CAPITULO 3: TECNICA, VERDAD Y TIPOS VITALES

3.0. Introducción.

En el presente capítulo se mostrará cómo durante la etapa de hermenéutica histórico-vital de su pensamiento la filosofía de la técnica de GB se vertebra en torno a las siguientes cuestiones: a) que hay diferentes tipos de vida humana o superior y que los diferentes tipos de técnica están en función de los tipos de vida (principio de isomorfía posibilitado por el plan categorial vital); b) que la variedad de tipos vitales y técnicas isomorfas muestran, retrospectivamente considerados (hermenéutica), un principio de racionalidad que permite hablar de proceso ordenado (sentido) o historia de la vida y de la técnica. Esta clave de sentido es la capacidad formalizadora de la vida superior: de ella surge el trato operacional con lo real; trato que permite concebir la verdad de maneras novedosas; c) en virtud del creciente formalismo surgen tipos isomorfos de verdad, las cuales descubren lo real cada vez más sometido al hombre, y a éste más dueño de sí (polimorfía óntica y analogía de centramiento creciente en el hombre). Este dominio progresivo de lo real, posibilitado por el creciente formalismo y los tipos de verdad con él isomorfos, tiene su máxima expresión y eficacia en la técnica actual; d) por todo ello, la técnica resulta instrumento a servicio de la vida, creado por ella a modo de arma de salvación (sindéresis) en su lucha con lo otro de sí (universo), de modo que la historia de la vida y de la técnica es historia de salvación (soteriológica).

Mostrar que esto es así y cuáles son los fundamentos y desarrollos que sostienen esta concepción bacquiana de la técnica en la etapa citada será el objetivo del presente capítulo.

3.1. Los tipos vitales: plan categorial vital y principio de isomorfía.

La relación entre tipos de vida humana y técnica queda patente desde bien temprano en la obra de GB, cuando afirma:

"el hombre ha tenido que crear poco a poco su individualidad comenzando por distinguirse del universo y siguiendo por organizar su unidad interna. Individualizarse por distinguirse de los otros y por unificarse a sí mismo: del predominio de un factor sobre el otro dependen las formas de vida y los tipos de ciencia y conceptos y hasta los instrumentos más vulgares" (ITF, 52).

Es posible encontrar una formulación más escueta y radical aún que la anterior: "la Vida, de quien Inteligencia procede y de quien la técnica deriva" (ILF, 11).

Ambos textos ponen de manifiesto la dimensión antropo-cósmica del fenómeno "técnica" en el pensamiento de GB; dimensión, como se irá viendo en este estudio, constantemente profundizada mediante sucesivos redimensionamientos desde perspectivas filosóficas distintas, pero siempre colaborando en una misma dirección.

La vida humana es, para GB, uno de los múltiples estados en que puede manifestarse la Vida. Tal estado viene caracterizado, frente a otros, por su transcendencia, la cual, como se verá oportunamente, en GB posee un doble aspecto: el transcendental o intelectual, y el transfinitante o transcendente propiamente dicho.

Pues bien, en la medida en que el poder de la Vida para salirse de toda encerrona o límite (transfinitud), así como el de idear y categorializar (vida en estado transcendental o intelectual), sean condición de posibilidad de la técnica, GB podrá afirmar que ésta procederá de la Vida. Además, como se verá a su debido tiempo, puesto que resulta característica de la técnica ser acción humana guiada por el valor "utilidad", dicha acción técnica (así como sus efectos) quedará en última instancia al servicio de la Vida de la que procede.

En consecuencia, todo lo concerniente a la relación entre técnica y vida humana involucra de forma necesaria a la Vida como sujeto último de acciones y pasiones. A la vez, puesto que la Vida tal como la concibe GB presenta entre sus peculiaridades la de introducir cierto tipo de transformaciones novedosas e irreversibles en los procesos que tienen lugar en los dominios micro y macrofísico, en la medida en que la técnica vaya transformando la base física del universo, así como otros niveles de mayor estabilidad, será la Vida quien por su medio esté realmente actuando de modo que, en rigor, la técnica es concebida por GB como instrumento a servicio de la Vida en su proceso de transformación del universo en Mundo.

Las implicaciones filosóficas de este planteamiento desbordan con mucho la perspectiva economicista del fenómeno "técnica", tan habitual en la actualidad. Contra el reduccionismo economicista de la técnica o, en términos bacquianos, caída de la transcendencia de la técnica y del mundo artificial por ella creado en mundo artificioso, lucha denodadamente nuestro autor en un intento por destacar sus dimensiones antropológica y cósmica; dimensiones a las que la económica debe someterse. En este sentido, como se verá oportunamente, GB considera urgente una reflexión filosófico-antropológica complementada con una pedagogía, ambas a la altura de los tiempos, es decir, actuales, que muestren la auténtica dimensión vital de la técnica en unos tiempos malos para el filosofar, la filosofía y los filósofos.

3.1.1. El problema de la clasificación de los tipos vitales y la técnica.

La Vida en general, y la humana en particular, tal como la concibe GB, no es un sujeto invariable. Por el contrario, los análisis de corte histórico-vital con que inaugura su nueva andadura filosófico-vital, tras el período aristotélico-tomista, le llevan a sostener que se trata de un sujeto histórico, idea que plasma en su teoría de los tipos vitales humanos.

Demostrar la existencia de tales tipos vitales y su sistematización es la tarea que centra el esfuerzo intelectual de GB desde mediados de la década de los treinta hasta finales de los cuarenta1. Tal empeño, aunque más evidente en el período de tiempo citado, nunca será abandonado por nuestro autor, sino que, por el contrario, los avances básicos logrados en él (existencia, características básicas y dirección de la evolución de los tipos vitales) serán elemento conformador del proyecto filosófico que acompañará a GB durante toda su vida, aunque redimensionado desde categorías filosóficas diferentes con el paso de los años, como habrá ocasión de comprobar en este estudio.

La teoría bacquiana de los tipos vitales humanos presenta en sus primeros momentos, como vamos a mostrar, algunas dificultades para sus sistematización. Por ello, caracterizar suficientemente los tipos vitales humanos en esta etapa habrá de ser una de nuestras tareas prioritarias en virtud de lo dicho acerca de la relación entre Vida, vida humana y técnica, en especial si han de cobrar sentido definido las afirmaciones de GB según las cuales el tipo de técnica está en función del tipo de vida humana, a la vez que se trata de conocer tanto sus implicaciones como las razones que le llevan a tal conclusión.

Sin preocuparnos ahora de otras consideraciones, procederemos a mostrar las dificultades aludidas comenzando, para ello, por llamar la atención sobre la falta de concordancia que se pone de manifiesto en ciertas expresiones del autor.

En el prólogo a ITF (1939), obra con la que el autor inaugura confesamente una nueva andadura filosófico-vital2, dice:

"No sé si en algún momento se mareará el lector. Al menos mi entendimiento se ha mareado más de una vez. Exactamente cuatro; en cuatro inflexiones y cambios de dirección y velocidad que la vida ha realizado a lo largo de su historia.

En la vida humana late la radical potencia de hacer del hombre un singular, un individuo, una persona y un hijo de Dios" (ITF, 16-17).

En cambio, en el resumen esquemático de los desarrollos teóricos que componen la obra de referencia, afirma:

"La vida humana ha realizado, por ahora, cuatro tipos de vivir:

a) vivir desviviéndose "en" las cosas.

b) vivir desviviéndose "de" las cosas.

c) vivir viviendo "en" sí misma las cosas.

d) vivir viviendo "de" sí misma las cosas.

Con otras palabras: vivir como "singular", como "individuo" perfecto e imperfecto y como "persona"" (o.c. 164).

Obsérvese que la "posibilidad existencial" denominada "hijo de Dios" no aparece en esta relación, dando la impresión de haber sido eliminada en favor del desdoble del tipo vital "individuo" en "perfecto" e "imperfecto", pues en ningún caso se dice que sean cinco, sino cuatro, los tipos vitales. Sin embargo, y en contra de las apariencias, el tipo "hijo de Dios" no desaparece realmente sino que, de forma paradójica, aparece incorporado como posibilidad afectante a cada uno de los cuatro tipos vitales que aparecen en el epígrafe titulado "Conclusión":

"Caben evidentemente, tipos intermedios. Por ejemplo: vivir desviviéndose "de" las cosas finitas para vivir desviviéndose "en" Dios (tipo de vida religiosa auténticamente cristiana); vivir viviendo en sí mismo las cosas finitas para vivir desviviéndose "en" Dios (tipo de religiosidad de Spinoza y Leibniz); vivir viviendo "de" si mismo las cosas para vivir desviviéndose en Dios (tipo de religiosidad de Hegel), etc." (o.c. 165).

Esta propiedad de la posibilidad existencial "hijo de Dios", que nosotros vamos a denominar transversalidad, es advertida ya por GB cuando propone la lista en la que entra como cuarto tipo vital, mas al hacerlo dice algo que ha de notarse con la máxima atención:

"Y coloco estas cuatro posibilidades existenciales por su orden axiológico que coincide con cuatro niveles de la vida, cada uno más amplio, profundo y tenso que el anterior, aunque históricamente, por ejemplo, la posibilidad existencial religiosa "hijo de Dios" pueda aparecer en cualquier momento de la evolución humana" (o.c. 17).

Nótese que lo anterior está referido a la serie "un singular, un individuo, una persona y un hijo de Dios". Por tanto, según lo dicho, "hijo de Dios" posee, además de transversalidad, status axiológico superior al del resto de tipos vitales. )Qué significa, pues, el hecho de que GB no hable de cinco tipos vitales sino de cuatro, concediendo a la posibilidad existencial "hijo de Dios" un carácter mercurial 3, al considerarlo tanto tipo peculiar como propiedad impregnante de cualquier otro, privándole así de la estabilidad o fijeza que los demás poseen? Dejemos la cuestión en interrogante hasta que sea tratada convenientemente cuando nos ocupemos, en capítulo a ello dedicado, del transfinito humano y su relación con la técnica.

Por el momento se ha demostrado que en su primera obra de corte hermenéutico-histórico-vital4 existe un problema relativo a la clasificación de los tipos vitales humanos. No obstante, parece claro, en cualquier caso, que no son más de cuatro.

Por ello, produce sorpresa que en otra ocasión GB afirme rotundamente que son tres: "A lo largo de la filosofía occidental el hombre se ha desarrollado internamente según tres tipos de unidad que voy a llamar, para fijar ideas, singular, individuo y persona" (ILF, 72)5.

Más llamativo aún resulta que en IVF diga:

"En mi Introducción al filosofar he señalado tres tipos básicos del vivir humano: singular, individuo, persona. Cada uno posee su plan categorial-vital propio; y los tres tipos de vivir y los tres correspondientes planes categorial vitales forman una serie ascendente y transfinita" (IVF, I, 202).

De esto que afirma nuestro autor debe notarse: a) que convierte en tres lo que en otro lugar, el mismo a que se refiere ahora, sentó como cuatro; b) que en las series de tres no aparece referencia alguna al tipo vital "hijo de Dios".

Respecto de la primera cuestión, es claro que el tipo vital "individuo" continúa englobando los subtipos "perfecto" e "imperfecto", como vimos que sucedía ya en ILF; pero ahora no mantiene, explícitamente al menos, el número de cuatro, sino que afirma son tres.

Si se atiende a la obra THFF, se observará que, al tratar ciertos aspectos relativos al tiempo, irrelevantes por lo demás en este momento para nosotros, GB presenta el siguiente esquema:

" (I)

vivir desviviéndose "en" las cosas,

(exteriorización irreversible)

(II)

vivir desviviéndose "de" las cosas,

(in-versión y reversión)

(III)

vivir viviendo "en" sí mismo las cosas

(reflexión transcendental)" (THFF, 339-340).

Es claro que se trata, respectivamente, de los tipos "singular", "individuo imperfecto" e "individuo perfecto" que trae en ILF. Pues bien, el tipo "persona" aparece poco después (bajo la forma "conciencia transcendental"), completando así el cuadro concatenada con los tipos vitales axiológicamente inferiores, pero también en relación con algo más:

"Pero la finitud de la vida humana no es uniforme, por eso el tiempo tampoco lo es; y hasta pudiera ser que por ciertos estratos confinase con lo supratemporal, con lo transfinito y transcendente.

El tiempo no aparece y "es aparecidamente" al pasar del vivir desviviéndose "en" las cosas al vivir desviviéndose "de" las cosas; sino que, como he dicho, este "de" -desprendimiento o abstracción vivencial-, proviene de otro estrato o nivel vivencial superior, del vivir viviendo en sí mismo las cosas, viviéndolas en mí según los tipos de síntesis de las funciones lógicas puras. Y si ahora apurásemos las cosas, este tercer nivel no se mantiene sino por transcenderlas hacia otro más tenso e íntimo: la conciencia transcendental de una manera absoluta en el Absoluto.

Es muy dudoso que el hombre, que cualquier vida finita, tenga en sí misma un punto de apoyo absoluto" (o.c. 341).

Según lo anterior, cada nivel vital es transcendido por otro "más tenso e íntimo", que es, justamente, lo que nuestro autor afirmó al referirse a la serie de cuatro tipos vitales coronada por la posibilidad "hijo de Dios" al convertirle en cúspide axiológica: "cuatro niveles de la vida, cada uno más profundo y tenso que el anterior". Por tanto, "Absoluto" e "hijo de Dios" quedan relacionados (que no identificados), cuando menos como ápices de la serie ascensional transfinita que forman los tipos humanos habidos hasta ahora, según GB, en Occidente6.

Pues bien, poniendo ya en relación este tema con el que funge como centro de interés de nuestros análisis, la cuestión aludida al principio puede formularse así: si la técnica, como afirma GB, depende de los tipos vitales, es decir, de las maneras de individuarse la vida humana, entonces la historia de la vida humana será el fundamento de la historia de la técnica, mas )cómo se articula esta conexión, sobre todo si se considera que, en último término, el sentido de la serie apunta hacia Dios?

Adviértase que son tres, al menos, las cuestiones que, paulatinamente trabadas, se prestan ya a la consideración de nuestro estudio en esta etapa del pensamiento de GB: a) que la técnica depende de la vida; b) que hay diferentes tipos de vida y, en consecuencia, también, diferentes tipos de técnica; c) que tanto la historia de la vida humana como, necesariamente, su isomórfica historia de la técnica apuntan hacia el límite Dios.

Es claro, por todo lo expuesto, que la teoría de los tipos vitales humanos involucra plenamente a la técnica, aunque no hayamos explicitado aún el modo y grado en que ello sucede. Para mostrarlo deberemos atender a las numerosas cuestiones que el autor introduce y desarrolla en sus escritos de manera progresiva pero no ordenada, por lo que se hace urgente su sistematización. No obstante, esta falta de sistematicidad parece normal si se considera el carácter ensayístico de sus obras, al que el propio autor alude frecuentemente como consecuencia de lo novedoso que, incluso para él, resulta el enfoque de hermenéutica histórico-vital7 en que se inscriben.

3.1.2. El plan categorial-vital, los tipos vitales humanos y la técnica.

Al notar la variedad de tipos vitales humanos ya quedó indicado que, según GB, "El sentido de las ciencias varía en función de la variación, lenta y básica, de los tipos del vivir" (ITF 165), constituyendo tal afirmación la tesis central de ITF: "Todo este volumen no ha pretendido mostrar otra cosa" (ibid.). En fórmula técnica: la relación entre tipos de vida y estructura científica es, dice GB, "isomorfa" (o.c. 54), y de ahí que al variar el tipo vital lo haga, correlativamente, el tipo de ciencia. Lo dicho del tipo de ciencia (de su estructura, conceptos...) vale por igual de todas las demás realidades dependientes de la vida humana, tales como la técnica, la sociedad... En rigor, la vida humana según nuestro autor funciona como variable independiente del cambio histórico de las ciencias:

"La variable independiente en la evolución histórica de las ciencias es el proceso y progreso interno de la vida del hombre, comenzando por la formación espontánea de su individualidad.

De esta gran variable, de variación lenta, dependen los cambios estructurales y de sentido de las ciencias, y hasta la posibilidad de su nacimiento" (o.c. 59).

Esta variable independiente, en tanto que variable, admite valores, que en su caso no son otra cosa que los planes categorial vitales:

"Estos cambios de plan categorial-vital no pueden explicarse: son ellos mismos la raíz de la explicación de todo lo demás, del tipo de ciencia que adopta cada clase de objetos, de la estructura de tal ciencia, del modo de dar el logos de los objetos, de sus relaciones con los demás objetos... Son tales cambios, con una metáfora matemática, los valores de la suprema variable independiente histórica" (IVF, I, 186).

Son múltiples las cuestiones que surgen ante semejante afirmación, por lo que habremos de proceder ordenadamente.

Conviene notar, en primer lugar, qué entiende GB por plan categorial-vital: "Llamaremos al conjunto de categorías que en cada tipo de vida funcionan como más próximas a la vida, como vivenciales, "plan categorial-vital"" (o.c. 167).

La existencia de un "plan categorial-vital" implica, a su vez, la existencia de categorías, algunas de las cuales, por su proximidad a la vida, son denominadas por GB "vivenciales". Sobre este particular afirma el autor que hay "ciertas categorías o grupos de ellas" que pasan "a ser como categorías vitales propias y peculiares de tal tipo de vida (vivenciales), quedando las demás en stock como periféricas, en estado de latencia, o de subordinación al grupo categorial de cada tipo de vida" (ibid.).

Los "vivenciales", no cualquier categoría, son la condición de posibilidad de la ciencia en general, y de cada una en particular, es decir, de su existencia, estructura y contenidos característicos:

"el plan categorial-vital de un tipo de vida, y como tal plan es de tipo transcendental, a saber, determina a priori, antes de toda construcción científica concreta, antes de comenzar a demostrar las definiciones iniciales, las selecciones preliminares de aspectos y objetos; es decir, el plan categorial-vital es la condición de posibilidad de un tipo de ciencia para un tipo de vida; posee, por tanto, funciones transcendentales en el sentido kantiano de la palabra" (IVF, II, 207).

En tal sentido, el plan categorial-vital es "factum último", pues la vida no puede explicarse a sí misma en términos de pura racionalidad: "Es un factum último, inexplicable para la ciencia, pues es él mismo condición que hace posible la ciencia misma" (o.c. 222). Y puesto que es el tipo de vida lo que convierte un grupo de categorías en vivenciales o plan categorial-vital, será al tipo vital al que corresponda más propiamente el título de a priori transcendental respecto del tipo de ciencia: "el tipo de vida no resulta cosa inofensiva e indiferente para la constitución de una ciencia, es, más bien, un apriori transcendental-vital respecto de cada ciencia" (o.c. 200).

Conviene notar en este punto, qué entiende GB por "factum transcendentale":

"Los puros y simples hechos son el término y tope de todo proceso, lo definitivo, lo agotado en su virtualidad; los hechos transcendentales, por el contrario, son la raíz de la posibilidad de todas las cosas. Tal es, por ejemplo, el tipo de realidad de una forma a priori o de una categoría kantiana, y hasta el de una idea innata, si es que se dan" (IVF, I, 203).

Luego el plan categorial-vital y el tipo de vida son, cada uno en su orden, factum transcendentale o último.

Es justamente la existencia de un factum transcendental-vital lo que posibilita una deducción transcendental-vital, haciendo GB del plan categorial-vital elemento teórico de conexión entre un tipo vital humano y cualquier creación suya, como lo son la ciencia o la técnica8. A su vez, la deducción transcendental-vital es resultado de una "reflexión histórica"9.

Al constatar el problema relativo al número de tipos vitales, se advirtió que tal titubeo era significativo. A nuestro juicio, y como irá quedando patente, tal hecho no se explica por un mero desajuste atribuible únicamente a lo incipiente de la nueva andadura filosófico-vital de nuestro autor. Por otra parte, en virtud de la conexión entre tipos vitales humanos y planes categorial-vitales queda explicado, estructuralmente al menos, y según GB, la función genética de la vida humana respecto de la ciencia en general y de cada una de las formas en que se concreta históricamente, pudiéndose aplicar lo dicho a la técnica, la sociedad..., que también devendrán "isomorfos".

Con ello hemos dado con la razón por la que GB afirma que la técnica, como el resto de creaciones humanas, están en función de los tipos vitales. Además, según GB, las formas a priori de la sensibilidad y del entendimiento poseen una función elevadora, a priori, de la vida animal a humana.

En consecuencia, tal y como quedará argumentado en su momento, resulta evidente que para GB sea inconcebible la posesión de técnica por parte de los animales no humanos. Así, pues, con lo dicho, y a falta aún de otras explicaciones, la técnica, tal como la concibe GB, va perfilándose ya (recuérdese también lo dicho en el capítulo anterior) como un fenómeno propiamente humano posibilitado por esa propiedad exclusiva y definidora de la vida superior que es, según GB, la transcendencia en la doble acepción indicada con anterioridad.

Dicho lo anterior, es posible preguntarse ahora por el hecho mismo de la existencia de diversos tipos vitales humanos pues, como ya debe resultar claro, ocuparse de ello será, a fortiori, preguntarse por el hecho de la existencia de la técnica, así como por el de la diversidad de sus tipos. Pues bien, la respuesta de GB, recuérdese, era: "Individualizarse por distinguirse de los otros y por unificarse a sí mismo: del predominio de un factor sobre el otro dependen las formas de vida y los tipos de ciencia y conceptos y hasta los instrumentos más vulgares". Por tanto, para sacar algo en claro habrá de atenderse a las formas de individuarse la vida con el fin de notar la peculiaridad constitutiva de cada tipo vital humano y, correlativamente, del tipo de técnica isomorfo. Sobre este particular, de manera condensada y secuenciada, dice GB:

"Una vida en progresiva evolución de la individualidad "comienza" por separarse, distinguirse, hacerse fronteras frente al universo; "continúa" por organizar su unidad interna, defendiéndola mientras es débil por refuerzos del límite, de la cerca, o con términos metafísicos, exagerando provisionalmente la distinción de los demás; "termina" por derribar las murallas, por reducir a un mínimo la distinción en cuanto elemento y defensa de la individualidad una vez que la unidad interna sea tan robusta y esté tan consolidada que ella misma "por sí misma se individue", se mantenga enhiesta y señera frente a las demás y frente a las cosas.

"Al llegar a su culminación el desarrollo de la individualidad es superado por la ascensión pujante de la personalidad. Nuevo cambio de tipo y sentido de las ciencias" (ITF, 53-54)10.

Sírvanos lo anterior como marco general de referencia para lo que sigue.

3.2. Verdad y técnica.

Si la ciencia tiene alguna relación con la verdad, la técnica, en la medida en que se relacione con la ciencia, también la tendrá. Por otra parte, según GB, el tipo de ciencia existente en un cierto momento histórico está en función del tipo de vida humana dominante en dicho momento, al igual que le sucede a un tipo de técnica. Pues bien, analizar de qué modo quedan trabadas técnica, ciencia, verdad y vida humana en el pensamiento de GB en su etapa de inflexión de hermenéutica histórico-vital será nuestra próxima tarea. Con ello se mostrará el avance que, logrado durante dicha etapa, entrará a formar parte fundamental y perenne de su proyecto filosófico en adelante.

Dice GB: "cuatro han sido, para reducirlas a un mínimo, las actitudes que a lo largo de la historia de la ciencia occidental ha tomado la inteligencia frente a las proposiciones científicas y en general, frente a toda afirmación con pretensiones de verdad" (EG, XI). Y es que: "por más que se atribuya a la filosofía eso de ser el más universal punto de vista posible al entendimiento humano, con todo la verdad es que la amplitud y horizonte de la mirada filosófica están condicionados, en el mejor de los casos, por el horizonte que el tipo de mentalidad y la época histórica abran al entendimiento. La amplitud del ángulo de visión intelectual es una función del tiempo histórico, del calendario de fechas que fijan la evolución humana" (o.c. X). En definitiva: según GB hay una "historia del concepto de "verdad"" (ITF, 84).

Además, el modo histórico de concebir la verdad no sólo afectará a la forma de entender qué sea ciencia en cada momento, y por tanto a la forma de hacerla, sino también al tipo de técnica o práctica dominadora de lo real que de ella se siga. Por tanto, que verdad y técnica están esencialmente implicadas en el pensamiento de GB es secuela del principio de isomorfía que rige en su hermenéutica histórico-vital.

En rigor, pues, el tipo de técnica, instrumentos y artefactos existentes en un determinado momento histórico están en función, en ultima instancia, del plan categorial-vital dominante en la vida superior o intelectual en un momento dado y, dentro de ésta, por el grado supremo de "espiritualidad" que para GB es la ciencia11.

Veamos, pues, qué tipos históricos de verdad encuentra GB y, por tanto, de ciencia y técnica.

3.2.1. Verdad óntica y técnica.

Dice GB:

"por verdad óntica se entiende la manera como las cosas mismas se manifiestan, aunque no hubiera en el mundo conocedor alguno; o bien, (...) la manera como las cosa se presentan y ostentan lo que son y sus propiedades a un conocedor en plan de intuirlas, sin intentos de transformación, sin planes constructivos; (...) en la verdad óntica entra una adecuación, conformidad, identidad intencional entre cosas y entendimiento, pero con el centro en las cosas, dándose el entendimiento al objeto para conocer lo que él de si exponga y manifieste" (EG, XXXIII)12.

Tal era el modo en que la mentalidad helena concebía la verdad: "Verdad era para el heleno sinónimo de "patencia", de manifestación radiante. Ser una cosa verdadera es lo mismo que "lucir una cosa lo que es", "ostentar luminosamente las esencias". Verdad es algo así como vanidad entitativa. Nada de conformidades entre cosa y entendimiento: esto vendrá más tarde" (ITF, 84); "La idea encarnada en lo real ha conseguido hacerse visible (eidos, idein), aparecer (phainesthai, epiphaneia), ser verdadera (aletheia). Superficializarse, por tanto, es la suprema y definitiva faena de una esencia" (o.c. 137); "El punto de partida es una cosa en disimulo actual, en intransparencia de lo que es: la verdad es el movimiento transcendental, si es lícito llamarlo así, que va precisamente del estado de intransparencia al de transparencia de lo que se es" (o.c. 95-96); "manifestación radiante de la esencia oculta en el sujeto en el punto de partida" (o.c. 96).

En definitiva: "VERDAD: descubrir o quitar a una cosa los velos que la encubrían para que así se vea a plena luz, clara y distintamente, lo que tiene de ideal o visible" (ILF, 46).

Tal es, según GB, el primer modo de tratarse el hombre con la verdad: "entrega total a la verdad, suponiéndola unitaria" (EG, XI). Por unitaria entiende GB una "triple identidad o unicidad entre ser, verdad óntica y verdad ontológica" (o.c. X). Como lema general de esta concepción valga lo siguiente: "La verdad en cada orden de cosas (...) puede ser una, porque la verdad es propiedad del ser, y el ser de cada cosa es uno, y el conocer es un identificarse con ese unitario ser de las cosas, cuando tal ser nos está patente o manifiesto" (o.c. XI).

Esta triple unicidad de la que habla GB supone: a) la "Unicidad del ser y de la verdad del ser" o, dicho de otro modo, dar por hecho que "La verdad, en cada orden de cosas, no puede ser sino una, y la función intelectual consiste en hacerse de alguna manera y lo más posible tal verdad", de modo que "el plan vital de la mente consiste en llegar a "ser" su objeto, en una identificación con él, identificación que se dirá pertenece al orden intencional -real y no real físico pura y simplemente" (o.c. XI); b) como consecuencia de esta actitud identificante "el centro del conocimiento se halla en los objetos, y el ser y las maneras de ser se supone "son" de ellos, algo que no ponemos al conocer sino que lo suponemos para conocer" (ibid.).

A su vez, que la verdad sólo puede ser una está suponiendo que "las cosas (...) sólo pueden ser de una manera, ni más ni menos", y que el modo de "descubrirse o manifestar sus propiedades (...) es también unitaria" (o.c. XII). Esta patentización unitaria implica por su parte dos supuestos básicos: primero, que "las cosas (...) tienen que manifestar y estar haciendo patente lo que son", de modo que cada cosa "tiene que ostentar sin remedio ni ocultación posible" lo que es (ibid.); segundo: "que no pueden cambiar el tipo de manifestación" (ibid.).

En definitiva: "su verdad es unitaria, su tipo de manifestación es único" (ibid.), por lo que en tal mentalidad no caben "frases y procedimientos como los modernos de "transformaciones"" (o.c. XIII).

Todo ello es calificado por GB de prejuicio: "un prejuicio acerca de la verdad de las cosas: que las cosas sólo pueden ser de una manera y que de sólo una manera pueden ostentar lo que son" (ibid.). Luego la triple unicidad se fundamenta en un prejuicio, y no en un dato objetivo. Así, pues, según GB, la triple identidad o unitariedad: 1) del ser: "el ser sólo puede ser de una manera lo que es" (o.c. XII-XIV); 2) de la verdad óntica: "el ser sólo puede ostentar de una manera lo que es" (o.c. XIV); y 3) de la verdad ontológica: "el ser sólo puede mostrar lo que es al entendimiento y mostrárselo de una sóla manera" (ibid.), no pasan de ser "postulados implícitos" que "permiten explicar vitalmente ciertos hechos científicamente inexplicables" en la historia de la ciencia y de la filosofía, pero sin valor real alguno en virtud del cual toda concepción diferente resulte necesariamente falsa13.

En definitiva:

"El concepto clásico de verdad, -el griego,- incluye, por tanto los caracteres siguientes: 1.- negación de que los seres tengan intimidad, algo en sí, para sí, consigo mismo;

2.- que tienen todo patente, sacando a la luz pública, exhibido y expuesto en la plaza pública, sin secretos para nadie y en nada.

3.- que necesariamente están ostentando y tienen que ostentar todos sus componentes. Nada de secretos esenciales, de intimidad inviolable, a no ser por espontánea revelación" (ACHV, 39).

Si esto es así, resultará claro que la técnica en nada puede perfeccionar las esencias, y en tal sentido dirá GB que de ellas habría que decir que son realidades de ""mírame y no me toques", porque no me has hecho" (ILF, 115). De otro modo: "la pura y simple mirada, por la misma estructura de este tipo de trato con los objetos, no descubre en ellos sino lo hecho, lo que reluce en la superficie, lo ya patente y descubierto. El lema de esta actitud es: dejar que la naturaleza se expansione, se manifieste a sí misma en lo que es, descubra a plena luz lo que en su potencia guarda, no tocarla. La actitud liberal del "laisser faire"" (THFF, 350)14.

Hay otro presupuesto que, según GB, actúa eficazmente en la mentalidad helena (o en cualquier otra similar): "Toda la filosofía griega está guiada por una suposición implícita, a saber: "que el entendimiento tiene que afirmar la verdad y por tanto dar forma de proposiciones afirmativas a las proposiciones sobre las cosas, y que tiene que negar lo falso, dando forma de proposición negativa a las proposiciones que no expresen lo que una cosa es" (EG, XVIII). Es este supuesto, justamente, el que posibilita la identidad entre la verdad ontológica, el ser y su verdad: "La unión entre ser y verdad del ser por una parte y verdad ontológica por otra se hace mediante las operaciones mentales de afirmación y negación" (o.c. XVIII)15. Desde esta perspectiva se comprende que GB califique los actos de afirmar y negar como "operaciones de esclavos mentales" (o.c. XXI).

Por todo ello, la unitariedad o triple identidad analizada es para GB muestra (factum) del grado de extroversión de la vida en su fase o estado histórico heleno, que es un tipo vital entregado a las cosas sin atender a su intimidad; un tipo de vida, dice GB, con "sentido vital inverso al moderno", con "ganas de esclavizarse" (o.c. XVII), ya que "Desde nuestro punto de vista actual de visión y vivencia del fenómeno del conocer, esta manera de sentir el conocimiento nos parece ya entrega y resignación a los objetos, actitud de exteriorización de la vida, de vacío interno, de ausencia de intimidad" (o.c. XI)16. Desde esta perspectiva, Aristóteles es considerado por GB el paradigma de la vida humana en esta etapa de su evolución, por su concepción del entendimiento como tabla rasa "en que nada hay naturalmente escrito, en que todo lo escrito se puede borrar, en que lo escrito no transforma realmente el tablero, no es propiedad real de él, sino tan sólo transitoria y superficial afección o pasión" (o.c. XIV).

Esta manera de concebir el entendimiento como "pasividad receptora pura" pone a las claras, según GB, la "falta de espontaneidad creadora mental" de este tipo de vida17, la cual es una de las causas o "motivo transcendental" de explicación de tal interpretación o sentido del conocer, del intelecto y de la verdad: de la unicidad o triple identidad explicada y, en consecuencia, del tipo de ciencia y técnica helenas18. En efecto: mientras la vida humana note el conocer como "pasión o recepción", cualquier "procedimiento de construcción" en el dominio científico "es tan limitado que reduce su acción a reproducir las mismas cosas que directamente están dadas a la intuición contemplativa de los objetos", tal es el caso de la geometría euclidiana para nuestro autor19. Es tal la entrega del entendimiento a la verdad óntica en este tipo vital que ésta llega concebirse como preexistente al entendimiento humano, por lo que éste debe someterse a los arquetipos de la mente universal, haciendo consistir en ello el acto de conocimiento: "dejar que la Luz, el Entendimiento Agente imprima en nosotros las ideas, lo que de visible tengan las cosas" (ILF, 46)20.

Esta concepción de la verdad, así como la actitud vital correspondiente para con ella, están subtendidas, según GB, por una concepción lumínica del ser y del entender. Según esto, la luz en la mentalidad helena funcionaría no como un ser más entre otros seres (ónticamente), sino como Ser (ontológicamente), dando sentido a todo lo demás21. Desde esta actitud que hace al entendimiento esclavo de la luz se entendería, igualmente, el carácter estrictamente apofántico de la proposición griega22.

Si aplicamos el principio de isomorfía a todo lo dicho, resultará que el tipo de técnica griega encuentra su origen vital en la triple unicidad explicada, proveniente, a su vez, del plan categorial-vital peculiar a ese tipo de vida carente de espontaneidad creadora mental. Como secuela de lo dicho, la afirmación de GB es rotunda:

"la infecundidad en el dominio de lo real que esta filosofía natural, griega y escolástica, demostró por siglos y siglos, proviene de ese supuesto falso: lo real físico está perfectamente especificado, tiene esencia, encarna una idea" (NGFC, 268).



"La filosofía natural escolástica, y su madre la griega continuarán aferradas al concepto helénico de verdad; de ahí su infecundidad técnica" (ACHV, 42).

En el mismo sentido dirá: "El griego más avanzado y atrevido no pasó de mirar desenvueltamente a la naturaleza, sin respeto ni adoración" (THFF, 350). Tal griego irreverente es Aristóteles, y su osadía consiste, según GB, en desacralizar lo natural de manera decidida para dejarlo en su pura y monda naturalidad sin resabio alguno de divinización. A esto denomina nuestro autor "llamar a las cosas por su nombre" u ontología23, y así dirá: "Lo físico adquiere consistencia propia en Aristóteles, frente a la inconsistencia de lo físico en Platón. Desde Aristóteles se podrá decir que "esto es agua", esto es aire... y no habrá que contentarse como, en Platón, con decir que "tal cosa es aguada", y que todo no pasa de ser más o menos aguachinado" (THFF, 161).

Desde esta perspectiva, la labor aristotélica consiste en desacralizar lo natural al dotarlo de "sustancialidad"24 o consistencia propia: "Con las palabras clásicas: el ser típico posee por constitución interna las cuatro causas (...) El ser natural realiza este tipo máximo de ser con cuatro funciones ónticas complementarias. Es el ser por excelencia, y la sustancia por antonomasia" (ibid). En definitiva: "Nace la filosofía de la naturaleza. A lo que es piedra se le llamará piedra, aunque se trate del Dios Sol; y a lo que sea tierra se le dará sin más cumplidos el calificativo de térreo, aunque tenga que aplicarse a la diosa Luna" (o.c. 350).

Frente al hombre primitivo y su actitud religiosa ante lo natural, resulta claro que la ontología es un paso fundamental para el progreso de la técnica y de la ciencia, con el consiguiente perjuicio para la religión, pues sólo privando a lo natural del aspecto divino comenzará a ser posible la surgencia de anhelos conquistadores.

Con todo, la ontología no es condición suficiente para el surgimiento de una técnica realmente eficaz, pues Aristóteles, a pesar del avance ontológico, sigue manteniendo un profundo sentimiento de respeto por lo natural; tanto que de él surge una peculiar actitud o trato con ello, quedando lo natural elevado a categoría de modelo a seguir por la acción humana en todos los dominios, imponiéndola así pautas y límites infranqueables (esencias). Por tanto, si bien la técnica y el arte no son concebidas ya en términos estrictos de imitación (Platón), lo serán, a pesar del avance, como "suplemento", muleta o ayuda de lo natural cuando éste, por algún impedimento accidental, no pueda alcanzar por sus propios medios la perfección potencialmente poseída. Es entonces cuando el hombre, mediante la técnica, ayuda a lo natural, a la esencia, a patentizarse. Por esta razón, en relación a un ejemplo aristotélico, dirá GB:

"El arte de gravar [sic.] (graphein) y, en general, el arte plástico plasmador tendrá por misión, como dice Aristóteles, suplir con las ideas que están en el alma las ideas moldeadoras que faltan en la materia. El arte, en este sentido, no es por imitación de la naturaleza; es su suplemento. Y tiene una función ontológica, y no puramente artística; a saber: desvanecer la in-definición, la in-determinación de los elementos geométricos transformándolos de "tabla rasa" en "cuadros" moldeados por las ideas de la mente.

Los proyectos conquistadores que ante una superficie llana y uniforme siente el heleno son, pues, proyectos ontológicos: entronizar e interiorizar ideas" (ITF, 138).

La causa, según GB, radica en un "prejuicio" que perdurará hasta el Renacimiento; "un prejuicio básico, de origen visual" (THFF, 356)25. La ciencia reflejará tal prejuicio: ""programa científico general": mirar, mirar, mirar" (ibid).

Así, pues, un prejuicio frente a lo natural y una actitud o comportamiento acorde con él, actúan para GB como condiciones transcendental-vitales de posibilidad que explican desde la perspectiva harmeneútica histórico-vital la concepción griega de ciencia y técnica. Con ello, GB pone el origen del tipo de ciencia y técnica helenas no en razones, sino en motivos, dando así preponderancia al mundo de los sentimientos sobre el del intelecto a la hora de explicar las acciones de la vida mental o superior.

Con lo dicho, queda declarado de qué manera vive extrovertido el hombre griego "en" las cosas, bien sean éstas ideas (Platón), o formas (Aristóteles); en cualquier caso, siempre en el "qué" o "luces esenciales", y de ahí el vivir "encandilado", cual "mirón", del heleno. No obstante, con Aristóteles, tal y como resulta del análisis de GB, se completa un ciclo que debemos advertir.

Si para el primitivo lo primero y primario es la extroversión en lo natural sensible y en ello en cuanto sagrado, con los filósofos helenos se inicia un cambio en la dirección de la extroversión: en las ideas, y ello en proporción inversa a como persiste lo sagrado. En Platón las ideas están aún conectadas con el Absoluto, resultando todo lo demás "huellas" suyas (categoría religiosa). Todo su esfuerzo se centra en mostrar la convergencia de lo existente en lo transcendente, y de ahí su carácter dialéctico, tal como quedó indicado. En Aristóteles, sin embargo, las ideas se convierten en formas o "ideas de", perdiéndose de este modo el componente de transcendencia que en Platón provocaba la salida disparada, impulsada (epíbasis), de los seres hacia lo Absoluto en que, finalmente, descansaban26. Lo "natural" se identifica en Aristóteles con la sustancia segunda y sólo derivadamente lo es la sustancia primera. Por tanto con el estagirita el hombre queda esclavo primariamente de las formas o sustancias segundas y sólo subsidiariamente de lo natural sensible.

Así, pues, su respeto por lo natural sensible lo es en aras de la forma, de manera que si lo natural sensible no llega a la perfección potencial contenida en su forma, entonces la técnica podrá acudir en su ayuda a fin de obligarla a manifestar su ser y su verdad que, accidentalmente, quedaron ocultas. Se trata, por así decirlo, de una patentización asistida de la veritas rei o auténtica naturaleza de la cosa. Con ello, la técnica es concebida por el griego a modo de "máquina"27 a servicio de lo natural o, si se nos permite la expresión, cual función ortopédica para lo natural; especie de lenitivo o muleta ontológica con oficio de comadrona entitativa. Técnica, pues, como acción esclava del ser y de su verdad: la óntica.

Por tanto, lo conseguido por Aristóteles se condensaría, según el análisis bacquiano, en: a) una completa desacralización de lo natural, que ya no será vivido con actitud religiosa; b) interiorización o inversión hacia la intimidad del término "naturaleza", que pasa a designar la forma y, derivadamente, lo natural sensible; c) a pesar de todo, continúa la esclavitud de la conciencia, que ahora toma como lo "otro" de sí las esencias y, por respeto intelectual hacia ellas, lo natural sensible, mas, y esto es clave, en ningún caso se comportará ya religiosamente ante lo natural, como en cambio hacía el primitivo.

Por otra parte, lo dicho resulta suficiente para notar la estructura dialéctica del método y proceder bacquianos. Igualmente resulta clarificador de las razones por las que GB sigue considerando al griego filósofo como "singular" o tipo vital extrovertido, pues "su aprecio extremoso de las ideas (eÄdos, Ædein; ver, visaje de las cosas, ideas) hacía vivir al hombre tan exteriorizadamente como si viviese abocado a los ojos del cuerpo en plena voracidad visual" (IGE, 20). Mas al no haber ya actitud religiosa, como en cambio sucedía en el singular primitivo, tal extroversión resulta del tipo mirar: "mirar sin adorar". Nuevo tipo, pues, de extroversión de la conciencia; extroversión de menor grado que la religiosa pero, al fin y al cabo, esclavitud: "esclavitud metafísica frente a lo que las cosas son" (ITF, 74).

Por todo lo anterior, "mirar", es decir, contemplar con el intelecto como uno-de-tantos aquello que todos pueden contemplar, pues lo que se mira está ahí dado, cual veritas rei, y, correlativamente, "decir" (onto-logía), serán, en consecuencia, acciones vacías de cualquier intención o actitud experimental. En rigor, según GB, suponen una "renuncia al experimento" o, si se prefiere, una imposibilidad transcendental-vital siquiera para su vislumbre, no se diga ya para su surgimiento, pues aquí "No cabe sino observación" (THFF, 350).

Por tanto, como se dijo, "teatralidad" o, más técnicamente: actitud de "observador simple" o "eidetismo simple, sin plan"28. Puestos en esta tesitura, cualquier operación sobre lo natural dado a sentidos o mente no podrá ir más allá, en el mejor de los casos, de ser una mera reconstrucción suya, pero nunca una verdadera construcción, por ello dirá GB que son "operaciones de esclavo (...) sometidas a la estructura de los objetos"29. Tal son, según nuestro autor, las diferentes ciencias helénicas30.

Por esta extroversión y su consiguiente falta de conexión entre racionalidad científica y técnica, la praxis sobre lo natural carecerá de potencia transformadora, y de ahí que, en referencia a tiempos más actuales, GB diga: "Que así puedo "yo" hacer física; y no tengo que contentarme con lo que me den hecho las cosas; que ya vemos, a juzgar por la raquítica técnica de los antiguos, y aun no sacada de la ciencia física de entonces, lo poco que las cosas daban al hombre" (FCTR, 77).

En definitiva: la ciencia y la técnica griegas, al carecer de formalización restringen su operacionalidad y, por ello, su eficacia en el dominio de lo natural. Sobre la relación entre formalismo y eficacia técnica se tratará progresiva y convenientemente en los puntos siguientes, pues la relación entre formalismo y poder técnico constituye el hilo conductor o sentido vertebrador de la hermenéutica histórico-vital bacquiana; hermenéutica coronada por el concepto de verdad propia del hombre y ciencia actuales: el de verdad técnica o verdad como eficacia, tal como habrá ocasión de comprobar.

Nótese, por último, y en relación al citado formalismo, lo que dice GB respecto del heleno:

"si toda proposición debe ser, de una u otra manera, una "declaración", es imposible que acuda al griego designar una proposición entera con una sola letra, p, q, r, s... La estructura de la proposición ha de ser siempre visible, apófansis. Por tanto, no puede nacer un álgebra de la lógica ni una gramática lógica pura, en que no interesan ni sujeto, ni predicado, ni la estructura de la proposición ni solamente las relaciones entre proposiciones indeterminadas.

Y con esto he dicho la palabra decisiva: lo "indeterminado". (Ciencias de lo indeterminado! Para el heleno equivaldría a "pecado contra la luz". Y con todo sabemos que las matemáticas, la geometría, el álgebra, la lógica moderna se sirven con delectación morosa, de lo indeterminado. Nos hallamos ante una deducción transcendental-vital de la imposibilidad de nacimiento dentro de la vida mental helénica de ciencias de tipo semejante a las nuestras: álgebra, geometría analítica..." (ITF, 85-86).

A fortiori, pues, queda imposibilitada, por idéntica razón, una técnica con base operacional científica, como la actual y, en consecuencia, poderosa para trasformar la realidad tan profunda como eficazmente y conseguir que el hombre sea dueño y señor del universo.

3.2.2. Verdad ontológica y técnica.

De los escritos de GB se desprende que la verdad ontológica es isomorfa con la vida en estado individual la cual, a su vez, presenta dos fases o momentos: individuo imperfecto y perfecto. Por esta razón, el presente apartado se organiza en dos grandes bloques, pues en virtud del principio de isomorfía tal distinción habrá de reflejarse en el fenómeno "técnica". Si esto es así, y cómo, es lo que nos proponemos mostrar en este apartado a fin de avanzar en lo que podría denominarse historia hermenéutico-vital de la técnica.

3.2.2.1. Individuo imperfecto, verdad y técnica.

3.2.2.1.1. Origen histórico de la verdad ontológica: formalismo, operacionalidad y técnica.

Según GB, los estoicos representaron un nuevo estado de la vida mental o superior; un estado incipiente, como se verá, definido formulariamente como "Sistema de la doble identidad o unicidad entre ser y verdad óntica. Separación de la verdad ontológica" (EG, XVIII); o "separación entre verdad ontológica, o conexión entre la vida mental y los objetos, y verdad óntica y seres por otra parte" (o.c. XXXII). Tal separación encuentra su causa en dos operaciones mentales: "El primer paso que inventó la vida humana para salirse del tipo "contemplativo" griego fue el de las operaciones de "abstención" (¦poc) y "posición" (q¥si), a las que siguen como modalizaciones las de "afirmación" y "negación". Por ellas se desvincula la verdad ontológica de la verdad óntica y del ser" (o.c. XXV). Estas dos operaciones intelectuales tiene un origen vital sentimental: "desde los estoicos y escépticos comienza a insinuarse en la filosofía un sentimiento desconocido para el griego clásico: el de molestia o importunidad de la verdad y del ser" (o.c. XIX).

Frente al heleno, tipo humano feliz con su función de "altavoz ontológico", propia de su condición de esclavo metafísico31, el avance vital estoico consiste en considerar que "no hay ninguna necesidad de que el hombre tenga que afirmar en forma de proposiciones tal verdad, y negar lo que impida tal aparición del ser en las palabras"; "La verdad ontológica, la adecuación entre entendimiento y realidad, ambos en estado de patencia, no es algo necesario; depende de un acto libre y espontáneo del entendimiento" (o.c. XX). Con ello, la vida mental toma conciencia de que los actos de afirmar y negar "arraigan en otro acto más hondo: en el de abstención (¦poc) o continencia intelectual" (ibid.)32. En consecuencia, resultará "entendimiento esclavo de la verdad o de la falsedad" el que aún no haya descubierto el "valor vital" de la abstención33.

Por todo ello, GB considera a los estoicos como el "primer intento de la vida de ponerse en plan de intimidad, de liberarse de los objetos y de las proposiciones que de ellos hablen", lo que "trae consigo la creación de una ciencia de estructura "formal"" (EG, XXX). De otro modo: "la conciencia de objetividad, la presentación de las cosas como objetos es fenómeno típico del primer estadio de individuación, del "distinguirse de" (divisum ab alio)" (ITF, 134), y como consecuencia, "al tomar conciencia de las cosas como objetos el entendimiento tiene que improvisar y organizar un nuevo trato con ellas: el operacional, el formal" (ibid.).

Tal es la tesis que, sostenida por GB, resulta afirmación fundamental para nuestro estudio, pues en ella reside la clave explicativa de la conexión que establece entre la eficacia creciente de la técnica y la vida intelectual: el formalismo como condición de posibilidad del trato operacional de la vida humana con lo real y, por tanto, del progreso técnico. El resto del capítulo mostrará esta idea-guía en su función vertebradora de una historia hermenéutico-vital de la técnica, a fin de encontrar el lugar y función de la técnica en este período del pensamiento de nuestro autor, así como las razones para ello.


1 En el prólogo a THFF dice haber renacido intelectualmente a los treinta y cuatro años de edad.

2 Sobre esta cuestión puede consultarse el prólogo de la obra citada, así como los de THFF, e IVF, II. El autor llega a calificar su producción literaria previa a 1939 como de "noche en desierto lunar" (ITF, 17).

3 Tomamos la expresión tanto en el sentido mitológico del término: Mercurio como mensajero intermediario entre los dominios divino y humano, como en sentido alquímico o "cualidad mercurial" de una sustancia. Recuerda, igualmente, al arcano denominado "El Loco", que es, entre los mayores del Tarot, el único sin numeración, pudiéndosele situar indistintamente al principio o al final del mazo adivinatorio.

4 Así denomina el propio autor su tarea filosófica durante estos años (Cf introducciones a THFF e IVF, II). Reconoce explícitamente lo novedoso de su método (Cf IVF, I, 226), y dice pretender mostrar con él la "historia íntima" de la vida (Cf ITF, 30). Se trata, siempre, de una "hermenéutica a posteriori" (Cf THFF, 39) con la que dotar a los hechos de una "racionalidad retrospectiva". En definitiva: se trata de lo que califica como "Filosofía de la vida" o "hermenéutica vital" (Cf EG, LXXV y LIV).

5 Como el propio autor indica en el prólogo a la segunda edición (1964), esta obra fue publicada inicialmente (1945) con el título "Filosofía en metáforas y parábolas", y con el subtítulo de "Introducción literaria a la filosofía", pasando en la segunda edición dicho subtítulo a título. Al habernos sido imposible manejar la primera edición citaremos siempre por la segunda pues, a excepción de algunos detalles estilísticos puntuales, el contenido es el mismo, tal como el propio autor afirma.

6 Como habrá ocasión de comprobar, GB advierte explícitamente que su análisis de los tipos vitales humanos queda circunscrito a Occidente.

7 Esto puede constatarse también en la frecuencia con que GB promete obras que luego no escribe o que, al hacerlo, toman forma diferente de la anunciada en un principio (Cf vg., ITF, 69). Así, en referencia a unas breves alusiones a la finitud vital, dice: "No entra en mi propósito desenvolver aquí estos puntos, que trataré detalladamente en el estudio sobre la vida; sino situar exactamente el camino recorrido en el tomo presente respecto del camino total del desarrollo de la vida humana. (...). El estudio sobre la "vida" proyectará, así lo espero, una luz definitiva sobre estos y otros puntos" (ITF, 164-165).

8 Desde esta base GB realizará afirmaciones como estas:"(Ciencias de lo indeterminado! Para el heleno equivaldría a "pecado contra la luz". Y con todo sabemos que las matemáticas, la geometría, el álgebra, la lógica moderna se sirven, con delectación morosa, de lo indeterminado. Nos hallamos ante una deducción transcendental-vital de la imposibilidad del nacimiento dentro de la vida mental helénica de ciencias de tipo semejante a las nuestras: álgebra, geometría analítica..." (ITF, 86). Lo mismo respecto de Kant y su tipo vital: "Kant fue el individuo típico de la conciencia transcendental (...). Por este motivo transcendental-vital, Kant no pudo transcender (superar) su manera personal de vivir" (IGE, 68).

9 Cf ITF, 128.

10 Es claro que se trata de los tipos singular, individuo imperfecto y perfecto y persona, respectivamente. Pero entonces surge la cuestión: )cómo surge el vivencial "hijo de Dios"?. Nótese, además, la sucesión de los términos "comienza", "continúa", "termina", y "ascensión", con que cada tipo es aludido; pues bien, )qué término ha de corresponder, entonces, a "hijo de Dios"?.

11 Según GB, la vida mental, frente a la sensible, "puede fabricarse su cuerpo, deshacerse de él, retirarse más o menos de su exteriorización, recogerse en sí misma, volver a sí (reflexión vital), abstraerse y abstraer, abstenerse; todo ello indica su libertad radical frente a la exteriorización. A esto llamo yo "espiritualidad". La potencia de variación del sentido científico es para mí la mostración suprema de la espiritualidad del hombre; y, a la vez, el sentido de la "espiritualidad intelectual". Un indicio de la creciente espiritualidad del hombre es siempre la aparición de nuevos aspectos formales en las ciencias que precedentemente se construían sirviéndose del sentido o de significados próximos al sentido" (ITF, 101-102); "a mayor abstracción vital mayor abstracción científica" (EG, XXX). Nótese cómo pone en conexión GB espiritualidad y ciencia, síntoma de la progresiva secularización a que nuestro autor somete diferentes categorías religiosas y teológicas, como parte esencial de su proyecto filosófico. En este mismo sentido, muchos años después de las afirmaciones anteriores, dirá que el científico del siglo XX es el prototipo de santo actual. Sobre este proceso secularizador se irá viendo a medida que avance el presente estudio.

12 El término "óntica" aplicado a la verdad equivale a "patencia", por donde se echa de ver su procedencia heideggeriana (Cf ACHV, 39).

13 Cf EG, XVII-XVIII. Dice GB "científicamente inexplicables", porque la explicación de estos fenómenos descansa en el plan categorial-vital, que es algo previo a cualquier sistema científico y fundamento suyo, de modo que la ciencia juega dentro de los límites abiertos por él, no pudiendo dar razón de los mismos. Por tanto este tipo de explicación jamás podrá ser científica, y de ahí su inexplicabilidad, pues una ciencia no puede, desde dentro de sí misma, dar razón de sus fundamentos o condiciones de posibilidad. Esto no quita para que pueda hacerlo otro tipo de ciencia surgido de fundamentos vitales diferentes, pero en tal caso esa explicación no será considerada "científica" por el sistema científico que se pretende explicar. Según esto, los fundamentos de la ciencia, en cuanto tal, habrán de ser aclarados desde fuera de la ciencia y entonces no se considerará tal explicación como "científica", pues caso de serlo no estaría explicando sus fundamentos, y de creer lo contrario se estaría engañando. En este sentido GB comparte las tesis de Hartmann sobre los límites de la racionalidad, y así dirá que es imposible una teoría del conocimiento eficaz construida mediante el conocimiento mismo, de modo que la única necesidad atribuible a los principios del conocimiento es la de considerarlos como hipótesis o presupuestos necesarios para conocer, resultando ellos mismos algo irracional alógico y transinteligible (Cf NGFC, 223-256). Lo mismo sucede con el caso de la intimidad vital en el pensamiento de GB, que por su constitución no puede dar cuenta plena de lo que es, ni a sí misma ni a otro, debiendo metaforizarse en realidades que le son ajenas a fin de tomar distancia y concienciar su ser, pero lo que sabe de sí no es nunca lo que realmente está siendo en ese momento pues en tal caso moriría. La vida conocida no es vida viviente, sino restos desvitalizados de su actividad anterior a través de los cuales pretende deducir cómo era el sujeto que generó tales residuos o huellas. Tarea, pues, detectivesca esta de la vida que nos presenta GB para consigo misma.

14 Actualizar esencias y altavocearlas es, según GB, todo lo que dio de sí la vida al ponerse en estado heleno, por lo que a esta actitud vital denomina, genéricamente, "teatralidad" o "sentido teatral" (Cf ILF, 43), caracterizándose por su "Plan de sólo mirar, sin meter las manos" (Cf THFF, 350).

15 La ausencia en lengua griega de palabras adecuadas para "afirmación" y "negación", dada la finura del griego para otros aspectos, llama la atención de GB, que atribuye el hecho al grado de extroversión vital del heleno, quien no sentía afirmar y negar como actos del sujeto conocedor, sino como pasiones propias de un entendimiento entregado cual tabla rasa al ser y a la verdad óntica (Cf EG, XVIII-XIX; Ex, 168).

16 Esta actitud esclava queda de manifiesto en la autoconcepción del heleno en su "vocación entitativa" de "altavoz cósmico" (Cf ITF). De la falta de intimidad de la vida griega hablaría también la ausencia del término "conciencia" en su vocabulario (Cf ACHV, 36-38).

17 La concepción griega del entendimiento agente como separado, sin ser propiedad de individuo alguno, y su comparación con la luz que todo lo envuelve, mas sin ser de cosa concreta alguna, encuentra su explicación vital, según GB, en el grado tan alto de extroversión con que se vivía el griego; en su total falta de conciencia de la espontaneidad creadora mental (Cf EG, XIV).

18 Cf EG, XIV.

19 Cf EG, XIV-XV.

20 Para una mentalidad como la helena "las cosas tienen cada una su verdad óntica no producida por nadie" (NGFC, 218). En efecto, para el heleno no es el hombre el que crea la verdad, sino que surge en una atmósfera intelectual luminosa no humana: entendimiento agente o "Razón subsistente", "luz del universo" (Cf ACHV, 38), la cual las imprime en cada intelecto humano (Cf NGFC, 259-260; ILF, 36). A la verdad como esencia (óntica) se refirió San Agustín con la expresión "veritas rei" (Cf o.c. 216), mientras que la verdad en tanto que esencia patentizada a un entendimiento humano es la "aletheia" o verdad científica para la mentalidad helena, para la cual ciencia es "ver con vista de ideas (eidenai, eidos)" (ILF, 47. Cf también IGE, 21). La aletheia es la primera forma de concebirse el "significado", que el griego no distinguía aún del "sentido": significado como esencia manifestada al intelecto humano, en tanto que manifestada (Cf ITF, 99-100).

21 Así por ejemplo la etimología de los términos "afirmar", "negar", "proposición" y "hablar", ponen de manifiesto, según GB, el componente lumínico apuntado (Cf ITF, 84-85). Desde esta perspectiva interpreta GB vitalmente el sentido que tales términos tuvieron para el griego clásico: proposición, como acción de descubrir lo oculto, de sacar a la luz; afirmar, como iluminación por adyunción de un predicado; negación como remoción de un obstáculo para la patencia de lo que de por sí ha de estar a la luz (Cf ITF, 85; ILF, 46). La palabra como cristal puro, transparente (función ontológica, no mágica, y por lo mismo, solamente declarativa) (Cf ITF, 105, 107).

22 Dado que afirmar y negar son acciones que el griego concibe, según GB, como movimientos cuyo fin es la cristalización de la esencia (idea), la proposición sólo puede adquirir estructura analítica (Cf ITF, 93-95), limitándose a ser "apofánsis" o "identificación", es decir, "identidad patentizada, ostentación lograda de la identidad primitivamente oculta" (Cf o.c. 94-97).

23 Onto-logía es ya un hablar o decir el logos del ser, lo cual implica, según GB un aspecto desacralizador de lo natural; dinámica que ya Hesíodo habría iniciado (Cf THFF), pero que con Aristóteles toma cuerpo propiamente (Cf IGE, 31, 34; Ex, 143 ss; ILF, 40). Platón, por su parte, es dialéctico, pues su proyecto filosófico contempla lo transcendente como meta o ápice supremo (Cf IGE, 34), aunque en rigor su dialéctica sea antiprometeica (Cf ILF, 38, 41-42). GB sabrá conjugar ambos aspectos, el ontológico y el dialéctico, de forma dinámica y ascensional, como se irá demostrando en este estudio.

24 Cf THFF, 161.

25 Este prejuicio es formulado así por GB: ""las cosas sólo pueden ser de "una" manera, y ésta la consiguen cuando se deja que ellas mismas, por sí mismas, desenvuelvan sus poderes y gérmenes internos. El final del desarrollo se manifestará en forma de reposo, de tranquila ostentación de la esencia, de organización terminada y estable de la materia". "Mientras la cosa se hace, es ininteligible (la potencia es ininteligible). Las manos del hombre no pueden hacer nada con ella; lo indeterminado es inaprovechable; sólo en cuanto está o va determinándose es utilizable; y utilizable solamente cuando se usa la determinación tal cual la misma cosa la produce". "Lo artificialmente determinado no vale para conocer ni para dominar lo real". "Primero ver la cosa tal cual es; después, a base de su esencia ya patente, y, según sus propiedades, se podrá hacer algo o mucho con ellas". "Mano guiada por vista"." (THFF, 356).

26 Cf vg., Ex, 143 ss.

27 Utilizamos el término "máquina" en el sentido etimológico que le da GB de ayuda para salir de un apuro, tal como se dirá en su momento.

28 Cf PCFG, 102.

29 Cf THFF, 187, 357-359.

30 Cf THFF, 71-72.

31 Lo mismo afirmará GB de la escolástica medieval. Ninguno de los dos tipos de vida notó que perdía la sustancia de su intimidad vital, de su ser, al rendirse a las cosas (Cf EG, XX). Por eso, valdrá de ambos lo que nuestro autor nota a propósito de algo que advertía ya Aristóteles respecto de la esclavitud: que no puede liberarse al que no sabe, ni puede saber, que está atado (Cf o.c. XVI). Por esta razón, GB urgirá años más tarde, como se verá en su momento, a una labor de concienciación del poder creador de hombre, mediante una triple humanización de la técnica: histórica (historia de la técnica y de los artefactos); intelectual (educar en el formalismo matemático); social (comunismo como proyecto antropológico del hombre creador y, derivadamente, económico).

32 Por esta razón dirá GB que "Los estoicos y escépticos, y sobre todo la filosofía romana clásica, comenzaron a atender y entender algo de lo que al hombre le pasaba por dentro mientras conocía" (EG, XX) o, como dice en ITF, que atendieron al sistema de esfuerzos interiores que hacía la vida al conocer, es decir, al intracuerpo de la ciencia.

33 Cf EG, XXI.