para obrar (reglas), en vez de visión y normas para ver (ideas). Sentido de las nuevas ciencias: ciencia para ciegos. Pragmatismo clarividente, con la clarividencia de intelectualidad implícita, reabsorbida en y por la vida" (ITF, 121).

Pues bien, "una operación se caracteriza por la "reglas" de su uso: y toda regla posee siempre una formulación de "receta": "si con tal cosa se hace tal y tal otra, con este orden y manera, resulta tal otra cosa"" (o.c. 106). Son "reglas de construcción" (EG, XXIV), cuyo uso da origen a un "nominalismo" peculiar103.

El entendimiento cegado, como el invidente, conoce mediante una labor de coordinación, tal que a cada punto de lo en sí le corresponde uno en el plano mental-manual elaborado, dependiendo su exactitud y, por tanto, su validez, del cuidado puesto en la tarea coordinadora. El mismo proceso se da en la imagen especular. En ningún caso hay identidad, sino representación por coordinación, de modo que lo real nunca aparece en sí de forma inmediata104.

Desde la perspectiva histórica, si bien los estoicos no llegaron a desarrollar un trato operacional estricto fueron sin embargo, según GB, sus precursores al notar la distinción entre sentido y significado, especialmente en lógica, y así "ahora sabemos que no es posible pasar de coordinación o asociación, y además que tal asociación no se hace propiamente por conceptos, sino por operaciones y operadores" (NGFC, 313); "en rigor, los operadores no definen", sino que "los operadores definen por asociación o coordinación (Reichenbach)" (o.c. 305-306).
En definitiva: conocer como "faena de manos ideales, del entendimiento práctico" (ITF, 121); "en total, una operación"; "un sistema de acciones sobre cosas, es decir, de operaciones" (ibid.). Tal es, exactamente, lo que hace que la ciencia y técnica actuales tengan su origen en los primeros filósofos de la individualidad, y no en los griegos, según GB.
Con todo lo dicho, se entiende que la técnica o trato "admanual" con lo real, es decir, el tipo de acción u operación cuya característica definidora consiste en producir transformaciones con vistas a utilidad, no a contemplación (belleza, arte), encuentre en el formalismo, tal como lo define GB, el tipo de potenciación adecuada, mientras que el esencialismo "mirón" heleno resulta elemento castrador de su fuerza constitutiva y pujante.

Por tanto, dos acciones transformadoras o constructoras se dan cita en la práctica técnica puesta en marcha por el individuo imperfecto: la intelectual y la material. Con todo, el plus de eficacia que la técnica obtiene de este incipiente proceso de formalización es escaso. Además, el estoico, como se dijo, aún sentía apego por la verdad óntica, a la que finalmente se rinden su entendimiento y juicio en cuanto afloja su acción esforzada (epojé), y de ahí el tipo peculiar de verdad que le define, y con el que abríamos este tema: separación de la verdad ontológica con identidad de ser y verdad óntica.

En cualquier caso, a medida que históricamente vaya aumentando el grado de formalismo en las ciencias, es decir, la distancia entre vida y cosas, mayor grado de operacionalidad y eficacia exhibirá la técnica isomorfa con ellas, y por ello dirá GB:

"las cosas que podemos sacarnos mejor de la vida, las que podemos poner a máxima distancia de nosotros, son las físicas. Por esto nos ha sido posible determinar, como en ningún otro caso, el núcleo a priori de la misma. Y, al ponerlas a máxima distancia, se ha visto que nuestra ciencia física es técnica, en grado superlativo (...); lo cual, dicho a la inversa, equivale a afirmar que es ella la que está más bien vacía de vida, porque la vida ha conseguido, en virtud de su potencia de soledad, retirarse perfectamente de ella, dejarla en pura y simple ciencia, a máxima distancia. Y a tal distancia aparece la técnica y la física moderna, (...). Lo mismo habría que afirmar respecto de las ciencias matemáticas" (NGFC, 303).

En consecuencia, será la física matemática la ciencia que dote de mayor poder a la técnica para conseguir dominar lo real105 y, por lo mismo, la que mejor defienda la intimidad vital, pues, como ya se dijo "A mayor número y desarrollo de las ciencias formales, mayor internización de la vida" (ITF, 102).

De lo anterior se deduce meridianamente que la técnica científica actual, la técnica físico-matemática, será para GB aquella que mejor proteja la intimidad vital en su trato con las cosas; con lo "otro de sí". Y puesto que por este punto queda manifiesta la auténtica dimensión o valor vital de la técnica, en consecuencia, el epíteto "sindéresis" corresponderá propiamente a la técnica físico-matemática (al menos en el actual momento histórico). Desde esta perspectiva vital la técnica no sólo no es peligrosa para la vida, sino su más poderosa aliada. Técnica a servicio de la vida superior, de la espiritualidad del hombre que es, según GB, la que lo hace acreedor a la inmortalidad, y de ahí, como se tratará oportunamente, su esperanza de que el hombre se haga Dios al conseguir unir sintéticamente mística y tecno-ciencia.

3.2.2.1.2. La técnica romana como origen de la técnica moderna.

Frente a la actitud vital griega, la representada por lo que GB denomina "gens romana"106 supone un cambio radical que tiene su reflejo en el tipo de técnica con ella isomorfo. A fin de preparar el tema traigamos una colección de textos:

"Y desde el feliz momento en que la vida, al sentirse molestada e importunada por las cosas, se determinó a conquistarlas y apoderarse de ellas, a forjar conceptos en vez de ideas, comenzó el dominio real del mundo, el universo maravilloso de la técnica moderna en que hasta las ideas matemáticas hacen de manos sutiles para, mediante instrumentos, captar y domeñar lo real" (SCC, 110-111).

"El plan de hacer que la naturaleza se manifieste y nos obedezca o aparezca, el plan experimental frente al de observación, fue invención del nuevo tipo de vida, más íntimo que surgió en el romano clásico, y que continuará in crescendo hasta nuestros días.
La filosofía natural escolástica, y su madre la griega continuarán aferradas al concepto helénico de verdad; de ahí su infecundidad técnica. La filosofía natural post-renacentista, a partir de Galileo sobre todo, se apoyará en el concepto romano de verdad: obligar mediante aparatos, a la naturaleza a que se nos manifieste" (ACHV, 42).

"Frente al laisser faire del plan contemplativo griego, el hacer según un plan propio, lema romano. Y añadamos que de este concepto de material amorfo y maleable, y causa eficiente de tipo fuerza que violente lo real para configurarlo según un plan geométrico surgirá la filosofía natural moderna, y toda la física galileana y toda la técnica moderna" (ILF, 50).

"El universo helénico de las ideas, o formas de ver, lo trocó programáticamente el romano en imperio ideológico, donde la mano mandaba, prendía, comprendía, aprendía, apercibía las ideas y se las hacía suyas, para sí, convirtiéndolas en órganos mentales de captura de lo real, hacer que las ideas fueran "de" el hombre, su posesión; (...) Y desde que el bellaco romano intentó, a los ojos del griego, la locura de meterse el sol en el bolsillo -y por esta audacia tenemos nosotros ahora lámparas de bolsillo-, toda la filosofía occidental será una carrera desenfrenada por el dominio de lo real, por el aumento y preponderancia de la técnica" (o.c. 56).

"Y la puñada o puñetazo de que ya no podría vengarse la filosofía griega, teatral y contemplativa, fue de tanta eficacia que aún ahora entendemos con conceptos, con aprehensiones, con percepciones, con juicios; entendemos objetos, manejamos con fuerzas brutas según moldes geométricos materia bruta y en bruto que se deja conformar y configurar al arbitrio de nuestra técnica mediante esos entes extrañísimos e innaturales que son las máquinas, mientras que el griego nada sacó a la naturaleza con aquellas cuatro causas, tan lindas de ver, tan ineficaces para el dominio de lo real.
Por tanto: el sentido original y propio de la filosofía romana es imperial y dominador" (o.c. 57).

De entre todo lo anterior, nótese lo siguiente: a) que es el "concepto" el "comienzo" de la técnica moderna; b) que es el tipo de verdad estoico-romana la causa de la progresiva fecundidad técnica; c) la concepción romana de "material" y "causa eficiente" como lugares de "surgimiento" de la técnica moderna; d) la moldeabilidad de lo real por planes geométricos, de modo que fuerzas y materia son transformados en "máquinas", mediante las cuales es posible dominar lo real; e) que toda la filosofía occidental no es otra cosa que "una carrera desenfrenada por el dominio de lo real, por el aumento y preponderancia de la técnica "; f) que el despegue de la técnica hasta su forma moderna, y de la misma carrera que hasta ella lleva, encuentra su causa vital en una actitud: la imperial y dominadora, la cual constituye el "sentido original y propio" del tipo vital estoico-romano.

Sírvanos el conjunto de observaciones anteriores como guía para abordar el tema.

3.2.2.1.2.1. El "concepto" romano como precedente de la técnica moderna.

Dice GB: "El concepto, como mano mental, o mente en funciones de mano y no de ojo, es invención vital del romano" (CA, 16). Tal es la nueva función que la vida mental inventa para sí, adquiriendo, en consecuencia, un nuevo matiz: "Del ambiente romano vital, vibrante según la tónica fundamental de la acción prensora, tomó la filosofía un nuevo matiz, un nuevo sentido vital de todo" (IGE, 21). Tal sentido es el de "una interpretación manual y dominadora del universo" (CA, 10). Defenderse por conceptos es lo propio de la vida intelectual en estado romano; forma que "continuará in crescendo hasta nuestros días". Ocupémonos, pues, de la manera como, según GB, el "concepto" romano es origen de la técnica moderna. Para ello es preciso notar los diferentes aspectos que presenta el término "concepto".

3.2.2.1.2.1.1. Concepto como entendimiento prensor: comprensión.

Según GB, el tipo vital estoico-romano comenzó a notar lo real como "objeto" (obiectum) o agresión y, correlativamente, comienza a notar su intimidad cual "ciudad sitiada", siendo el "sujeto" (subiectum) lo expuesto a los "flechazos" de lo real107. Pues bien, dado que "el romano notará que el hombre posee un imperio interior" (ILF, 53), la vida inventará un nuevo trato con lo real: "en vez de ideas de puras apariciones irreales, la vida intelectual, para defenderse, tendrá que inventar conceptos, que son maneras de captar (capere, captum), hacer cautivas las cosas enemigas, y guardarlas consigo como esclavas y servidoras reales de la vida (cum capere, conceptus)" (SCC, 110)108.

El concepto es, antes que nada, entendimiento con nueva función, es decir, la vida mental o superior dotándose a sí misma de nueva actitud y actividad: "con la mentalidad prensora romana, el entendimiento (intellectus, intus, legere: poner dentro, leer dentro) se torna mano prensora y aprehensora" (IGE, 22). Por ello, el "intuir" se transformará de "mirar" en "aprehender": "La intuición se llamará ya aprehensión, es decir, captura; un concepto tendrá comprensión y extensión: es decir, manos prensoras y un ámbito en qué capturar; el concepto deviene mano tiránica" (THFF, 354). En consecuencia, dirá GB: "concepto, como mano mental, o mente en funciones de mano y no de ojo" (CA, 16); "Acto mental por el que se captan (capere, captum) las cosas, a fin de tenerlas a disposición de la acción" (ILF, 46). En definitiva: "Concepto como órgano prensor y manos sutiles" (o.c. 47) o, más exactamente, sindéresis: "El concepto es el órgano o arma de salvación (sindéresis) de la vida interior" (SCC, 111)109.

Lo que se captura mediante el concepto constituye su "comprensión": "Acto de prender o tomar consigo y para sí (cum) los aspectos seguros y firmes de las cosas, a fin de dominarlas en la vida jurídica, social, imperial" (ILF, 46); "la com-prensión, (...) agarra con y dentro de la mente lo que la cosa tenga de agarrable (cum, prendere)" (CA, 11).

Adviértase cómo desde la interpretación vital que GB hace del concepto, éste posee, además de una función defensiva, otra de tipo instrumental, siendo ésta tan importante como aquélla y adquiriendo el conjunto, por su medio, carácter teleológico pues a la acción de frenar y capturar al enemigo, sigue la de su utilización para fines propios (esclavitud): las cosas resultan, una vez capturadas, "esclavas y servidoras reales de la vida", pues se las agarra "a fin de dominarlas", o lo que es lo mismo: "a fin de tenerlas a disposición de la acción", tal como se vio. Por este lado el concepto descubre su carácter dominador imperial, pues se trata de "la acción (...) de extender el campo de acción prensora" (o.c. 9). De este modo el concepto no es sólo sindéresis, sino también "el instrumento de conquista y formación del imperio espiritual" (SCC, 111).

De lo anterior se sigue la interpretación vital de la "extensión" de un concepto, pues de ella dice GB: "Numero de objetos que pueden ser comprendidos o prendidos por la comprensión o notas capturantes de un concepto. Así, el concepto de hombre permite tratar y tener prendidos a todos los hombres, pues sabemos qué son y cómo lo son" (ILF, 46), de donde resulta también una interpretación o sentido hermenéutico-vital del "universal": "dominio de un concepto, imperio a que se extiende, de modo que de todos se sepa sin más qué son y por tanto se los pueda afirmar o afirmarse en ellos para obrar" (o.c. 47).

Con lo dicho, va adquiriendo sentido la afirmación de GB, según la cual "el sentido original y propio de la filosofía romana es imperial y dominador" (o.c. 57), o, también, esta otra: "el romano acuñará e impodrá la terminología propia de una interpretación manual y dominadora del universo" (CA, 10). No extrañará entonces, por lo mismo, que el símbolo elegido por el romano para identificarse totémicamente sea una ave rapaz: el águila, frente a la observadora lechuza griega110. En consonancia con todo ello, la ciencia romana poseerá su sentido peculiar, frente a la griega: "la filosofía es la ciencia de las cosas divinas y humanas y de las causas en que todas se hallan 'contenidas' (con-tinentur). Las causas hacen aquí de Emperadores: 'tienen -bien agarradas bajo su dominio y en su casa (dominus, de domus, casa)-, todas las cosas, las 'res', lo bien firme, lo no escurridizo, lo ratificado" (IGE, 22); "Tener las cosas, no por simple comprensión, sino por comprensión estable, inmutable" (ILF, 47).
Tal concepción de la ciencia resulta acorde con una interpretación del ser como "res", y no ya como aquello susceptible de ser transformado en idea para ser contemplada mentalmente: "Lo que es "res", cosa firme, rati-ficada (reor, ratum, res), de modo que pueda ser "res", posesión de cada uno. (Sentido romano). De ahí provendrá en la filosofía medieval la cuestión de si "ser" (ens) y "res" (lo firme) son lo mismo, si todo ser por ser tal es algo firme, estable en sí y seguro" (o.c. 49).

Por lo dicho, interpreta GB el estoicismo romano como "escepticismo eidético", es decir, desconfianza hacia las ideas como suelo suficientemente firme para servir de apoyo a la acción, prefiriendo la solidez que presentan las cosas y la vida111. Nótese cómo, desde esta perspectiva, el romano coincide con el griego en la exigencia de terreno firme sobre el que apoyar su actividad intelectual-vital en tanto que in-tencional, aunque tal apoyo no lo sean ya las ideas, y de ahí que al final acabe también por rendirse a la verdad en tanto que "paz".

3.2.2.1.2.1.2. El concepto como "semilla".

Además del sentido etimológico, GB considera otro:
"Conceptus viene de capere, cum: coger consigo la semilla de una cosa, interiorizarse posesoriamente de un germen vital, el poder fecundante de un tipo de cosa; y, transportando esta significación al orden ideal, concepto será coger dentro de sí el germen ideal de una cosa, su 'genus' (gY´noò, gY´nesiò, gßgnesqai); de modo que pensar será ahora, no precisamente intuir (noein), sino 'concebir' : faena de apropiarse y coger en sí para sí (an und für sich) precisamente lo fecundante, lo gene-rante (genus) de una cosa, lo que de germen posea" (IGE, 22).

Desde esta perspectiva, el entendimiento "funciona como matriz fecunda a concebir ideas, a concebir con lo que de germen tengan las cosas, no con lo que tengan de visibles, de luminosas", y de esta manera "Se inicia el proceso de reversión e interiorización de las ideas y surge una nueva manera de sentir por dentro el conocer: sentirlo como concepto y parto (partus mentis, de Cicerón)" (ibid.). El entendimiento, por tanto, gesta dentro de sí las ideas y las transforma en conceptos, de modo que éstos serán, también, el fruto del entendimiento en funciones gestantes y paritivas, apareciendo, por tanto, un segundo significado del término "concepto": "pero todavía son las cosas o, al menos algo especial de ellas lo que actúa de germen fecundante; las ideas, tras fecundar el entendimiento, nacen de él y en él; se transforman, pues, por misteriosa faena vital en conceptos" (ibid.). Y luego:

"Los conceptos no sólo son ideas fecundantes; por venir de fuera tienen que salir a fuera; los conceptos son las ideas capaces de fecundar la mente, cogidas por ella en su incontenible afán de comprender en sí todo el universo. El concepto tiene, por esto, com-prensión y ex-tensión: un dominio o campo de cosas bajo una unidad prensora (cum-prehendere); y darse cuenta de, tener conciencia de, serán la ap-prehensio (aprensión), la per-ceptio (percepción): el coger para y hacia sí (ad, per). Y la simplex aprehensio quedará con necesidad vital, vinculada a conceptus, como el coger para sí y acoger en sí un germen es el acto mismo de hacer fecundar, de concebir. Y no concibe la mente para quedarse como Urano con sus productos dentro, sino para darlos al mundo a fin de que ellos le den a él el mundo" (o.c. 23).

Se comprende, pues, que GB considere que se trata de un "Plan de dominio "vital" de las ideas" (o.c. 22); plan que habla de capturar y engendrar a la vez, de ahí que vg. diga: "el concepto (cum capere), la idea en cuanto convertida o convertible en mano prensora (...) afanes imperialistas impuestos a las ideas, a la pura visualidad, a la pura contemplación, por una mentalidad de ave de rapiña. (...) Para el término "concepto", en este sentido, no existe en filosofía helénica clásica un equivalente. El entendimiento activo (...) no es cosa propia ni apropiable por cada uno" (CA, 10-11). Por lo mismo, dado su carácter de "semilla", GB considera el concepto romano como el preludio histórico de las ideas innatas cartesianas, en tanto que resultado de un mismo y creciente proceso de interiorización de las cosas por y en la vida: "Con Descartes el entendimiento nace ya con tales gérmenes fecundantes. Segunda fase de interiorización, mejor, de interioridad: innatismo" (IGE, 22-23).

3.2.2.1.2.1.3. El concepto como "puño".

El "puño", símbolo que GB toma "de una de las historietas de nuestro Juan Ruiz, Arcipreste de Hita"112, viene a resultar resumen y compendio de la actitud vital del romano. El puño no es sino la mano dispuesta para golpear o amenazar con hacerlo, es decir, mano condensada, reconcentrada en su materialidad, a la que se le imprime mayor fuerza, y todo ello a servicio de una voluntad que guía el golpe.

La actitud del romano es la de quien sintiéndose agredido y cobrando "temple guerrero", piensa: "Tiran contra mí, tiraré contra ellas", de modo que "la vida es mano agresiva" contra las cosas, a fin de "someterlas a mi dominio; y, conquistadas, hacer de ellas lo que quieran mis manos, mi voluntad de poderío" (ITF, 116).

Por todo ello decía GB: "Y la puñada o puñetazo (...) fue de tanta eficacia que aún ahora entendemos por conceptos, objetos... y ha surgido la técnica moderna"; con todo, la eficacia del puño romano no alcanza la del "puño doctorado" (enseñado), símbolo que GB reserva para el tipo vital "persona" (Kant)113.

Sin embargo, el origen está en el individuo imperfecto, de ahí que diga: "El sentido personalista de la filosofía moderna se resume simbólicamente en el gesto del bellaco romano que terminó victoriosamente su disputa con el doctor griego: el puño. No en vano pasan los siglos; y el gesto del bellaco romano ascenderá a dignidad, y constituirá nada menos que la persona del Doctor Faust, del Doctor Puño, que esto significa Faust en alemán" (ILF, 106).

Desde esta consideración, el puño romano, más que la acción guiada, simboliza la fuerza en estado bruto aún; el afán o voluntad de rebeldía ontológica, de poder. Por eso distingue GB entre "Fuerza" y "Acción"114, y aunque la acción es el lema vital del romano, pues dice: "lo que de aprovechable para la "acción " tuvieran las cosas, (...) este aspecto será el primario para el tipo de vida romana clásica" (EG, LV), no resultará aún suficiente para el surgimiento de la técnica. Además, la misma concepción vital del término "mano" deja ver la razón por la que a un tipo de vida que la utilice el universo se le "torne de goma" y pueda remodelarlo a su capricho, pues manos son "instrumentos constructores de nuevas realidades, de nuevas clases de cuerpos, en que lo natural, desorientado y sorprendido, hace cosas raras" (THFF, 193).

NOTAS

31 "Pero la luz llega a cansar. Y cuando la vida se rebela contra la importunidad "cierra" los ojos, le vuelve las espaldas y se encierra uno bien, las tres reacciones vitales las hemos hallado en los estoicos" (ITF, 87). Por tanto, una actitud de hastío y dos de rebelión. En total, tres potencias de cierre.
32 Cf vg., ITF, 82-83.

33 Expresión con la que GB traduce el término "Stimmung", de Heidegger (Cf vg., NGFC, 201).

34 "Aburrimiento plenario" es la expresión que utiliza GB para traducir el "Langewille" de Heidegger (Cf ILF, 192). Otras expresiones equivalentes son: "aburrimiento total"; "así con mayúsculas, para designar este tipo supremo (...) el Aburrimiento"; "aburrimiento plenario y supremo" (ILF, 192-193). De este aburrimiento total proceden otros aburrimientos, como vg. los de tipo "cotidiano" que pueden surgir durante una reunión (Cf vg., ILF, 192-193; SNHSJ, 90; Ex, 60).

35 El sentimiento de "hastío" añade al de aburrimiento un matiz de molestia ante la presencia machacona de aquello de lo que ya se está cansado o desganado. En este sentido GB utiliza la expresión "dar todo en ojos" y, por tanto, "da enojos", "hastío" y "fastidio", es decir, da "en-ojos en forma airada" (Cf Ex, 156-157 y 159). El aburrimiento no resulta necesariamente hastío, puede resultar simplemente "desgana", con su correspondiente grado supremo: "desgana cósmica" (SNHSJ, 90);"desgana universal" o "Desgana" (ILF, 192-193). Este matiz es importante para notar el origen sentimental del tipo de técnica que comienza a surgir a partir del Renacimiento y de su actitud isomorfa ante lo real, pues la conciencia o intimidad hastiada no sólo se sentirá desganada, sino ofendida, de modo que la reacción defensiva de la ineidad será más virulenta, llegando, como se verá, a la peligrosa actitud de "vanidad" característica de la técnica moderna.

36 "Es el oficio y función del sentimiento dar sentido a la realidad" (Ex, 40). Ahora bien, hay dos modos de hacerlo, según GB: los sentimientos "ónticos" descubren la finitud humana, su consignación a universo o facticidad; los animales no los poseen, de modo que no puede percatarse de su finitud (Cf Ex, 157), por lo que tampoco la técnica surgirá en ellos como reacción defensiva o, como se verá, arma de salvación de la vida (sindéresis). Los "ontológicos", en cambio, dan "logos" o sentido humano a las cosas (significado), transformando universo en mundo (Cf ILF, 196-197; Ex, 58). En esta transformación, los sentimientos actúan como fuerzas de cohesión o totificadoras: dan unidad de sentido o significado vivido de totalidad: "vemos con una parte del cuerpo, pensamos con una parte el alma, pero sentimos con todo nuestro ser, con toda nuestra realidad, con nuestra existencia integra. El sentimiento nos hace sentirnos de todo en todo, íntegramente", y añade: "Por esto Heidegger, para hacer síntesis conscientes, reales, irá a buscar ciertos sentimientos que den sentido total, unificadora en total, de todo lo nuestro y ajeno" (Ex, 61). En rigor, los ontológicos hacen simultáneamente la doble función, pues descubren las cosas como seres que lo son para mí (Cf Ex, 60-61). Con los estoicos griegos comenzaría, según GB, una rudimentaria distinción entre ambas funciones (Cf Ex, 169).

37 Cf ILF, 195; Ex, 59-61 y 157. Desde el punto de vista transcendental GB, como Heidegger, considera que los "poderes transcendentales" del hombre, es decir, aquellos por los que se "adelanta" a los "hechos" están inicialmente "caídos", lo cual significa que la conciencia se encuentra, naturalmente, en un estado "miriapódico", "intencional" o "extrovertido" (Cf Ex, 151-157), de modo que "tiene que" apoyarse o tratarse con cosas o "seres especiales" (específicos, particulares: "esta" idea, "este" bien, "este" color...), es decir, "a-tender" o "in-tender" hacia ellas (Cf ILF 197; Ex, 60-61). Por ello, GB dirá que la "raíz honda" del "aburrimiento" proviene del tener que estar "consignados" sin remedio al universo de los seres (Cf vg., ILF 192-194; SNHSJ, 90). En GB, el estado de caída, el ser "de hecho", afecta a la intimidad vital en cualquiera de sus manifestaciones (sensible, intelectual...).

38 El concepto de Ser "se origina no de una abstracción intelectual, sino de la desgana o aburrimiento puro, de un sentimiento original con efectos metafísicos" (ILF, 193). Al afirmar esto, GB defiende la "inversión que en la valoración de los conceptos universales introduce Heidegger" (ILF, 194), al hacer depender su existencia del sentimiento (Cf ILF, 192-193). Por la importancia que GB concede a la conciencia sentimental es claro que influye en él la tradición filosófica romántica que, pasando por Heidegger, el filósofo bilbaíno Unamuno expone menos técnicamente que el autor alemán, pero con mayor fuerza vital (Cf Cap. a él dedicado en NGFC). El aburrimiento hace la nada de seres (Cf SNHSJ, 94). Resumidamente: "Hastío, fastidio, desgana, son sentimientos con poder sobre el tipo de presentación de los seres, con influencia sobre el conocimiento. El conocimiento posee cual poder y potencia propios los de definir, diferenciar, separar, distinguir. El hastío profundo puede sobre los afanes del conocer, y sume -cuando se apodera de los abismos del hombre, del hombre en su realidad de verdad (Dasein), no del hombre distraído u "ómnibus" que viste el traje de diario de todos los días, de los comunes pensamientos, de las opiniones y valoraciones traídas y llevadas, propagadas y circulantes- todas las cosas, todos los seres, por muy sublimes que sean, todas las ideas, por muy claras y distintas que se ostenten, todos los valores, por muy exigentes que sean en sus imperativos del "debe ser"... en "indiferencia", en olvido" (SNHSJ, 89-90). Del concepto de ser, dice GB que "tiene por contenido, por significado propio, el de "todos los seres en bloque", sin distinciones ni privilegios para ninguno", de modo que es "concepto "ninguneador", uniformador y plebeyo" (ILF, 193). En este sentido posee "matiz de menosprecio, de indiferencia, de "ninguneo"" (ibid.). Otras expresiones para lo mismo son: "monta tanto" aplicada a la relación de los seres con el Ser (Cf ILF, 193); también la calderoniana "todos a una" (Cf ILF, 193; SNHSJ, 90-91). La inversión valorativa afecta ahora a la consideración clásica del ser como ápice de claridad cognoscitiva, pues por el concepto de ser "lejos de atender a sus esencias, se desentiende de ellas. Es, por tanto, un concepto con funciones antiontológicas, antidefinitorias, anticognoscitivas" (ILF, 194). Así: "Toda la ontología anterior a Heidegger había supuesto implícitamente que el concepto de Ser se obtenía por una operación intelectual y que era el supremo de los conceptos, el que ocupaba la copa del árbol de Porfirio. Ahora nos sale Heidegger con que su origen es sentimental, y lejos de ser ápice de los conceptos puros es el destructor y ocultador sistemático de todos, pues se halla, respecto de ellos cual callada niebla que todo lo sume en indiferencia y pone en grisácea uniformidad" (SNHSJ, 90). Esta "aberración" fue "barruntada" ya, según GB, por los escolásticos primitivos al sostener que el concepto de ser no poseía unidad positiva, pues de ser así resultaría una irreverencia al poner a Dios al mismo nivel que los demás seres (Cf ILF, 194). El concepto de Ser es, por todo ello, un poder transcendental, pues dice GB: "El concepto, si es que se lo puede aún llamar así, de Ser nos liberaba de tenernos que estar tratando con cada uno de los seres en particular, los nivelábamos en él a todos en el trato con el Yo, transcendíamos y nos elevábamos sobre sus diferencias y exigencias de ser afirmados, negados, explicados, definidos..." (ILF, 200), es decir, les damos carácter científico o universalidad, necesidad y conexión deductiva (Cf o.c. 209). En este sentido dice GB refiriéndose a Heidegger: "sea cual fuere, en definitiva -recuérdese que el primer tomo, el único publicado, de Ser y Tiempo, no da la respuesta a esta pregunta: )qué es el Ser?-, es claro que por Ser tiene que entender, y va entendiendo, un constitutivo positivo, de estilo forma a priori, a distinguir cuidadosamente de entes y cosas, un constitutivo positivo, a priori, no cósico; y además permanente, pues pertenece a la esencia del hombre de verdad" (NGFC, 181). De lo anterior resulta que el concepto de ser, como el de Mundo, es poder transcendental, por el que nos "adelantamos" (Cf ILF, 201-202). De este aspecto, en relación al trato admanual o técnica, se tratará en un próximo capítulo.

39 Sobre cómo la vida instrumentaliza sus propias creaciones intelectuales se verá más adelante. Respecto del concepto de Ser, como se verá en otro capítulo, éste será transformado en "concepto formal de Ser" en Suárez, que es concepto de ser elaborado técnica, científicamente, lo mismo que el de existencia o "concepto objetivo de ser" es la formulación técnica del "que" descubierto por el aburrimiento ya en los estoicos (distinción sentido-significado). En ambos casos el concepto de Ser funciona ya como instrumento (estado de enser o temático), y no como órgano viviente (estado de ser o atemático), a servicio de la razón vital.

40 Cf ILF, 194-195.

41 Afirma GB: "El concepto de Ser nace, por tanto, de ese hecho bruto que es tener que estar en un mundo de seres, de los que se puede uno evadir de uno en uno, mas no de todos en bloque. El concepto de ser proviene de la decadencia (Geworfenheit) o caída del hombre al mundo, al universo de cosas que el no ha creado" (SNHSJ, 91). Pues bien, si el hombre no pudiera liberarse también del concepto de ser o estado de "intencionalidad global", entonces "continuaría esclavo de lo real en bloque" (Cf SNHSJ, 91). Si el hombre no puede liberarse de Mundo, Ser y seres, es decir, de las condiciones transcendentales, no podría darse una auténtica metafísica, sino simples modalizaciones (Cf ILF, 197-198, SNHSJ, 94; NGFC, 181-184). Por esa razón es planteable esta cuestión: )en caso de que el hombre llegara a transustanciarse mediante la técnica en Dios, desaparecería el Aburrimiento y con él, por tanto, el concepto de Ser? )Será la técnica el origen de un nuevo tipo de revelación o advenimiento del Absoluto, de modo que la metafísica se transmute en un tipo de mística inédita hasta el momento? Dejemos estas cuestiones para más adelante, pero advirtamos que nuestro autor afirmará que actualmente la metafísica sólo es posible como técnica, y que ésta únicamente tiene sentido como metafísica.

42 Todo sentimiento muestra, descubre, por lo que remite a unas condiciones de posibilidad necesarias, aunque no suficientes, para su probable surgimiento. Desde esta perspectiva, la angustia, sentimiento más potente que el aburrimiento, será denominada por GB "factum plusquamtranscendentale" (Cf Ex, 159).

43 Cf EG, XX-XXII.

44 Es claro, por lo dicho, que el modelo de reproducción celular funciona como categoría en el pensamiento de GB, resultando, así, motivo que hace vitalmente convincente o digerible las razones y explicaciones que configuran su teoría de los tipos vitales. Este aspecto apuntado explica la utilización de la expresión "cáscara de huevo filosófico" (Cf ITF, 67-68), para referirse al estado de la vida intelectual del que emergen Descartes y Leibniz, rompiéndolo (Cf o.c. 83), y resultando tal irrupción un nacimiento en sentido riguroso, donde lo que viene al ser es un nuevo tipo de vida mental. Vida y razón quedan, pues, esencialmente co-implicadas, de modo que la razón evoluciona, tiene historia. Resulta interesante por demás advertir en el pensamiento de GB la presencia del "huevo filosófico", símbolo fundamental del hermetismo alquímico, en el que resuenan los ecos del órfico "huevo cósmico".

45 Cf EG, XXI.

46 En ocasiones, con este término GB designa tanto la acción de "cerrar" como la de "aguantarse" (Cf vg., ITF, 83, 92-93).

47 Cf EG, XXI.

48 Cf EG, XXII.

49 Este elemento resultará fundamental en su filosofía de la técnica pues, como se verá oportunamente, será parte de la estrategia que la vida humana deba poner en marcha para evitar sucumbir victima de su propio desarrollo tecnocientífico cuando se embriaga de racionalismo determinista. Así, en la década de los ciencuenta la abstención o negación activa tomará forma de "voto de pobreza" respecto de ciencia y técnica, al no bastar ya la simple humildad, debiendo reforzarse ésta con "voto" o esfuerzo voluntario de renuncia ante lo rico que de ellas se encuentra siendo el hombre actual.

50 El esfuerzo es elemento fundamental en la filosofía de GB, y no pierde ocasión para llamar la atención sobre su importancia. Tal elemento resulta de especial relevancia en su filosofía de la técnica pues, entre otros casos, mediante el trabajo técnica y socialmente organizado el hombre, según nuestro autor y como habrá ocasión de comprobar, va conquistando esforzadamente su identidad como creador a la vez que su conciencia de tal. En ese proceso el hombre se humaniza, lo cual no es afirmación analítica o repetición insulsa sino afirmación sintética y dialéctica con la que se indica que el hombre debe hacerse "mismo", es decir, recuperase y reencontrarse por haberse hecho un ser para sí de tipo superior a como lo estaba siendo naturalmente. Se trata de llegar, por técnica y trabajo esforzados, a ser el mismo sin por ello quedarse en idéntico. Este carácter esforzado o sacrificado ("significación pantagruélica del esfuerzo" (FULCANELLI: Las moradas filosofales. Barcelona 1977, Plaza & Janés, 50 ed., p. 425)) por el que se alcanza la meta o victoria en la lucha contra el opuesto esencial es clave en la filosofía hegeliana, y está presente también en numerosas tradiciones que, como la cristiana o la hermética, hacen de ella piedra clave de su verdad soteriológica.

51 Cf EG, XXXI.

52 El aspecto genesíaco de la vida actúa claramente como transfondo categorial en esta concepción bacquiana de la epojé, llegando a comparar el conocer heleno con el "significado bíblico de "conocer": derramamiento de la propia sustancia en otro para que surja otro ser nuevo, en este caso el sér intencional y su expresión verbal en la proposición" (EG, XX). Expresiones equivalentes son: "continencia intelectual" (EG, XX); "aguantarse las ganas" (Ex, 186), para no derramar la sustancia intelectual sobre las cosas o lo "otro" de sí.

53 Se trata de un proceso de purificación que GB compara explícitamente con la copelación del oro (Cf Ex, 181).

54 El propio autor nota insuficiente el término "abstención" para traducir el de "epojé" (Cf Ex, 157). "Sobreponerse" significa "Dominar los impulsos del ánimo, hacerse superior a las adversidades o a los obstáculos que ofrece un negocio" (Diccionario de la RAE). Por su parte GB dice: ""sobreponerse", epoché, o abstención por sobreseimiento de la causa planteada" (Ex, 169). Por tanto, epojé como superación de la extroversión conciencial al dominar el impulso in-tencional por sobreseimiento de la causa. En términos del refranero popular: no hay mayor desprecio que el no hacer aprecio.

55 Dice GB: "El pensar se pone a sobreseer la causa lógica, a no tener que afirmar ni que negar; se pone y se obstina en no interesarse por verdad o falsedad" (Ex, 169); "es un no importarme nada, ni un ardite, la verdad o la falsedad, la importancia científica de un principio o el valor secundario de una consecuencia" (o.c. 170); "suspende el juicio: y aun a las cosas y verdades más visibles dice tranquilamente "ya veremos"" (ITF, 93). "Surge, como erupción de la vitalidad mental en rebelión, el "negarse" "a". Con ello la lógica y las ciencias todas pierden la posibilidad de serme objetos, de presentárseme" (Ex, 169).

56 Cf Ex, 170-172. En otro lugar dice: "no es un acto de la voluntad, definiéndola tal cual anda en los sapientísimos manuales de filosofía al uso. Es algo más hondo y anterior a los actos de la voluntad: es la vida la que "pone" a la voluntad a querer; este "estar puesto a querer" -esa querencia vital- es el viento que dará a la voluntad propiamente tal ímpetu vital para querer realizar esto o aquello. (...) La libertad intelectual es muy posterior a la libertad de la voluntad. (...) Este desinteresarse vitalmente de todas las cosas, seres, verdades... es la suma ciencia del saberse vivir, sin tener que vivirse desviviéndose en y por lo que no es nuestra vida" (ITF, 91-92). En este sentido dirá: "el "ponernos a" afirmar, negar, discutir, valorar, recordar, querer, desear los objetos (...) es cosa que está positivamente en nuestro poder, es acto nuestro enteramente libre (...). Y por ser acto o decisión positiva libre y nuestra da fundamento suficiente, positivo, independiente para una nueva ciencia, si es que queremos llamarla así, que es la fenomenología. La libertad entra, por tanto, en la raíz anterior misma al entender, al querer, al desear, al planear, etc. Sería terrible nuestra esclavitud si, porque una cosa es verdadera o tiene tal o cual atributo, tuviéramos, sin remedio, que afirmarla, atribuirle tal predicado a costa de nuestros actos, reconocerle tal valor a costa de los actos de nuestra voluntad... Nada se hace a costa nuestra si nosotros no lo queremos, si espontáneamente no "nos proponemos a" ello" (NGF, 72-73), y por otra parte que "sucede que uno no está para afirmar o negar lo que dice o cuenta la actitud o instalación natural, simplemente porque uno no tiene ganas de ponerse a afirmar o negar. Y de esta falta de ganas no hay que dar cuenta a nadie. Es porque sí, como la raíz de toda la libertad. "Causa sui"" (o.c. 73).
57 Cf Ex, 165-166 y 186.

58 "No se trata, pues, de contraponer a una afirmación una negación, afirmándonos en la negación de igual manera que antes nos afirmábamos en la afirmación. Esto es ser simple hereje o disparatador, miriápodo sano o cojo. Se trata de "negar-nos" a afirmar y a negar. No se trata de negar, sino de re-negar. (...). "En mi tierra aragonesa han inventado los baturricos una progresión de negaciones que van desde el simple "no" hasta el no anonadante; no, re-nó, re-contra-nó. Eso de que dos negaciones afirman resulta válido a lo más dentro de la lógica pura; pero respecto de progresión anonadante; no, renó y recontranó, el re-nó no es un "sí", y menos aún nos vuelve a un "sí" el recontranó. Renó y recontranó funcionan translógicamente, como expresión de la existencial desgana, desgana invencible de todo: de afirmar y de negar. Son funciones de "negarse a"" (Ex, 172-173).

59 Cf ITF, 119-120.

60 De acuerdo con Heidegger, GB admite grados en el poder de la negación y, en consecuencia, tipos de negación (Cf Ex, 174-176). La epojé pertenece al tipo "negarse a" (Cf o.c. 169-171), del que existen "modulaciones" (Ex, 176). En cualquier caso todo negar procede del la actitud vital básica anteriormente comentada, y previa a cualquier matiz intelectual, que es la "gana unitaria" (Cf Ex, 171-172). La insistencia de GB en el aspecto unitario de la "gana", a pesar de las diferentes formas en que ésta se manifiesta, advierte sobre su condición de poder transcendental por el que el hombre se pone más allá de las cosas, dejando de ser "insistente". Compárese esto con lo que dice del espacio concebido por Kant y Newton (Cf HFC, 85).

61 Cf también Ex, 169.

62 "Ser un negado" es versión bacquiana de lo que más literalmente, cuando traduce a Heidegger, denomina "privación" (Cf Ex, 176). No se alude con ello a dificultad alguna para el desenvolvimiento de un sujeto en un determinado contexto instrumental (si así fuera nuestro autor estaría refiriéndose a una actitud intencional o "miriapódica" de tipo peculiar o especial), sino a algo bien distinto: ""Sentirse un negado", en su fuerza auténticamente existencial, es sentir tan íntimamente, tan limpiamente la originalidad del ser del hombre, su alteridad radical frente a todo que a uno le parezca suicidio, atentado contra su alteridad y soledad altanera, darse a, apoyarse en las cosas. Se nota el hombre auténtico "negado" para todo, pues afirmarse en lo otro es negarse a sí. Es existir en absoluta pobreza de espíritu; existir, en términos de Plotino, monos monoi, solo a solas de todo" (Ex, 176). Con todo, "ser un negado" no alcanza la radicalidad del "renegado", de ahí que prosiga: "El sentirse privado de todo y de todas las cosas puede ser el paso inicial para descubrir que el hombre auténtico es un "negado" para todo, un "negado" por asco hacia lo "otro". Pero se da aún un temple existencial nuevo, modificación original del "negarse a": "re-negar de", o con términos de Heidegger, execración, maldición, transgresión. Transgredir es pisotear y pasar por encima de todo; sea lo que fuere -verdad-error, virtud-vicio, sagrado-profano...: transgredir trasciende, por ejemplo, el pecar y el obrar bien; es liberarse de tener que realizar un valor o de tener que realizar un contravalor; es pasar por encima de esa imposición inclusa en el "deber", en un deber que tiene que ser realizado, que exige de alguna manera tomar carne en la existencia humana; y a pasar por encima de ella no es ir contra ella y realizar lo opuesto, sino simplemente renegar de esa maldita exigencia e intromisión del valor en la existencia humana. )De dónde les viene a los valores, a la verdad, el derecho de entrometerse en mi intimidad, presentarse con ese "deber ser": deber ser afirmado o negado, deber ser reverenciado o blasfemado, deber ser realizado a costa de mi carne y de mi sangre, de la sustancia espontánea de mi vida, de la intimidad absoluta de mi conciencia?" (o.c. 176-177).

63 Otras, en cambio, son "discretas y modositas", cual las cosas ideales en general o las matemáticas (Cf todo ello en Ex, 177-178).

64 Dice GB: "No podemos librarnos de ellos y ser a solas, ser simple Yo, por negarnos a afirmarnos en ellos; se nos entran por la carne con esa sutil punta del "deber ser ideal". No basta con que la existencia humana no tienda hacia ellos; son ellos los que tienden hacia mí. La angustia, al recogerse sobre sí, solo a solas, adopta entonces el temple de protesta, de execración, de maldición, de blasfemia iracunda, de sacrilegio desenraizante. Es el temple existencial de "renegado"" (Ex, 178). Y de ahí que afirme: "Y contra tales intentos y atentados valores, ciencia...-, se subleva a veces la vida y "reniega de todo"; maldice en firme, en sarta, en letanía; execra, que es sacar a escobazos del santuario o lugar sagrado, que es mi intimidad, todo lo santo y sagrado, lo venerable y valioso, por ser lo "otro", hasta quedar solo a solas consigo mismo, recogido en sí y para sí, angostado y angustiándose, doliente con ese transcendente dolor que sobreviene al notar que, para ser Yo mismo, para estar en intimidad, es preciso echar de casa tantas y tantas cosas, a veces bien valiosas, que se me habían colado irreverentemente" (o.c. 177).

65 Cf EG, XXI; ILF, 53.

66 Cf también ILF, 206; EG, XIX.

67 Cf IGE, 62; ITF, 83; EG, XXXI; NGFC, 71-72. Otras formas de mayor potencia, proporcionales a la fuerza con que el yo se iba sintiendo consistente, le siguieron: la cartesiana o "primera soledad óntica" o "cósica", de la que proviene la "asfixia" de tipo "duda metódica", y que resulta previo necesario para la venida al mundo de la "asfixia" kantiana o "reflexión transcendental" en tanto que "primera potencia de soledad transcendental" (Cf IGE, 11,15, 64 y 66 espec.). Heidegger llega a la angustia transcendental o categorial (plusquamtranscendental la denomina GB, como se dijo en nota anterior) al vivir de forma un tanto anormal lo que Kant vivió con normalidad: el yo transcendental (Cf IGE, 63-71; Ex, 165-166 y 186). Husserl elaborará técnicamente la experiencia de epojé, dando como resultado una fenomenología transcendental en la que la vida acaba perdiendo su libertad en las esencias (Cf NGFC, 66-81). En cualquier caso, ninguna de las apojé históricas ha conseguido liberar al hombre de "que", por lo que GB, como se verá oportunamente, realizará una crítica a la transcendentalidad por insuficiente y propondrá una transcendencia de tipo transfinitante que englobe a la transcendental pero la supere al posibilitar e integrar en su seno una técnica de carácter meta-físico, de modo que la metafísica sólo tenga sentido como técnica. En definitiva: superación de la transcendencia transcendental (intelectual, mental) por la de transustanciación real de lo real.

68 "Mientras el hombre se siente como altavoz del universo, el panvitalismo es la forma (así en singular) de la vida. No hay cosas: todo es antropoide. Al retirarse la vida sobre sí misma por la epojé lo antropoide baja a nivel de "cosa"; en el orden intelectual la mente deja de tener que funcionar como altavoz del universo y se pone en el plan vital de atleta, de acción intelectual. (...) Las palabras y las ideas, al retirarse de ellas la vida, bajan a la categoría de cosas. El sino del acto mental ya no es ser apófansis, transfiguración de las esencias a través de las palabras, sino pro-posición, ostentación espontánea de la vida a través de las ideas y de las palabras. La luz que transfigura las esencias ya no es la luz de la verdad; sino el lumen naturale de la vida" (ITF, 99).

69 "Careta" es término equivalente a "persona" (Cf THFF, 40). Por esta razón GB dirá que considera el proceso de formalización como un descenso de lo "antropoide" a "cosa". En este sentido debe distinguirse en GB entre un antropomorfismo "vulgar", según el cual "las mismas cosas son tales personas" (ILF, 278), y que es propio de primitivos, y el griego clásico, vestigio debilitado de aquél (Cf ITF, 49). Este segundo significado hace referencia al modo de entender el griego el puesto del hombre en el universo, en tanto que altavoz ontológico de una supuesta racionalidad cósmica de la que él no es fuente, sin notar que se trata de una proyección (extroversión) suya.

70 Nótese, de nuevo, el empleo por parte de GB del término "máquina" en sentido etimológico.

71 "Si pudiésemos retirar la vitalidad inferior de sus diferenciaciones, notaríamos el molde y lo moldeado, la estructura del cuerpo como cosa y la acción estructuradora vital. (...) La vida superior (...) es amiboide; se encuentra, es cierto, con órganos ideales (creencias, usos, ciencias, sistemas, lenguas, sociedad...) en que, antes de percatarse, ha cristalizado su vitalidad; pero tiene el poder de retirarse, de volver a la forma de vitalidad indiferenciada y al revés, volver después espontáneamente a crearse los mismo órganos u otros nuevos y nuevas funciones espirituales. En estos dos momentos vitales,-desdiferenciación y diferenciación espirituales-, la vida toma conciencia de la estructura de sus órganos (de la ciencia en cuanto cosa, por ejemplo) y de la estructura de su diferenciación vital. Esta propiedad de la vida superior es la raíz primaria de fenómenos como duda, abstención, abstracciones, epojé o paréntesis fenomenológicos... (fenómenos todos de liberación vital); y, en dirección inversa, de actos como posición, pro-posición, afirmación, negación, enárgeia... fenómenos de diferenciación vital espontánea" (ITF, 103). Para la ciencia como "metáfora" ideal o cuerpo constituido por una química orgánica ideal: los conceptos, de los cuales algunos pueden elevarse a categorías, Cf THFF, 19-21; ITF, 101-102.

72 La influencia de Ortega y Gasset es clara. La razón pura debe complementarse con la razón histórica y aun con la vital. Tres estados de la razón no tres razones diferentes (Cf NGFC, Cap. dedicado a Ortega).

73 Cf ITF, 80.

74 Cf ITF, 25-26.

75 De forma condensada puede resumirse todo lo dicho en este texto: "En el modo de vivir extrovertido y amorrado sobre las cosas, las formas de espacio y tiempo y las doce funciones lógicas eran, por decirlo así, caparazones animados por la vida mínima, en inmediación vital con ellos; demasiado cerca para ser notados, si no como lo totalmente otro, al menos como lo que pudiera funcionar de tal manera que las cosas aparezcan como lo otro. El comenzar a funcionar el espacio y el tiempo y las funciones lógicas como categorías es retrotraerse la vida, hasta cierto punto, de esos caparazones, es dejarlos más o menos secos, descoloridos, fríos, sin irisaciones; y entonces, interpuestos entre la vida y las cosas, funcionarán en plan categorial. Las cosas podrán entonces afectar (afficieren) y hasta hacerse sentir (la Empfindung, de Kant) en tales caparazones, hasta cierto punto desvitalizados, desconciencializados de conciencia inmediata, casi inconsciente de sí misma; mas no podrán hacer conocer (Erkennen), determinar, en su contenido inmediato y dado, el conocimiento. La vida, retirada en sí misma, unificará, sintetizará, según sus planes; y las ciencias adquirirán su forma transcendental" (THFF, 212-213).

76 Cf Ex, 109; EG, XX-XXIII. Frente a la intuición de esencias, en la nueva ciencia que surge con el tipo vital del individuo imperfecto se deja la "preeminencia a la acción "relacionante", a la función, como se dirá siglos más tarde" (EG, XXVI). Es en este sentido que GB dirá, con término bien significativo desde la óptica del presente estudio, que la lógica estoica resulta ser un "problema de ingeniería" (ITF, 105). Además, con la introducción del silogismo hipotético, entre otros avances, los estoicos logran una mayor independencia de la intimidad vital frente a las verdades, posibilitando así un mayor grado de formalización o distanciamiento, proporcionando a la ciencia una "estructura cinética o de contextura total". Por todo ello concluirá GB que "toda ciencia constituida en plan de ciencia "formal", con la característica básica de la regla de sustitución, no con la de especificación de géneros-, supone un primer grado de desvinculación entre verdad ontológica por una parte y verdad óntica y ser por otra, puesto que en una ciencia formal ya no interesan ni tienen importancia la verdad o falsedad de las proposiciones empleadas ni su carácter afirmativo o negativo" (EG, XXIX). En ello consiste, según GB, lo peculiar de las fórmulas lógicas en cuanto "funciones de verdad" (Cf ibid.). Por dicha desvinculación "se alcanza algo sumamente importante para la historia de la ciencia: la posibilidad de constituir una ciencia en plan "formal", es decir, con fórmulas generales" (o.c. XXXI). En definitiva: "este primer intento de la vida de ponerse en plan de intimidad, de liberarse de los objetos y de las proposiciones que de ellos hablen trae consigo la creación de una ciencia de estructura "formal"; a mayor abstracción vital mayor abstracción científica" (o.c. XXX). Ahora bien, en su conquista reside también su limitación, pues dice GB: "cuando una ciencia formal tiene que servirse de la regla de sustitución, y los objetos con que rellenar las fórmulas no han cambiado y no hay otros, en rigor no se habrá llegado a cambiar el tipo de ciencia, no se habrá libertado la vida de los objetos" (o.c. XXXI), razón por la que considera en fase de incipiencia lo logrado por los estoicos en el terreno de la desvinculación entre verdad óntica y ontológica: "supone un primer grado de desvinculación" (o.c. XXIX). Este defecto se debe a la incipiencia con que el estoico vivió su intimidad, de modo que su ejercicio de retirada sólo tuvo potencia para liberarse del ser y de la verdad óntica, mas no para separarlos, al conseguir construir realidades que sustituyesen a las esencias, pues en el momento en que dejaba de realizar el esfuerzo de retirada y se entregaba al conocimiento volvía a recaer sobre ellos, por lo que dice GB que "con todo la verdad óntica y el ser eran su obsesión, o como decían en bella frase, "se sentían en ciudad sitiada"" (Cf o.c. XXX-XXXI); "Este ponerse a abrirse a lo que sea es la sinceridad y lealtad primordial, el amor primigenio a la verdad"; es decir, "Esfuerzo totalmente diverso de ponerse a transformar, trabajar sobre, fabricar, cambiar lo que sea en lo que deber ser, según fines y valores" (Cf ITF, 118).

77 Oigamos al autor en una colección de citas, declarando qué sea significado: "la estructura de lo real, (...) su contextura o esencia" (ILF, 27): "la realidad bruta y firme" (o.c. 23); "la realidad en su realidad de verdad" (o.c. 27); "la realidad misma, (...) significado de las cosas en sí mismas" (ibid); "todo esto que entra, en rigor, en el orden de lo real, del ser, integra lo que podemos llamar "significado", contenido real y entitativo" (o.c. 24); "la realidad -en su realidad de verdad, pura, brutal, simple-" (o.c. 25); "a su significado puro [de los seres], a lo que son en sí, sin dejarse afectar por lo que pudieran ser para mí" (Ex, 34); "Que lo real, por muy determinado que esté en cuanto a significado, estructura, esencia y demás caracteres firmes que la ciencia dice tener, está yermo de sentido, vacío de humanidad. (...) Porque lo real, por muy determinado que esté en su esencia, se halla todavía yermo y desierto, indeterminado y vacío de sentido humano" (ILF, 26). Parece clara la sombra del nóumeno kantiano en lo dicho. Tampoco parece hallarse lejos esta concepción de lo real de la orteguiana de "enigma". En cualquier caso, GB propondrá superar la distancia entre fenómeno y nóumeno mediante la transustanciación de lo real por técnica y sus artefactos resultantes o, desde una óptica marxista, por el trabajo y sus productos, suturando por praxis la natural escisión entre trabajo espiritual y material, que el idealismo potenció aún más y resolvió a favor de la teoría.

78 Según GB, Kant "casi" es consciente de la función simbolizadora de la vida al notar su actividad transcendental, de modo que se acercó al noumeno y tocó el misterio, pero no pasó de ahí (Cf IGE, 60 y 68). Kant no advirtió la transcendencia de la vida, quedándose tan sólo en su transcendentalidad. El racionalismo, menos prudente aún, irrespetuoso para con la razón misma, habría pretendido descortezar el "que", "bloque" o "existencia" (concepto objetivo de ser). El positivismo pretenderá su negación, como habrá ocasión de comentar.

79 Cf ITF, 100-101.

80 Cf Ex, 39.

81 Para el heleno, como se vio, todo lo de la cosa quedaba patente ante el hombre de manera necesaria y de ahí su identificación entre ser, verdad óntica y ontológica. Es por ello que identifica también sentido y significado: "significado es ni más ni menos que aparición plena y radiante de una esencia a partir de la misma oculta aún bajo forma de cosa; o si queremos otra formulación, significado es la mostración y lo que muestra actualmente una cosa bajo la manera final de "ser", como término del proceso patentizador que arranca de ella misma en forma de cosa; mostración del ser de-mostrándolo de la cosa" (ITF, 99-100). Como consecuencia de esta confusión toda formalización o separación entre ambos resulta imposibilitada, de lo cual se resentirá toda su técnica, tal como se dijo, y como aún resultará más claro al mostrar la conexión entre formalismo y operacionalidad.

82 De no ser así, no se diferenciaría de la vida animal. En cuanto vida humana, el griego practicó un tipo de epojé: cerrarse a lo sensorial, frente al primitivo.

83 Aquellos contenidos concienciales que Bacca denomina "significado", tal como "dos y dos son cuatro" (Cf vg., Ex, 57; ACC, 146-148). No son significados "puros", sino "remotos", pues aunque parezcan carecer de sentido (sentimientos), y tal es el intento de la ciencia, en realidad lo tienen, aunque fosilizado, lo cual es una manera de tenerlo. El significado puro está más allá del límite; el remoto, más acá pues no es otra cosa que el significado puro "adobado" con algún sentido que lo haga digerible para la vida. No es lo mismo un esqueleto que una momia, ni dan la misma información. El significado remoto o ciencia está ya jugando dentro del espacio abierto por la posición, de modo que no puede resultar un simple "que", similar al que aparece por la epojé o el hastío.

84 Cf EG, XXIII.

85 Dice GB: ""ponerse a" -significación del término "thesis", actos téticos o posicionales, etc.-" (NGFC, 71).

86 Término utilizado por GB para traducir el Entschlossenheit, Schlos, de Heidegger, con el que el filósofo alemán hace referencia a la salida de la angustia y que nuestro autor amplía para referirse a cualquier salida de sí de la vida previamente ensimismada, independientemente del grado de retirada y, en consecuencia, de exteriorización o entrega a las cosas (Cf vg., SNHSJ, 95).

87 Cf NGFC, 70.

88 Dice GB: ""afirmarnos en", del que provendrá, como fenómeno derivado el simple y lógico "afirmar""; "la gana de "afirmarse en" precede, está a priori, respecto de la función lógica concreta de "afirmar" cada verdad o proposición en su pluralidad y distinción" (Ex, 171); ""Posición" es, pues, cualquier acto intelectual (afirmar, negar, deducir...) en cuanto realizado por la vida intelectual espontáneamente, sin serle impuesto por encandilamiento ante la presencia deslumbrante de las cosas" (ITF, 92); "Esta decisión o posición no es un acto de la voluntad (...). Es algo más hondo y anterior a los actos de la voluntad: es la vida la que "pone" la voluntad a querer; este "estar puesto a querer" -esa querencia vital" es el viento que dará a la voluntad propiamente el ímpetu vital para querer o realizar esto o aquello" (ITF, 91).

89 Dice GB: "Esta acción transcendental (...) se la encontraba hecha, pues nacía encandilado, extático, con los ojos abiertos: era para el tan inconsciente como lo es para nosotros de ordinario abrir los ojos. Como la vida vivía desviviéndose en y por las cosas patentes, tenía que pasar desapercibido el esfuerzo vital de abrirse, de hacerse patente y accesible a las cosas, estuviesen o no patentes en sí mismas" (ITF, 90).

90 En rigor, "verdad transcendental" es acepción que GB reserva al tipo de verdad kantiana, es decir, del tipo vital "persona" en su primera fase. Para distinguirla de la ontológica del individuo (perfecto o imperfecto), denomina a ésta última "verdad ontológica clásica" (Cf NGFC, 260; EG, XIV). Distingue, incluso, entre "verdad escolástica" (Cf NGFC) y verdad ontológica clásica cartesiana (Cf EG).

91 "El entendimiento, mediante la abstracción, es capaz no solamente de sacar la idea de hombre, de dos, de circunferencia (a), sino lo que es más y viene especialmente a nuestro propósito, de dar a tales ideas matiz de "ideal ": de norma, de término de comparación para apreciar hasta qué punto una cosa real se acerca a la idea (b). (...) El paso de abstraer de lo sensible una idea no es constitutivo propio de la verdad ontológica, sino estadio preliminar imprescindible; el levantar, o intentar levantar, una idea a ideal, una idea a norma hace posible propiamente la verdad ontológica, puesto que las cosas, por ser o realizar imperfectamente una idea, tienen que referirse y compararse con tal idea en estado de ideal o norma, y en tal estado es como las posee el entendimiento. Ahora bien: juzgar, en cuanto operación mental perfecta, no se ciñe exclusiva ni propiamente a decir lo que la cosa es, sino a decir lo que es por comparación con lo que tiene que ser"; "El poder de levantar las ideas o conceptos a normas o ideales hace que el centro de la adecuación entre cosa y entendimiento quede centrado en el entendimiento, y a este centramiento de la adecuación se denomina verdad ontológica" (NGFC, 261-162).

92 Cf NGFC, 217-219.

93 Sobre esta misma idea dice GB: "Para notarlo hay que "hacerse el desamorado", aunque uno se muera de ganas de verdad" (ITF, 110); "Sólo cuando la vida otorgó preeminencia al esfuerzo, a la areté, sobre la luz y la vista se hizo posible a priori notar las cosas como "objetos"" (o.c. 116). Con ello la vida superior inicia una nueva andadura "Tipo humano a conseguir: el de atleta mental, en vez del de encandilado o visual estático" (o.c. 89); "Sólo a una vida de temple guerrero pueden aparecerse las cosas como objetos, como enemigos, como términos de conquista y botín" (o.c. 116).

94 En este sentido, Sócrates es, según GB, el primero en notar el esfuerzo intelectual del entendimiento en su novísimo estado "manual", y aunque se trate del momento "negativo" del proceso, supone ya una "inversión de valores" respecto del estado "mirón" anterior (Cf ITF, 73-75, 78-82, 87-88).

95 Dice GB: "Al retirarse de ellas, violentándose a sí misma. -porque en el fondo estaba aún enamorada de ellas-, las cosas pusieron cerco a la vida mental; aparecieron, pues, como objetos (ob, jacio), como flecheros ideales" (ITF, 110); "Y es claro que la verdad, la consistencia, la realidad de las cosas sólo se nos puede manifestar cuando nos ponemos a afirmarlas, a tantear su seguridad. En la actitud "ponerse a" es donde y cuando las cosas aparecen como en sí." (NGFC, 74). Sobre el significado de "objeto" Cf también vg., ILF, 54; IVF, I, 249; NGFC, 255. Todo ello no se dio en el griego, para quien el término "objeto" era desconocido por su condición de "argos" (Cf ITF, 90, 110-111, 115).

96 En rigor, dirá GB que "Es preciso experimentar por dentro este temple "transcendental" (casi ya en sentido kantiano de la palabra) de "soledad", de "aislamiento", de "recogimiento entitativo-vital" para que se descubra la ob-jetividad de las cosas y pueda darse a la palabra objeto su auténtico sentido de correlato esencial del "hacerse patente" la vida; es decir, se llegue a "notar" que "objeto" en cuanto tal (Gegenstand überhauput) no tiene sentido sin un sujeto transcendental (Bewusstsein überhauput)" (ITF, 112). Por eso afirma: "cuando la vida inicia la primera fase de individuarse, -el distinguirse de-, aparece el aspecto de "objeto" y la vida se nota como "sujeto" transcendental incipiente" (o.c. 117).

97 Sobre lo característico de dicha concepción y trato, además de lo dicho en su momento, véase NGFC, 304.

98 Cf respectivamente ITF y CPOM.

99 Los estoicos, hicieron dos descubrimientos: por el primero, como se dijo, asistieron a la transformación de lo antropoide en cosa, pues bien: "Por el segundo, -dice GB- notaron los mil matices de la actividad vital que al diferenciarse creaba los órganos y funciones del saber. Aurora simultánea del significado y del sentido. Por tanto, doble aletheia, doble patentización; una, la verdad óntica, la patencia de lo que las cosas son; otra, la verdad ontológica, la patencia de lo que la vitalidad intelectual es. Y esta segunda patencia es condición de posibilidad de la primera; es el logos del on; la razón íntima que hace posible que algo se me presente como ser. El programa que con ello se presentaba a la filosofía era transcendental en muchos sentidos, comenzando por el vulgar de "importantísimo", y terminando por el sentido kantiano de esta palabra" (ITF, 104).

100 Cf CPOM. Así, vg., de las palabras dirá: "Las palabras quedan entonces oscurecidas, se reducen tal vez a pura corriente verbal unida por mecanismos de la gramática. La palabra no es entonces logos, lugar de aparición de las ideas" (IVF, II, 125). En este sentido afirma que las palabras son positivamente falsas o falsarias: "el falsario emplea el valor patentizante de una cosa en manifestar otra; (...) hay que llamar falsario al que emplea el valor patentizador del cobre para manifestar el oro inexistente" (ibid.).

101 Dice GB: "Al vivir los filósofos primitivos de la individualidad desviviéndose "de" las cosas, éstas dejaron de entrárseles brutalmente por los órganos de relación con el mundo; pero continuaron haciendo acto de presencia reflejándose en la cáscara ideal segregada transitoriamente por la unidad naciente de la individualidad. Realismo por "reflejo" frente a realismo directo. Siempre realismo. Este realismo vital por reflejo transforma la manera de presentarse las palabras ante la conciencia intelectual. Al desvivirse la vida "de" las cosas, las palabras se desviven también de las cosas; de palabras-cristal pasan a palabras-espejo" (ITF, 109). Sobre las ideas funcionando como medium quod o categorías, cf. NGFC, 253-255.

102 Cf ITF, 99.

103 En tal nominalismo parece encontrar GB el origen histórico de las definiciones operacionales modernas, pues afirma que, en virtud de la "preeminencia de la construcción sobre la intuición mental, las definiciones (...) pasan (...) a lugar secundario, a simples fijaciones de nombres; pues la definición "da por hecha" la cosa definida, cuando la acción constructora comienza por hacerla; y una vez hecha, cual apéndice cómodo para la práctica, se le asignará un nombre", y añade: "La conversión de las definiciones "reales" clásicas en definiciones "nominales" no conduce ni supone, como se dice por ahí, a un "nominalismo", sino es simplemente expresión de que el entendimiento agente o activo, de que la actividad constructora mental, de que la espontaneidad del entendimiento domina sobre la pasividad y encandilamiento del entendimiento clásico. Depende, pues, este cambio de un cambio en el tipo de vida mental" (EG, XXV). Todo ello puede observarse, según GB, en los numerosos avances que los estoicos hicieron en el terreno de la lógica, donde realizaron las primeras formalizaciones.

104 Dice GB: "En física moderna a todo observable corresponde un operador: un tipo especial de operador, de manipulación que, como la mano, es ciego, pero eficaz. De ahí que la relación entre observable y operador sea una asociación, una coordinación. (...) entre lo observable y su formulación conceptual no hay, en rigor la relación de concepto a realidad conceptuada; los operadores corresponden a un observable (...) han de ser obtenidos por "tanteo", como operaciones que son de "mano", de "tacto"" (NGFC, 304). En cambio, en la física clásica "entre cosa y su concepto o definición no hay, en rigor, asociación, sino identidad; no cabe libertad alguna ni distancia entre objeto y la definición suya. La distancia entre cosa y su concepto y definición es mínima" (ibid.).

105 Dice GB: "por de pronto la ciencia física moderna, la física cuántica sobre todo, (...) puede (...) continuar sirviéndonos de ciencia-modelo" (Cf NGFC, 312).

106 Esta expresión es utilizada por GB, además de para referirse al pueblo romano, también a otros pueblos de acción (Cf ITF, 116). Así, los estoicos y otros autores de origen "fenicio" se encontraban en ese estilo vital (Cf CA, 10).

107 Cf SCC, 110.

108 Sobre etimología relativa a términos emparentados con "capere", Cf CA, 9-10; ILF, 47.

109 Para mayores matizaciones sobre el término "sindéresis" Cf SCC 111.

110 Cf CA, 9; IGE, 21.

111 Cf CA, 18-19; ILF, 49.

112 Esta historieta es utilizada por GB para introducir pedagógicamente la diferencia entre sentido y significado, y refiriéndose a ella dice: "No hallo manera más deliciosa y perfecta de declarar en qué se distinguen significado y sentido, o posición extrasentimental y posición sentimental de los problemas filosóficos" (Ex, 36). Puede encontrarse en otros lugares, vg.: ILF, 21-23 (a éste pertenece la cita que da origen a la presente nota).

113 Toma GB la escena de la obra de Goethe Fausto, en que el protagonista duda, al elegir la máxima que habrá de gobernar su vida, entre la Fuerza, la Palabra, el Sentido o la Acción (Cf ILF, 106-107).

114 La elección es fundamental para el tema de la técnica, pues "Acción" permite controlar la técnica para que no devenga brutal. Con todo, no resulta suficiente cuando se queda en meras normas morales (Cf ILF, 116-117), como tendremos ocasión de comprobar en otro capítulo.