CAPÍTULO 2: TECNICA Y UNIVERSO: CAUSALIDAD Y SUSTANCIA

2.0. Introducción.

El presente capítulo está constituido por dos apartados conexos. En el primero, presentamos la concepción bacquiana de la técnica en tanto que fenómeno perteneciente al dominio artificial. Pero el artístico también lo es, por lo que GB deberá diferenciarlos. Tal distinción se fundamenta, según GB, en la diferente manera de quedar encajados cada uno de ellos con los dominios real-causal e ideal-extracausal.

La existencia de los citados dominios, así como su interconexión, serán dos de las condiciones de posibilidad para que el proyecto filosófico bacquiano de divinización del hombre y, correlativamente, de transformación del universo en mundo artificial a su imagen y semejanza (efecto, en sentido riguroso del término) adquiera no sólo fundamentación racional sino, además, posibilidad-probabilidad de cumplimiento. De entre todas las acciones humanas es la técnica la única que GB considera adecuada para conseguir que las entidades que pueblan el dominio ideal-transcendental del hombre, y que constituyen el primer tipo de creaturas o efectos propiamente suyos, adquieran un cuerpo material mediante el cual queden insertas en el dominio causal físico, es decir, que por su medio queden sometidas a las leyes de la causalidad física resultando transmutadas en realidades eficientes y eficaces, esto es: en seres reales-de-verdad.

En un segundo apartado nos ocuparemos de mostrar qué condiciones objetivas (científicas, filosóficas y antropológicas) está implicando la existencia de la acción artificializadora generadora del dominio artificial técnico y, por tanto, de la posibilidad de redimensionar (potenciar y extender) a escala cósmica, por proyecto o plan, es decir, artificialmente también, tal acción y el dominio por ella fundado.

Para ello, comenzaremos analizando las tres acepciones que GB distingue en el término "causalidad", a fin de notar lo característico del principio de causalidad en sentido estricto. Al hacerlo, éste aparecerá como un dominio paradójico tejido con hilos de novedad y determinismo inexistente en el universo natural (ni en el ámbito microfísico ni en el de los fenómenos mecánicos o macroscópicos). Por tanto, el dominio causal estricto aparecerá como producto u obra humana, es decir, artificial.

La existencia de un domino causal estricto exige para GB, como se verá, el cumplimiento de ciertos requisitos. Estos requisitos son tales que sólo el hombre podrá ser considerado rigurosamente "causa" y cualquier obra suya "efecto" en sentido estricto. Esto nos obligará a establecer qué sea lo que, según GB, constituye lo característico del hombre en cuanto ser a fin de comprobar si la peculiaridad óntica de la "causa" queda plasmada en sus creaciones artefactuales en tanto que "efectos" de modo que lo artificial posea un carácter simbólico. El análisis mostrará que para GB el hombre es realmente causa (creador) del dominio artificial o, dicho de otra forma, que el dominio artefactual y técnico cumple todas las condiciones para ser "efecto". Como consecuencia de ello el universo quedará elevado transcendental y transcendentemente al participar (analogía: universo convertido en mundo hecho a imagen y semejanza) de las propiedades de la causa (el hombre), de modo que puede afirmarse que el universo natural resulta humanizado en la medida en que el dominio causal, que es dominio artificial obra del hombre, se imponga frente a aquél. La filosofía de la técnica de GB descansa, como se demostrará, sobre la teoría de la analogía; mas analogía de un tipo peculiar.

El hombre, en cuanto causa verdadera, será inventor o creador, mas esta cualidad antropológica procede de un componente óntico: el carácter creador del fondo del universo físico que es, en expresión del propio GB, la verdadera "piedra clave ontológica". Esta clave es la que la vida recoge y eleva a forma humana en el grado de inventor. Por tanto, el tema de la causalidad, tal como lo concibe GB, es un dominio antropológico que conduce directamente al óntico: al de la sustancia de un universo que la física va descubriendo, como habrá ocasión de mostrar, como unidad de dos contrarios que luchan por imponerse mutuamente al otro generando en ese combate estados ónticos superiores constituidos todos ellos por la tensión dialéctica entre ser-y-noser.

Por otra parte, la existencia de causalidad estricta provoca la escisión del universo en dos dominios; desgarramiento superable por la decisión de artificializarlo todo, y hacerlo mediante la técnica como único medio adecuado para ello. En ello revela la técnica su función instrumental al servicio del hombre en su afán de humanizar el universo: una función esencialmente meta-física o transustanciadora pues, como se verá, GB concibe al ser humano como la tendencia ascendente superior del universo capaz de fundar el dominio artificial-técnico y extenderlo progresivamente en detrimento del natural consiguiendo imponerse a él al re-crearlo en mundo para sí. Todo ello plantea varios problemas que permiten hablar de una escatología del universo en que la tendencia ascendente lo sea hacia el límite Infinito caracterizado como Dios de modo que, en caso de conseguirse el paso al límite, todo lo natural (hombre y universo) quede transustanciado en creación o efecto suyo. Metafísica, técnica y escatología (mística) quedan, pues, esencialmente coimplicadas y articuladas en el pensamiento de GB, como habrá ocasión de comprobar no sólo en este capítulo sino también en otros lugares del presente estudio (especialmente en el capítulo séptimo).

A partir de lo anterior comienza a ser inteligible el proyecto filosófico de GB; proyecto que irá perfilándose en los distintos capítulos de este estudio, y que tiene como punto de partida la afirmación de que la transustanciación del universo en artefacto humano y, correlativamente, la del hombre en creador o supersujeto de tipo artefacto-viviente (El Gran Artífice) será factible si se cumple la condición necesaria, aunque no suficiente, de que la base física del universo (sustancia) posea carácter dialéctico. Por esta razón, nuestra sistematización del pensamiento bacquiano sobre la técnica comienza por la ontología dialéctica que le sirve de fundamento, a la vez que se realiza un primer acercamiento a su concepción del dominio artificial.

2.1. Lo artificial, lo artístico y la técnica1.

2.1.1. Lo artificial.

2.1.1.1 Poíesis como creación cualitativa pura del espíritu.

Del término "poíesis", que ciertamente el pensamiento griego distinguió de los de "praxis" y "teoría"2, dice GB: "A esta operación originalísima por la que se produce un objeto sin intervención de "sus" cuatro causas, remando contra la natural corriente de las cosas, que a las cuatro causas se amoldan en el curso natural, llamó Aristóteles "poíesis", que voy a traducir por "pro-ducción", por creación cualitativa pura" (SEG, 50). Y da esta razón: "el verbo poiein no es simplemente y simplísticamente "hacer", sino "producción de cualidad", ni más ni menos. Poi-ón (lo cualitativo), poi-ótes (cualidad), poi-éin (hacer cualidad, cualificar), son cuatro palabras y una raíz lógica. Y empleo el término "pro-ducción", porque producir es "traer a pura presencia" (pro-ducere), simple presentar, sin que haga aparecer en escena las cuatro causas, sin que se vea por-qué, para-qué, de-qué aparece la cosa. Una cualidad real aparece solamente, en régimen natural, en virtud del acoplamiento de cuatro causas; una producción o creación cualitativa pura la presenta sin el concurso de las causas naturales, hace de ella un simple "aparencial" (fenómeno)" (ibid.).

Lo dicho de las cuatro causas clásicas se aplicará igualmente a cualquier otra nueva que pudiera aparecer o descubrirse como, por ejemplo, la "causa categorial" o formas a priori como condiciones de posibilidad de las cosas en cuanto objetos de la experiencia (Kant)3.

GB considera la "poíesis" como una puesta entre paréntesis o suspensión de cualquier influjo causal por la que lo natural queda convertido en "aparencial" o "cualidad pura", y ello hasta donde tal cosa resulte posible: "liberar una forma o aspecto cualquiera de las cuatro causas. (...) la operación llamada poíesis, como queda declarado, tiene por faena propia liberar ciertos aspectos (todos no es posible) de la sujeción óntica a las cuatro causas" (SEG, 52).

Ahora bien, si "creación de cualidad pura" o "poíesis" es, como se verá, acción ligada a la producción artística, antes lo es, en rigor, a la de lo artificial: "la significación estricta de la palabra poieÃn en griego, en cuanto diversa de dr”n, prttein, etc., es precisamente la de producción artificial. Poeta es, por tanto, artífice; y toda obra poética es, parecidamente algo artificial " (P, 21). Por tanto, lo artificial tiene su origen en la "creación de cualidad pura" (poíesis) y tal acción será, por consiguiente, acción artificializadora ella misma: poíesis como acción artificializadora inicial o "fase desentifaciente" (SEG, 52) previa a la artística.

Nótese que el resultado de la acción poiética es un "aparencial" o realidad consistente en un simple "estar", es decir, sin efecto alguno sobre lo real: mera presencia ineficiente que hace de su realidad un tipo inferior al de un objeto artístico o un artefacto estropeado. La entidad real que sostiene en vilo la realidad del aparencial es la mente humana, y de ahí que GB se refiera a dicho aparencial con la expresión "presencia subjetiva" (ibid.), por lo que dirá: "la forma o aspecto así liberado no puede hallarse ya entre los objetos reales naturales; se encuentra como en lugar propio, en el sujeto conocedor, no precisamente en cuanto que el conocedor es un ser especial sometido a su manera a las cuatro causas, sino en cuanto el conocedor es lugar de "puras presencias", cual pantalla que hace aparecer ciertos aspectos mas sin entrar él mismo a componerlos ónticamente" (ibid.).

Cuando esto sucede, lo empírico cede el protagonismo al aparencial que el hombre tiene y sostiene con su entendimiento, y , por tanto, a éste último. Y en eso radica, a nuestro juicio, lo fundamental de la interpretación bacquiana, pues es claro que por la poíesis el entendimiento se dota de modelos ideales, de manera que resultará posible hablar, como se verá, de "verdad ontológica". En este sentido, la abstracción intelectual es ya poíesis, es decir, acción artificializadora inicial.

Puede afirmarse, por tanto, que poíesis es, según GB, la acción que inaugura el dominio de lo artificial, y que ésto sucede por vez primera en el ámbito mental. Cuando tal sucede, el entendimiento puede elevar la "cualidad pura" a modelo al que someter las cosas naturales, erigiéndose así el aparencial, y por su medio el entendimiento, en analogado principal. Con ello, es claro que la vida humana gana en intimidad al producirse una inversión en la relación entendimiento-objeto de manera que, además de perder su función de centro, las cosas ingresan en un medio o atmósfera extraña al estado natural en que están dadas de manera inmediata: un medio que no es otro que la vida mental humana en funciones intelectuales. Las cosas naturales sufren, por la presencia y acción intelectual del hombre en funciones de "poeta" o "artífice", una transformación que podríamos denominar canónico-fenomenológica. Por otro lado, poíesis será acción afectada por el "concepto natural" de ser, por cuanto que elaborar modelos intelectuales conlleva, según GB, una pretensión universalista y eternizante de los mismos4.

Como se ve, la acción artificializadora o poética posee en el pensamiento de nuestro autor profundas implicaciones gnoseológicas y ónticas. De hecho, tal acción artificializadora inicial o fundante, en tanto que modalidad de "epojé" o "ascetismo", es decir, de "desconectación" del dominio causal, resulta acción característica del "espíritu" por la que éste manifiesta su superioridad o transcendencia frente a lo empírico5. No ha de extrañar, por tanto, que GB vea en la ciencia, tal como se mostrará en su momento, una creación acorde con el grado supremo de espiritualidad de la vida superior, es decir, de la vida mental o intelectual con superior poder formalizador o abstractivo, esto es: dotada de superior poder de intimidad o capacidad para mantenerse a distancia de las cosas de manera que no se sienta afectada por éstas; poder que llega a su grado supremo en la vida intelectual que está a la base del tipo de ciencia actual y, en virtud del principio de isomorfía, en dicha ciencia.

Puesto que el formalismo científico, o mayor capacidad de alejamiento de la vida superior respecto de las cosas, descubre al hombre, paradójicamente, un poder superior en su trato con ellas para dominarlas y manipularlas según fines propios, los artefactos creados como efecto de una acción técnica de carácter tecno-científico actual (tecnemas) serán los más eficaces en el dominio del universo físico-natural, de manera que en virtud de dicha eficacia serán "seres" en grado superior de verdad y de realidad frente a los naturales y a los artificiales de primer grado. Sobre todo ello se verá oportunamente.

2.1.1.2. Re-producción.

Dice GB: "designemos por la palabra "reproducción" todas aquellas acciones que vuelven a producir lo natural en otro plano, es decir: que transformen lo natural en artificial" (P, 27). Y afirma que la "operación propia" de "los dominios de la técnica" es "la de reproducir, frente a los del arte y su operación peculiar que es la imitación" (P, 24).

En realidad, "producir lo natural en otro plano" o artificializar es algo que ya hacía la poíesis al transformar lo natural en aparencial o "presencia subjetiva". Sin embargo, si tal creación cualitativa pura o "producción" no ha de quedarse en el plano puramente intelectual o mental deberá completarse con una acción eficiente y eficaz, es decir, real-de-verdad, de manera que la desconexión causal inicial conseguida con la "producción" dé paso a una producción a un nuevo nivel: "en otro plano", es decir, a una "re-producción", de manera que el ser resultante de tal acción tenga efectos reales, causales, sobre lo real. Por eso GB dirá:

"En los objetos artificiales se da, ciertamente, una desvinculación o aislamiento antinatural de varias o de las cuatro causas, pero las que intervienen lo hacen siempre con operaciones reales, haciendo cada una lo que es. Así, aunque una máquina sea una cosa artificial en que las operaciones peculiares de ella -convertir las ondas en sonido, convertir la energía calorífica en mecánica...- no provengan de la esencia y contextura misma de sus partes, como en los seres naturales, con todo las acciones que producen son reales, y las fuerzas que en los entes artificiales actúan son bien reales y producen efectos reales.

"Es decir: en una cosa artificial la artificialidad desvincula ciertamente la conexión natural que entre las cuatro causas rige en los entes naturales, pero no se pierde nada de los efectos reales de las causas, aunque se hallen y tengan que obrar en condiciones artificiales" (ibid.).

Conviene decir en este punto que GB, de acuerdo con Aristóteles, coincide en definir como natural todo ser que posea intrínsecamente las cuatro causas6, o, lo que es lo mismo, por el hecho de ""venirle su ser como nacido", por nacerle de dentro lo-que-es" (SEG, 48) y así: "Esta convergencia de las cuatro causas, en virtud de la cual surge "una" resultante, un ser, caracteriza el ser natural, el ser que lo es naturalmente" (o.c. 49). Consecuentemente, el ser "no-natural" quedará definido del siguiente modo: "el dominio de las cosas no-naturales incluirá todas aquellas en que falte la simultánea convergencia de las cuatro causas"(ibid.). Y con mayor detalle:

"cosas que surgen, 1) sin causa material "propia" -así se presenta el color de un árbol en un cuadro, sin que haya nacido de los elementos anatómicos "naturales"; 2) o sin "su" causa eficiente natural -tal se a parece en un cuadro una nube, sin que el calor solar la haya hecho ascender sobre la tierra y flotar ingrávida en el aire; 3) o sin "su" causa formal -que el color del cuadro no colorea el material en que se aparece (...); nada hace lo que "es", ninguna forma viene o hace de molde de nada; la causa formal ni con-forma ni de-forma; 4) o sin "su" causa final, pues ni la raíz pintada sirve para sustentar el tronco, ni la tierra en que parece apoyarse una casa sirve efectivamente para fundamentarla (...); nada sirve para nada y nada se ordena para nadie" (ibid.).

Es claro, por lo anterior, que GB pone como ejemplo de "no-natural" lo artístico. Sin embargo, en otro escrito dice: "Artificial: lo artificial es una modificación de lo natural, en virtud de lo cual se desvinculan las cuatro causas, o algunas de ellas; de modo que la forma del objeto no procede de una causa eficiente que sea su causa eficiente, o la materia recibe una forma que no es su forma, o el orden de las partes de una cosa no es el que señalaría su esencia sino el que determina el plan o plano del arquitecto o constructor. En lo artificial todo lo que interviene es realmente, mas no hace su obra según su tipo de ser, sino en desconectación con las demás causas del ser en estado natural" (P, 27).

Por lo anterior, será factible considerar la existencia de grados de innaturalidad (de estar siendo algo en estado "no-natural") atendiendo al tipo de desvinculación causal que presente el objeto de que se trate, y así lo dice expresamente el autor: "la escala de innaturalidad o artificialidad puede admitir muchos grados" (o.c. 20).

Ahora bien, nótese que la cuádruple desvinculación puede producirse tanto en el caso de las obras de arte como en el de los artefactos. Cuando sucede en el dominio de los artefactos el resultado es la "máquina": "Máquina es, desde nuestro punto de vista, un artefacto en que se desvinculan y se emplean desvinculadas las cuatro causas: material, desvinculada de la formal, y material y formal desvinculada de la eficiente y final, tal como se hallan en su estado natural. Entre artefactos que desvinculan una sola causa, y artefactos que desvinculan las cuatro, caben evidentemente muchos tipos intermedios de cosas artificiales" (o.c. 21); y respecto de lo artístico: "el objeto bello surge por independización de las "cuatro" causas, de modo que el objeto bello se aparecerá como bello si logramos que su "presencia típica", su aparición se produzca sin las causas material, formal, eficiente y final que en el régimen ordinario de las cosas lo engendrarían" (SEG, 49-50). Por tanto, ni de la máquina ni de la obra artística se podrá decir que posean causas "propias"; causas que sean "sus" causas; "suyas" naturalmente y, por lo mismo, que obren en la realidad de forma natural.

Mas como la producción o poíesis debe ser completada con una acción "reproductora" para que su resultado no se quede en mero aparencial, este aspecto habrá de reflejarse en lo "no-natural", y así dirá GB: "Y esta faena reproductora, de re-creación de lo natural podrá ir, desde modular el aire que respiramos no según el ritmo de la respiración fisiológica, sino según ciertas direcciones del mismo al salir de los pulmones (...), hasta construir una máquina que nos dé aisladas fuerzas que en estado natural estaban fundidas en los cuerpos mismos" (P, 27-28). De otro modo: "Se trata a continuación de de-volver tal forma pura al mundo real" (SEG, 53), mas de manera que reconectada con el dominio causal tenga efectos reales (causales) sobre lo real. Es en este preciso momento cuando la acción técnica hace su aparición y cobra su sentido y dimensión peculiares en el ámbito de la acción artificializadora. Para tal devolución o reingreso del modelo intelectual a lo real es preciso el concurso de la técnica existente en un cierto momento histórico. Así, en referencia al caso concreto de los griegos, dirá GB: "La devolución al mundo real-causal de una forma liberada se verifica entre los griegos según un conjunto de "invenciones técnicas", características de su tipo vital" (ibid.).

Sobre la relación entre tipos de técnica y tipos de vida se verá en el próximo capítulo. Quede aquí constancia de la presencia en este momento de la relación que GB denomina "isomorfía".

2.1.2. Lo artístico.

La operación característica de lo artístico es, como se adelantó, la "mímesis" o imitación. "Mímesis" es acción en dos fases o momentos7, de las cuales la "Fase primera de la operación mímesis poética" corresponde a la "poíesis" (SEG, 52-54). En este sentido, como es claro, lo artístico y lo artificial coinciden en el inicio.

En lo artístico, la fase artificializadora inicial o "producción" ha de estar seguida de la de "re-producción" pero de forma tal que la desconexión causal conseguida mediante la poíesis se mantenga a pesar de la de-volución del modelo intelectual o "presencia subjetiva" a la realidad causal: "Pero la mímesis poética no termina aquí su faena. Es preciso hacer volver al mundo, de-volver, tal forma u aspecto extraóntico, extracausal, al mundo real de manera, con todo, que tal forma ni cause ni se deje influir causalmente por nada" (o.c. 52); "de-volver tal forma pura al mundo real, mas liberada ya de tener que causar, -liberada la circunferencia de tener que rodar, libertado el color de tener que alimentarse del sol y de la tierra...-, presentándose en lo real cual pura presencia, bajo forma de apariencia, desligada ya de tener que ser aparición real de una cosa real, sustentada en causas. Esta segunda fase resulta, por tanto, imitación de imitación" (o.c. 53).

Esta desvinculación causal que se mantiene a pesar de la de-volución al mundo físico o real-causal consiguiendo sustraer el objeto artístico a la influencia causal actuante en los dominios en que haya de re-contextualizarse es lo que caracteriza a lo artístico frente a lo artificial propiamente dicho, según GB: "Digamos, pues, que la medida de lo artístico en una obra estará dada por el número de elementos reales cuyos objetos representados por ellos no hagan efectos reales, los que hicieran de hallarse en un mundo natural o en uno artificial" (P, 25-26); "Artístico: pura presencia, parencial subsistente, en que las cosas parecen ser y no son, ni obran según lo que son" (o.c. 27).

Así, pues, en el caso de la acción artística, el ser "no-natural" resultante de la devolución del aparencial mantiene aún su propiedades de aparencial a pesar de haber sido devuelto a un cuerpo del domino real-causal, es decir, material; tal es el ser artístico, la obra de arte. La operación peculiar del arte es, pues, la mímesis o imitación, pero en el siguiente sentido:

"entendemos por imitar aquel conjunto de acciones que transforman lo artificial en artístico; es decir: el ser y sus operaciones reales, en ser de pura presencia, en acciones indicadas y jamás realizadas ni realizables.

Imitar, por tanto, no significa primariamente ponerse a copiar un original, ajustándose lo más posible a él-que en este plan la mejor imitación fuera por generación dentro de la misma especie, por reproducción biológica-, sino darle un nuevo ser en que no tenga ya que ser real y realizar u obrar según un tipo de ser real.

Será, pues, imitación toda acción cuyo efecto sea una pura presencialización" (o.c. 28).

Así, "Lo artístico opera, por tanto, una más radical desvinculación óntica que lo artificial, porque lo artístico hace que una cosa quede reducida a su pura presentación, sin ser realmente lo que parece y sin hacer lo que según su ser debiera" (o.c. 25). Esta radicalidad de la acción artística en virtud de su doble mímesis queda también patente desde la perspectiva del "concepto natural de ser" pues si por el "aparencial", en tanto que modelo o concepto universal y eterno, la mente consigue una primera desvinculación de la causalidad con efectos elevadores sobre lo empírico (aspecto transcendente), al lograr "tenerla presente, cual pura presencia en un sujeto pura pantalla, a cero de causas" (SEG, 54), ahora, mediante su puesta en estado artístico, se pretende algo más: perpetuar dicho estado sin el concurso del sujeto sustentador, de modo que desaparezca cualquier relación al sujeto, yo o entendimiento humano.

Por esta razón dirá GB que se trata de "reintegrarla [la forma, cualidad pura o aparencial] al mundo real para que lleve una existencia supraóntica y supracausal, en perenne desafío al ser y a los logos sobre el ser" (ibid.). Es claro, pues, que el objetivo del arte es lograr, por la mímesis, un estado especial de "supratemporalidad y supraespacialidad, supraindividualidad y supracausalidad" (o.c. 53) mayor que el conseguido con la poíesis, y que por ello afirma GB: "La faena de la mímesis poética resulta supraóntica, casi transcendente", y añade: "y plantea tremebundos problemas a la metafísica clásica, tan tremebundos que cuartean todos sus fundamentos" (ibid.). En efecto: así concebido, es claro que el arte pretende adueñarse, cuando menos, de la función característica del "concepto natural de ser".

Por todo lo anterior podemos concluir que, según GB, la poíesis o abstracción intelectual es, llamémosla así, acción artificializadora primera y primaria, pues es la fundadora del dominio de lo artificial en tanto que no-natural8. Existe otra en que lo artificial sube de grado, pues se pretende potenciar la objetividad del contenido intelectual (idea, modelo intelectual) sacándolo de la mente del sujeto para transferirlo al mundo material, de forma que gane en consistencia y permanencia. La acción artística, pues, pretende ser una potenciación de la realidad obtenida por la acción artificializadora inicial y, como consecuencia de dicha potenciación, surgirá un nuevo dominio de lo artificial: el artístico; el mundo del arte.

2.1.3. La técnica.

Entre el "aparencial" o modelo desvinculado del mundo real-causal mediante poíesis o "producción" y el "presencial" o devolución del "aparencial" al dominio real-causal "en otro plano" media la técnica como acción posibilitante.

Adviértase la siguiente definición de técnica que da GB:

"Técnica significa una ordenación especial de actos y objetos cuya especialidad consiste en ordenarlos no por una razón o logos, sino por un fin del orden de los fines de utilidad" (P, 11-12).

Definición que podemos contrastar con la de "arte":

"el arte incluye, parecidamente, un conjunto de actos sobre un conjunto de materiales a los que impone un orden especial, no por ideas, sino por un valor de tipo de belleza" (o.c. 12).

Pero nota GB que ambos términos no siempre han estado tan claramente diferenciados como en la actualidad y ello "en virtud de que tanto técnica como arte convienen fundamentalmente en imponer un orden regido por fines o valores -sean de utilidad, de expresión individual, de belleza...-", y de ahí que "el griego clásico designó todo ello con una sola palabra, v, que equivale, pues, eminentemente a nuestros términos técnica y arte juntos" (o.c. 13). Otros dos motivos se añaden al anterior, uno de corte vital (imperativo vital) en virtud de la estructura categorial-vital del heleno: "Para el heleno clásico el valor supremo, que hacía de fin a todas sus acciones, era la kalok•gaqa, la bondad-bella-de-ver, (...) La inseparabilidad, pues, entre valores morales -en toda la amplitud de la palabra, que comprenda valores sociales, económicos, políticos, virtudes...- y valores estéticos hace que no pueda distinguir el heleno clásico entre técnica y arte" (o.c. 13-14).

El otro motivo también vibra en clave vital, pues radica en la concepción helena de la técnica como tipo de conocimiento intermedio entre el sensorial y la sabiduría: "El orden impuesto por las ideas -peculiar a la ciencia y a la sabiduría- es el límite y meta a que debe tender el orden impuesto por la técnica; y a la técnica debe encaminarse la experiencia. El orden impuesto por los valores, morales o estéticos, debe ordenarse una vez más según el orden de las ideas. No sin motivo vital dirá toda la filosofía griega que la Sabiduría es la suprema de las virtudes. (...).Técnica y arte se unifican porque todos -conocimiento sensitivo, empírico, técnico- convergen necesariamente hacia la Ciencia y la Sabiduría, y convergen tanto más cuanto más cerca estén de la Ciencia y Sabiduría; caso de la técnica" (o.c. 14).

En cambio, la separación de los valores de utilidad y belleza marca para nosotros, hombres actuales con un plan categorial-vital diverso del griego, la diferencia entre técnica y arte; ellos son los que especifican la acción mediática que hay entre la idea o "presencia subjetiva" y el resultado de su "de-volución" al dominio real-causal poniéndola en estado o función de arte o de técnica, haciendo de su resultado obra artística o artefacto (lo artificial, en rigor) respectivamente.

Ahora bien, si el arte no se rige por el valor "utilidad" en cambio le es necesario introducirlo en cierto momento de su proceso: en la preparación y manipulación de los materiales que han de servir al artista para plasmar la "presencia subjetiva" en el dominio real-causal. Se trata de lo que GB denomina "procedimientos": "Y en "procedimientos" se incluyen las técnicas de versificación, manipulaciones propias de escultores, pintores... Es claro que para cada arte hay siempre una técnica que le sirve de base" (I, X). Por esta razón, no será ya una realidad en estado natural la que sirva como base sobre la que ejercitar la acción artística, sino lo artificial aquello que haga de fondo o nuevo lugar de aparición del "aparencial", y ello de tal manera que no adquiera propiedades causales. En este caso lo artificial-técnico no será punto de llegada en que descanse la actividad transformadora sino de transición hacia el valor belleza, respecto del cual resulta supeditado a modo de medio o instrumento9.

Así, pues, la técnica puede encontrarse en la base del arte: "Colocándonos en nuestro punto de vista moderno se puede afirmar con pleno y concreto sentido que a toda arte corresponde una técnica que hace de fundamento material suyo, pues la prepara la materia según ciertas fórmulas o reglas, para que pueda hacer de lugar de aparición del fenómeno estrictamente artístico" (o.c. 15); "lo artístico se funda sobre lo artificial" (o.c. 36).

En virtud de lo anterior GB ensayará otra definición de técnica:

"Podemos definir la técnica diciendo: técnica es el sistema de actos -fórmulas, recetas, reglas...- para preparar el material propio de un arte. O como decía la escolástica: recta ratio factibilium: fórmulas de fabricación" (o.c. 15).

En definitiva: corresponde "a la técnica la función de ordenar cosas y actos por valores de cualquier orden menos estético, y al arte el de ordenarlos por valores estéticos" (P, 14).

Ahora bien, en lo tocante a la desconexión causal dirá GB: "Lo más difícil desde el punto de vista óntico-causal consistirá en libertarse de la causa final; obtener, con términos kantianos, una finalidad sin fin; un orden en que los miembros no sean medios "para"" (SEG, 53-54). Por ello, con mayor razón habrá de afirmarse lo mismo de lo artificial, pues en tal caso no sólo deberá neutralizarse la finalidad natural sino imponer una nueva: aquella utilidad o finalidad que toma como analogado principal o centro de convergencia del sentido al hombre (sus modelos ideales o transcendentales). Por tal circunstancia el valor "utilidad" resulta un plural tan amplio como necesidades, deseos, etc., naturales o artificiales tenga el hombre, pues dice nuestro autor: "Y este valor [belleza] impone, es claro, un orden distinto y obliga a una selección especial de materiales, diversos de los actos y orden que se emplearían para un trabajo técnico, guiado por el valor de utilidad, en sus diversas formas: comodidad, economía, lujo, rendimiento" (P, 12).

Por todo lo dicho, resulta claro que lo artístico es "no-natural" en un sentido diferente que lo artificial. Se comprende ahora que GB distinga entre "no-natural" y "artificial", pues dentro de lo "no-natural" ha de dar cabida también a lo artístico, quedando de esta forma dividido en dos dominios diversos.

Por lo mismo, es claro que "artificial" es término que en GB presenta una doble acepción: como el resultado de la "producción" (poíesis) o "aparencial"; y como el resultado de una "re-producción" o "de-volución" del "aparencial" al contexto real-causal convirtiéndose así en "presencial" o cosa que hace acto de presencia real-de-verdad, mas con miras a la utilidad y, por tanto, con la exigencia de que posea efectos causales (dominio) sobre lo real o, como se verá en su momento, artefacto funcionando según lo pre-visto: eficacia. En este segundo caso, la artificialización será una potenciación nueva, guiada por valor de utilidad, de la acción, realidad y dominio resultantes de la acción artificializadora inicial de carácter transcendente-transcendental (poíesis); potenciación práctica o, como se dirá oportunamente, transcendente en segunda potencia de la artificialidad transcendental (o transcendente en primera potencia).

Todo ello explica, a su vez, que GB traduzca la palabra "techne" por "técnica", y no por "arte": "Nótese que, para evitar confusiones, en vez de traducir tcn por "arte" traduzco por "técnica", entendiendo por técnica: "serie de procedimientos ordenada por una serie de razones y regida por el valor "utilidad" "; y por arte: "serie de procedimientos ordenada primariamente según el valor "belleza" "" (I, X).

Por otra parte, tampoco se confunden técnica y ciencia:

"En general: si distinguimos entre fin e idea, entre valor que haga de fin de acciones prácticas e ideas que hagan de guía de actos especulativos, habrá que entender por técnica, en el sentido amplísimo de la palabra, todo conjunto de actos sobre cualquier material que estén ordenados por un fin o valor; y por ciencia, en sentido amplio de la palabra, todo conjunto de actos guiados por ideas y sus naturales conexiones. Y es claro que los valores o fines distintos imponen un orden original, radicalmente diverso del que señalan las ideas, y cuya organización heterogénea salta a la vista cuando se pretende comparar una casa, un cuadro, un teorema matemático, una máquina, una sinfonía, la teoría física relativista" (P, 12-13).

No obstante, GB advierte: "Es claro que para cada arte hay siempre una técnica que la sirve de base y por la que el arte colinda con la ciencia y adquiere por irradiación un cierto carácter universal" (I, X). Por otra parte, GB parecería adscribirse a la concepción clásica de la técnica como aplicación del saber teórico, pues a comienzos de la década de los cincuenta dice: "(...) la ciencia, y (...) su natural aplicación al dominio de lo real, que es la técnica" (AHM, 17)10.

2.1.4. Lo artificial como creación eficiente

Puesto que la diferencia entre lo artístico y lo propiamente artificial, lo artefactual, radica en la eficacia de este último para dominar lo real, pero ambos dominios resultan creación, no sería traicionar el pensamiento de GB si definiéramos los seres artificiales de tipo artefactual o técnico como creaciones eficientes y eficaces11.

Puesto que la verdad ontológica es, según GB, la adecuación de las cosas a los modelos presentes en el entendimiento humano, lo artificial y, a fortiori, lo artístico (al menos en lo que de artificial tenga) poseerán o serán verdad ontológica, pues las "presencias subjetivas" obtenidas por la "producción" o "poíesis" no se encuentran en la naturaleza en tal estado y desde el cual, además, actuarán como modelos para la acción reintegradora (sea técnica o mimética). En tal sentido el aspecto creador presente en toda verdad ontológica, como bien advierte GB, fue puesto de manifiesto por Santo Tomás, aunque lastrado por su teología: "La verdad ontológica es de suyo creadora; y así sostendría santo Tomás que "scientia Dei est causa rerum", que la ciencia de Dios es causa de las cosas (Summa theologica, 1 pars, q.XIV, art. VIII)" (NGFC, 219), de modo que realmente, según el santo, "la posee en plenitud y propiedad Dios" (ibid.).

Con todo, Santo Tomás ya la admitió como posesión del hombre en el dominio del arte y lo artificial: "y únicamente respecto de ciertos objetos, de los artísticos y artificiales, dispone de su poquito de verdad ontológica, de creación de modelos para las cosas a que éstas tendrán que ajustarse, el entendimiento del hombre, del artista" (ibid.); "La escolástica admitió entre los pocos casos de verdad ontológica, propiamente peculio del hombre, la de la verdad de las obras de arte en que al artista inventa y crea imaginativamente la obra antes de realizarla" (o.c. 271)

Incluso en la época griega, a pesar del sometimiento total de la mente a la verdad óntica, la verdad del hombre creador habría tratado de emerger contra dicha mentalidad, que se negaba a ver lo que a nosotros hoy nos parece evidente. Tal se sigue de lo que dice GB cuando afirma de la concepción griega del arte que: "tal es la faena poética: terminar y dar la última mano (epiteléin) a lo que la naturaleza dejó sin terminar (adynatai apérgasasthai), lo que las cuatro causas no consiguen ni aun acopladas o por falta de acoplamiento; y, cuando una forma o aspecto no puede ser llevado a perfección, ayudando a las causas naturales en su natural funcionamiento, el arte echa mano de la imitación poética, de la creación apariencial de una forma en otra materia y con otras causas. Que por tal poder de cambiar las causas, la faena poética puede ser llamada creación" (SEG, 54). Por tanto, puesto que poeta es "artífice"; obra poética, algo "artificial", y poíesis es "acción artificializadora inicial", entonces artificial, artífice y poíesis, equivalen respectivamente a creación, creador y crear.

Lo técnico y lo artístico son considerados desde antiguo, pues, como obra humana frente a lo natural, aunque la valoración de dicho acto creador o artificializador sea diferente según las épocas históricas o planes categorial-vitales propios de cada tipo histórico de vida humana. Con todo, el grado de eficacia de la verdad ontológica es escaso o nulo:

"El poder de levantar las ideas o conceptos a normas o ideales hace que el centro de la adecuación entre cosa y entendimiento quede centrado en el entendimiento, y a este centramiento de la adecuación se denomina verdad ontológica. Es claro que, a pesar de haber trasladado el centro de la adecuación, o término de comparación, al entendimiento, la verdad ontológica resultante es ineficaz e inoperante. No por tener la idea de la cosa en estado de norma, de lo que tiene que ser la cosa, la cosa se hace o llega a serla más perfectamente; no porque veamos que una rueda es imperfectamente redonda, y lo veamos aplicando el criterio de nuestra idea de circunferencia, la rueda se hace, o reforma, más perfecta" (NGFC, 262).

Tal falta de eficacia transformadora real le viene de la incapacidad para crear nuevas esencias, de modo que la cualidad creadora que puedan tener las acciones técnica y artística queda subordinada a una acción de re-creación en "otro plano" o re-construcción de las esencias naturales; el acto creador se ve constreñido por el naturalismo. A todos estos casos GB denomina "verdad ontológica clásica" o "clásicamente entendida" (o.c. 259). Kant supone un avance al respecto con su concepción de la verdad como transcendental12.

Pues bien, lo que subyace en las anteriores apreciaciones de GB es la idea de potenciar la acción artificializadora del hombre sustituyendo aquellos modelos que no presentan eficacia causal (ideas-concepto) por otros que sí posean tal poder (ideas-fuerza), de modo que el entendimiento humano no sólo resulte centro de analogía formal en la transformación artificial o artística sino motor real de lo real mismo, y por eso dirá: "el hombre ha descubierto, y no en otra cosa consiste la maravilla de la ciencia natural galileana y moderna, que lo real no tiene esencia ni idea y que está aún en la mano del hombre darle forma con aparatos y con planes" (o.c. 271). A esto se refiere en otras ocasiones diciendo, orteguianamente, que aún quedan "trebejos" para el hombre: "que hay aún en nosotros trebejos de creación, dejados no por Dios sino por la misma naturaleza de las cosas" (CPUF, 81). Esto es lo que en otras ocasiones, como se verá en el próximo capítulo, denomina GB "verdad real". Se trataría de hacer del hombre lo que santo Tomás decía de Dios: scientia Dei est causa rerum: hacer del hombre un Creador en el dominio óntico, y no únicamente en el fenomenológico o aparencial. Tal es el proyecto básico que más o menos secretamente guía toda la labor filosófica de GB: hacer del hombre Dios; ascenderle a la condición óntica de Creador o Gran Artífice al potenciar hacia el Infinito, caracterizado como "Dios", la condición de transfinito transfinitante que define al hombre, como se verá oportunamente.

Según lo anterior, y desde la perspectiva en que nos encontramos ahora, sucederá que, de resultar posible obtener modelos intelectuales mediante un acto de "producción" que no se limitase a desvincular propiedades naturales (imitación), sino que fuera creador o inventor de acciones y propiedades inexistentes en lo natural, y/o si además tales modelos resultantes fuesen eficientes y eficaces ellos mismos (planes como ideas-vector y/o ideas-fuerza), entonces el entendimiento humano sería potenciadamente creador o artificializador, y al re-integrar con miras a utilidad dichas formas al dominio real-causal los artefactos resultantes serían potenciadamente creaciones y útiles (eficaces). En este caso no se trataría ya tan sólo de desvincular las causas de su cuerpo natural para reintegrarlas con otro orden, sino de dotar a lo artificial de una causalidad formal inventada ella misma, de modo que las acciones del artefacto no respondiesen ya a esencias ligadas a acciones naturales (naturalismo, esencialismo), sino a planes que implican acciones artificiales. Con ello el entendimiento humano resultaría doble o potenciadamente centro de analogía al que someterse las cosas naturales, pues la "poíesis" resultaría entonces auténtica "creación" al unírsele al poder de obtener "presencias subjetivas" (abstracción) el de inventarlas, no limitándose únicamente a desvincularlas de lo natural. En tal caso, los modelos intelectuales serían doblemente posesión de la vida superior: creación suya (en lo cual coincide con el acto de "producción" clásicamente entendido) y de sí (aspecto por el cual supera la dependencia de las esencias en favor de planes y designios inventados por la intimidad vital a servicio de sí misma).

"Plan" será, entonces, el modelo o causa formal adecuada que guíe la acción reintegradora con vistas a utilidad o técnica. Por otra parte, la utilidad, a fin de ser encauzada correctamente, habrá de tener al hombre como fin absoluto (designio), es decir, si los planes y designios responden-a-y-surgen-de la propia substancia humana y si la acción técnica está guiada por ellos, entonces la utilidad será respetuosa con la intimidad al quedar a servicio del Hombre, pero no del natural; ni siquiera del transcendental-natural, sino, cuando menos, de uno transcendental-sobrenatural artificial él mismo por inventor de sí, y todo ello por su capacidad para inventar planes que sustituyan las esencias, la suya inclusive, al no estar prisionero del prejuicio de la existencia de esencias o "actes-limites naturelles, en niveau naturel, prises comme des limites absolument infranchissables" (DCOF, 974).

Sobre todo ello se verá cumplidamente en próximos capítulos. Sirva lo dicho como declaración de intenciones por ahora orientadoras, a mostrar y desarrollar convenientemente en su momento.


2.2. Causalidad y técnica: fundamentación ontológica para una posible-probable humanización integral de lo real13.

Una vez abordado lo relativo a la relación-distancia entre técnica y arte a fin de poner de manifiesto en un primer acercamiento lo peculiar del dominio artificial y su especificación en lo artificial-técnico, se analizará en profundidad lo peculiar de dicho dominio así como sus implicaciones antropológicas y físicas de modo que comience a perfilarse con nitidez la dimensión cósmico-filosófica de la técnica en el pensamiento de GB.

2.2.1. Crítica del principio de causalidad.

En este apartado se abordará el problema de la causalidad en relación a la técnica a fin de mostrar cómo la filosofía de la técnica de GB sólo comienza a hacerse comprensible si se atiende a su exigencia de que la existencia de un dominio causal estricto ha de ser obra y dominio exclusivamente humano. Tal exigencia conlleva de forma inmediata profundas implicaciones ontológicas, de las que se tratará en la crítica de la sustancia.

2.2.1.1. Las tres formulaciones del principio de causalidad.

2.2.1.1.1. Formulación "clásica".

Dice GB: "Convengamos con la fórmula clásica en decir que "todo efecto tiene causa"" (ACC, 14). Se trata de la "formulación clásica" (o.c. 24) o sentido "clásico y tradicional" del principio de causalidad (o.c. 14); la primera y más antigua que ha conocido la humanidad y la más extendida entre el común de las gentes, incluso en la actualidad14. También se refiere a ella con los epítetos "vulgar" y "analítica", pues lo que anuncia es una obviedad: que una causa lo es por tener efectos, y que todo efecto lo es de una causa, lo cual constituye una tautología cuya información carece de valor científico15.

Sin embargo, esta formulación posee aspectos que GB considera fundamentales para definir "en un sentido estricto" (o.c. 42) qué sea "causalidad". De la explicitación de estos aspectos depende en gran medida, como se verá, la comprensión del proyecto filosófico de nuestro autor.

La causalidad es, dice GB, "dominio (...) en que realmente hay causa y efecto, pero no determinismo de ninguna especie" (o.c. 63). Un poco antes, sin embargo, afirma: "el efecto es el causado y, por causado, determinado triplemente por su causa" (o.c. 61). Aparente contradicción, por lo tanto, que deberá poderse resolver si lo dicho tiene algún sentido16.

Afirma GB: "Un efecto no es cualquier cosa producida, sino la que reúna tres condiciones: 1.0) adquisición de una cierta realidad; 2.0) ser hecha a imagen de la otra; 3.0) estar hecha por la llamada causa como para ella" (o.c. 14). Con ello se establece una triple dependencia o determinismo del efecto respecto de la causa: "1.1) en su realidad; 2.1) en su conformación o plano interior; y 3.1) en su finalidad, que la tiene fuera: en la causa correspondiente" (o.c. 41).

El paradigma de causalidad perfecta, al que tiende la causalidad como a límite ideal, incluye una cuarta relación de dependencia: "tendríamos el límite y colmo (...) cuando el efecto (...) surgiera en su realidad misma tan rigurosamente dependiente (...) que al dejar de producirlo desapareciera" (o.c. 15). Esto es: "4.1) dependiendo de ella tan íntimamente que, mientras quiera la causa el efecto existe; si no quiere, o deja de causar, el efecto desaparece" (o.c. 17)17. Tal condición, sin embargo, no es exigible para el surgimiento de un "dominio estricto" de causalidad.

Otras cuatro condiciones más han de añadirse necesariamente a las tres anteriores para que pueda darse un dominio causal estricto. Primera: que la triple relación de dependencia se verifique siempre del efecto respecto de la causa, de modo que el efecto recibe su realidad, su constitución y su finalidad de una causa exterior, siendo tal dependencia irreversible o "asimétrica"18. Este aspecto resuelve la contradicción aludida, pues dice GB: "Podremos afirmar que determinismo o determinación o predeterminación cae aquí íntegramente de parte del efecto, no de parte de la causa (...); de parte de la causa está solamente el componente de voluntad, de espontaneidad o de creación" (o.c. 18-19). En efecto: si novedad y determinismo están de parte de la causa y del efecto respectivamente, y éstos forman un contexto (causalidad), aquéllos también poseerán el suyo, resultando igualmente un dominio de paradójico equilibrio, pues, como tendremos ocasión de comprobar, "Una novedad tiene sentido nada más respecto de un no-ser anterior; y entre no-ser y ser no hay continuidad" (FCF, 171), pero el determinismo ha de imponerse en el efecto si éste ha de ser realmente tal. Pues bien, esta paradójica (dialéctica) constitución estructural del dominio causal resultará fundamental para entender la radical ambigüedad con que la técnica se presenta en el pensamiento bacquiano, en tanto que peligro y esperanza, máximos y a la vez, para la vida humana, tal como se verá oportunamente.

En segundo lugar, es característico de la auténtica causalidad el hecho de que "la causa emplea un mínimo de eficiencia o de trabajo, en la producción de efectos que triplemente dependen de ella", de manera que "cuando la causa es de un tipo tal que el efecto dependa triplemente de ella, el efecto carga con toda la actividad; la causa reduce su eficiencia a un mínimo" (ACC, 19)19. Inexistencia, pues, de proporcionalidad entre "cantidad de eficiencia de la causa y la cantidad o realidad del efecto" (o.c. 20) en el dominio estrictamente causal.

En tercer lugar, " el efecto tiene un componente de valor simbólico" (o.c. 42). Si "el efecto está cargado (...) de poder simbólico", es lógico entonces que "remita a la causa", por lo que "llevan los efectos en sí mismos un conjunto de caracteres simbólicos cuyo contenido descubrirá sin más la causa" (o.c. 20-21). En definitiva: "el efecto está cargado, dicho con una palabra clásica, vieja y griega, de poder simbólico. Cuando un efecto ha surgido a imagen de una persona y para sus finalidades, remite inmediatamente a la causa correspondiente, tan inmediatamente como la imagen en el espejo a la cara del que está mirando" (o.c. 20). Por esta razón, afirmará que "un efecto no lo es, en rigor de la palabra ajustada al rigor del concepto, sino cuando, además de proceder de otra cosa, está hecho a imagen de ella y está hecho para ella; así que la causa reforma la realidad con la frase clásica, a su imagen y semejanza" (o.c. 61)20.

Por último, respecto del tiempo hay un orden inflexible entre causa y efecto, de modo que aunque en el acto de causar ambos sean simultáneos son perfectamente separables, pues la causa es "antes" y el efecto "posteriormente"; o de otro modo: la causa está, respecto de nuestro orden temporal, en el presente, y el efecto comienza por ser futuro que se hará presente y podrá ser pasado21. En definitiva, "la causa tiene, por decirlo así, una extensión de presencia que desborda grandemente la del efecto" (o.c. 22).

De nuevo, pues, causalidad y determinismo se muestran incompatibles pero presentes simultáneamente en el mismo contexto, ahora como consecuencia de la inflexibilidad temporal y el carácter de novedad que presenta la causa. Pues bien, pertenecen al dominio causal, dice GB, "el de la cultura, el de la técnica, para no ascender a dominios superiores" (ACC, 63).

)En qué sentido, pues, afirma GB que "no hay determinismo de ninguna especie" en el dominio de la causalidad? La cuestión ya está resuelta: si con "causalidad" se hace referencia exclusivamente al componente causal, en él sólo cabe novedad; pero si por "causalidad" se entiende un contexto formado por causa y efecto, donde cada elemento adquiere sentido en correlación al otro, tal como establece tautológicamente la formulación clásica, entonces "causalidad" es un dominio paradójico en que determinismo (efecto) y novedad (causa) se entretejen dialécticamente. Sólo así se entiende que en otra obra afirme: "Diremos que un dominio está racionalmente ordenado cuando valga el principio de razón suficiente de todo y de cada una de sus partes; y se dirá que un dominio de cosas se encuentra determinísticamente (causalmente) ordenado cuando, como condición mínima, la racionalidad afecte al todo y a cada una de sus partes" (M, 228).

2.2.1.1.2. Formulación renacentista. Crítica a la fórmula clásica.

En referencia a la formulación clásica, dice GB: "este principio de causalidad, con efecto triplemente dependiente de la causa, se rompe violentamente en el Renacimiento, y más en particular en física" (ACC, 25). Este hecho marca "una segunda época, a partir del Renacimiento, en la cual para que una realidad nueva tenga el carácter de efecto, no se exige ya que sea a semejanza de la causa y para la causa. Desde entonces la física moderna podrá surgir (...) prescindiendo (...) de las causas finales" (o.c. 22)22. Por tanto: "fórmula condensada: todo cambio requiere una causa de tipo antecedente" (o.c. 29)23. Esta es la concepción que se impone progresivamente en las ciencias modernas a partir de Galileo, y cuyas implicaciones más importantes para la técnica vamos a analizar seguidamente24.

2.2.1.1.2.1. El principio de conservación25.

Se trata de una concepción que ya poseían los griegos y que de forma genérica puede formularse así: "nada se crea de la nada, nada vuelve a la nada", aunque tal idea no pase de constituir "una vaga metafísica"26 si se la compara con los desarrollos científicos que luego ha sufrido tal principio: "según toda la física clásica, inclusive la de Newton, las misma leyes físicas fundamentales prefijan como consecuencia suya un principio de conservación: conservación de la materia, conservación de la energía, conservación de la cantidad de movimiento, etc.; de consiguiente todas las leyes de la Física clásica y moderna nos indican que, en rigor, no hay paso del ser a no ser o del no ser a ser, -en sentido físico de la palabra" (FCF, 160). De otro modo: "La suma total de las energías del mundo es una constante" y, en tal sentido, aunque aparentemente sucedan cambios espectaculares todos ellos "son del mismo orden que los matemáticos cuando dicen que uno más tres es igual a cuatro, o dos más dos es igual a cuatro, o cuatro más cero es igual a cuatro" (ACC, 31).

Además, la concepción científica posee contextura matemática, que es "la forma auténtica de expresión de lo cuantitativo" (ACC, 32), lo cual, en virtud del altísimo grado de formalismo que ello supone resulta, como se verá en el próximo capítulo, índice del grado de intimidad o espiritualidad alcanzado por la vida intelectual, así como del grado de dominio operacional y constructivo conseguido por ella en su trato con lo real. En definitiva: surge la primera ley de la termodinámica, que si bien en un principio se refiere únicamente a las energías, no a las masas, en virtud de la equivalencia establecida por Einstein entre ambas mediante la ley de la relatividad restringida se transformará en un "principio de conservación total", resultando que "la cantidad total de realidad física se mantiene constante"27.

La universalidad y radicalidad alcanzada actualmente por el principio de conservación es manifiesta, aunque sin llegar a tal extremo también puede formularse kantianamente bastando para ello la existencia de un pequeño dominio en que rija tal principio. Sin embargo, en la medida en que en un sistema rija el principio de conservación el de causalidad entendido clásicamente debe retirarse del mismo, pues éste exige la existencia de novedades (paso del no ser al ser) lo cual es algo negado explícitamente por el principio de conservación en cualquiera de sus formulaciones.

Que esto es así resulta claro si se considera que sólo respecto de un estado de normalidad precedente tiene sentido hablar de cambio, mas no por ello de novedad o aniquilación de un tipo de ser (físico en este caso): "lo más que se puede hacer con el ser son cambios de estado, de la misma realidad; no cambios de ser", de modo que las novedades se reducen a ser "novedades de puro cambio de estado", y así "causa será, un estado que condiciona otro cambio de estado; pero no será la causa jamás una realidad que produzca algo nuevo, y jamás será el efecto algo nuevo en la naturaleza". Por ello afirmará GB que "la causalidad no tiene importancia en Física; es decir, que la cuestión metafísica de novedad de una causa que produce un efecto sin que la causa pierda de su realidad no tiene sentido en Física; por lo cual en la Física clásica y moderna no se habla en rigor de causalidad, sino de una cosa muy distinta que es determinismo" (FCF, 162). En definitiva: "en vez de decir efecto y causa digamos sencillamente: todo cambio de estado tiene un antecedente" (ACC, 33), de manera que "el principio de causalidad no se puede aplicar al Universo en conjunto porque las leyes de conservación lo impiden" (FCF, 162). De este modo, en el dominio en que rija el principio de conservación "no queda más que una relación perfectamente coherente de antecedente a consecuente, de cambio antecedente a cambio consecuente" (ACC, 38). Tal sucede en el dominio físico, "que en conjunto -por abrumadora mayoría, casi absoluta- está perfectamente determinado, es campo de determinismo: no hay en él ni causas ni efectos; en él nada está hecho a imagen y semejanza de nada ni de nadie" (o.c. 63).

Por tanto, si es cierto que la técnica es un dominio de causalidad en sentido estricto, esto significa que en la medida en que exista, o se extienda, lo hará contra la imposición del principio de conservación o determinismo imperante en lo físico, y, por ello, contra lo físico mismo. La existencia de la técnica es, pues, una existencia en vilo.

2.2.1.1.2.2. El determinismo físico-matemático.

La idea galileana, admitida con éxito creciente en las ciencias a partir del filósofo italiano, de que lo natural está escrito en, o regido por, matemáticas y que, en consecuencia, la matemática es la forma correcta de expresar la esencia de lo natural, tiene graves implicaciones ontológicas, pues en el fondo significa "que la conexión necesaria entre las fórmulas y sus consecuencias es a su vez física" (FCF, 166), o lo que es lo mismo: que "el orden y conexión matemática es, a su vez, orden y conexión física" (o.c. 166-167). Por tanto el determinismo físico posee origen matemático. Veamos qué supone ésto.

Advierte GB sobre un uso "vulgar" del término "determinismo": "concepto vulgar de determinismo: todo lo que pasa en el Universo en un momento dado es consecuencia necesaria de todo lo anterior; y que todo lo siguiente, lo futuro, será consecuencia necesaria de lo que está pasando en presente y fue en pasado" (o.c. 165). En esa acepción, tal concepto "puede adoptar formas no aceptables en Física. Por ejemplo cuando se habla en el sentido vulgar de que "todo está escrito", de una especie de "predestinación", de un fatalismo. (...) determinismo teológico (...) y (...) determinismo ontológico" (o.c. 166).

Pero el concepto que la Física emplea en sentido estricto procede de la exigencia galileana de matematicismo, de modo que ya no interesa el mundo fenoménico de los sentidos sino el lenguaje matemático en que la naturaleza revela sus secretos28. Esta postura galileana "no quiere decir tan sólo que a cada fenómeno podemos vincular una ley matemática; (...) si lo físico estuviese tan sólo escrito en caracteres matemáticos, lo tendríamos dicho en otro lenguaje, pero no regiría determinismo matemático en lo físico, que es precisamente lo más importante" (o.c. 166). De otro modo: "cuando no solamente todo fenómeno físico se expresa en lenguaje matemático por una fórmula, sino cuando añado la siguiente condición importantísima, a saber: como las fórmulas matemáticas tienen su propia legalidad inflexible, por tanto son o teoremas demostrados o bien axiomas que demuestran teoremas, el orden y conexión matemática es, a su vez orden y conexión física. Por tanto, lo físico posee conexión matemática" (o.c. 166-167).

Que esta concepción es nefasta para la formulación clásica del principio de causalidad resulta evidente en virtud de la inflexibilidad que lo matemático impone a lo físico, pues si dicha formulación implica novedad ésta queda imposibilitada por su base con la definición de "determinismo": "Defino de consiguiente determinismo diciendo: en la Física clásica y moderna se presupone: 11) que todo lo físico debe ser traducido a lenguaje matemático; 21) que la conexión necesaria entre lo matemático es ahora conexión entre lo físico, de manera que lo físico tiene necesidad matemática; y como lo matemático es lo determinado por constitución, lo que no se puede cambiar desde siempre y para siempre; de consiguiente, lo físico tendrá siempre el mismo tipo de necesidad matemática; de consiguiente, desde siempre y para siempre sin intervención de ninguna causa" (o.c. 167).

Se puede precisar aún más el concepto de "determinismo" utilizado en Física, reforzándose así su efecto demoledor de la causalidad en sentido estricto. En efecto: distingue GB un "TERCER CONCEPTO, pues, de determinismo: el de PREVISIBILIDAD", y añade: "Tal determinismo es el típico de la Física Clásica" (o.c. 168). Se trata de una "tercera condición que no hace más que fijar lo anterior y fijarlo precisamente por dirección al tiempo" (o.c. 167). Tal es el determinismo laplaciano, cuya originalidad consiste en la pretensión de una predicción temporal de sucesos posibilitada a partir de ciertos datos iniciales29. En esta concepción "las leyes (...) tienen formulación determinista en el sentido de que son fórmulas matemáticas determinadas que valen para todo caso de manera exactamente igual. (...). Semejante fórmula se llama determinista: Primero, porque su estructura interna está fijada íntegramente por las operaciones matemáticas correspondientes; segundo, sobre todo, porque se aplica exactamente igual a todos los objetos" (o.c. 169)30. En este punto se hace necesaria una mayor precisión.

El ideal de previsibilidad laplaciano se fundamenta en dos presupuestos que, en rigor, convergen en uno, y por los cuales "Semejante determinismo matemático elimina el orden causal o la causalidad ", a saber: que el tipo de necesidad se establece con una continuidad matemática de la que intenta dar cuenta el cálculo infinitesimal; que tal necesidad se establece sin orden inflexible de antecedente y consecuente31.

Respecto del primer presupuesto debe notarse que "una ley infinitesimal (...) rige entre elementos tan próximos cuanto queramos y tan pequeños cuanto queramos. Pues bien; toda formulación matemática infinitesimal va contra la causalidad, porque va contra la distinción entre causa y efecto. No se puede pasar por continuidad de la causa al efecto, del orden de no ser al de ser; entre ellos no hay continuidad"; en cambio, "En el concepto estricto de causa y efecto está implicado siempre el de novedad (...) y entre ser y no-ser no hay continuidad, (...) porque lo continuo es lo que se está tocando y está perfectamente unido" (o.c. 171).

Por otra parte, si bien la inflexibilidad de la estructura matemática determina la inflexibilidad de lo físico, en lo concerniente al tiempo toda inflexibilidad desaparece, resultando la reversibilidad típica de lo físico que en las fórmulas queda de manifiesto por el exponente par que acompaña a la variable tiempo ("t"). Tal reversibilidad, como se va a ver, hace imposible la condición de que la triple dependencia del efecto respecto de la causa sea inflexible o univial, ya que aunque tanto en el dominio determinista de la física como en el de la estricta causalidad hay simultaneidad entre causa y efecto, o antecedente y consecuente, sin embargo tal propiedad no posee el mismo sentido en ambos dominios. Como se dijo, en el orden de la causalidad la simultaneidad implica inflexibilidad temporal, siendo la causa "antes" y el efecto "posteriormente", pero "En lo físico, causa y efecto, son, en rigor de la palabra, simultáneos y no dependen el uno del otro; y si no son simultáneos, son sucesivos pero sin sentido temporal" (ACC, 44). Por este aspecto nos adentramos en el terreno de la mecánica.

En efecto: afirma GB: "todo lo que pasa en este mundo está unido por relación de antecedente a consecuente, impregnada de tiempo" (ACC, 62). Sin embargo, "siempre que se formule una ley física en forma infinitesimal, más en concreto en forma diferencial tal fórmula suele tener, -suele, porque no es siempre, pero sí casi siempre-, una forma tal que el tiempo entra en potencia par; de consiguiente no distingue entre pasado y futuro" (FCF, 171); "Todas las leyes de la mecánica terrestre y celeste (...) son formulables en ecuación diferencial de segundo grado; por tanto no distinguen pasado de futuro o al revés; o sea están formuladas en plan acausal o no causal" (o.c. 171-172). Así, pues, al entrar el tiempo en potencia par, el signo que le acompañe será indiferente: "de consiguiente si la dirección a pasado se simboliza con el signo menos (-) y la de futuro con el signo más (+), es indiferente para la forma de la ley el signo del tiempo" (o.c. 78). Es decir, "la ley se mantiene exactamente la misma tanto que suponga que el fenómeno no haya pasado como que ha pasado ya" (o.c. 171).

La consecuencia es inmediata: "no hay razón de distinguir un doble sentido en la dirección temporal. Por muy raro que parezca, los fenómenos mecánicos de la tierra, los astronómicos, tienen seguramente dirección temporal (...); pero no tienen ningún sentido temporal determinado. No podemos distinguir físicamente si el fenómeno va de futuro a pasado o de pasado a futuro" (ACC, 39-40). Se trata de una conclusión fundamental que GB reitera una y otra vez32, pues entre sus implicaciones se encuentra una que afecta a la causalidad final y que será fundamental para la existencia de la técnica: el fenómeno físico "no tiene dirección, no están ordenados según el orden típico de la causalidad final" (ILF, 113).

Ahora bien, la ausencia de sentido temporal en lo físico no equivale a ausencia de orden: "tiene dirección, por tanto tiene orden; no posee sentido alguno" (ACC, 46). Un orden que le viene de su estructura matemática33. Hay sucesión, pero no sentido privilegiado o teleología, de modo que se da, dice GB, "una relación (función) de antecedentes a consecuentes perfectamente ordenados, mas sin sentido ninguno", es decir: "sucesión (legal, funcional) ordenada en el tiempo, (...). En lo físico hay un perfecto orden temporal: dirección temporal; no hay sentido ninguno; mas hay perfecto orden" (o.c. 46). Existen "cadenas de cambios (...) que pueden ser recorridos indiferentemente de pasado a futuro o de futuro a pasado" (o.c. 40), de modo que "todo podría pasar en sentido contrario, y continuar cumpliéndose las mismas leyes físicas" (o.c. 45).

Al ser esto así, sucederá que "Dado un efecto, no hay manera de reconstruir la causa correspondiente; puede ser una cualquiera de muchísimas" (ACC, 43), por lo que en el dominio de antecedente-consecuente no hay lugar para una dimensión simbólica que, como se dijo, era condición necesaria, aunque no suficiente, para la existencia de causalidad en sentido estricto, pues el consecuente no está hecho como para el antecedente, sino que, como bien nota GB, en relación a las causas (antecedentes), los efectos (consecuentes) "pueden proceder de cualquiera de ellas, grupo o clase de ellas; y esta perfecta equivalencia entre las causas de un grupo hace que no tenga sentido preguntar por quién fue la causa de este efecto" (o.c. 44).

Con ello, como hemos mostrado, la causalidad se desvanece en el dominio determinista por exigir las condiciones inversamente a como las descubre la ciencia (física clásica) en el universo físico: donde la causalidad pide flexibilidad (novedad), la física pone inflexibilidad (determinismo); donde aquélla pide inflexibilidad (irreversibilidad), ésta pone flexibilidad (reversibilidad).

2.2.1.1.3. Tercera formulación.

Otra forma muy extendida de interpretación del principio de causalidad es la siguiente: "las mismas causas producen siempre en iguales circunstancias los mismos efectos"34. Sin embargo, tal concepción "Físicamente no tiene sentido ninguno" (FCF, 162).

En efecto: si se considera que lo real está siendo por modo de cambios de estado, de manera que el cambio de estado (cambio cualitativo) viene expresado en realidad por un coeficiente numérico (reducción cuantitativa de lo cualitativo), y que las causas no escapan a dicho principio35, la conclusión se impone: "En la frase "las mismas causas", tendrían las causas que ser fijadas en plan clásico aristotélico, diciendo: especies irreductibles son: calor, electricidad, etc." (o.c. 163). Pero esto no sucede, luego como sólo se dan cambios de estado, existiendo convertibilidad de unas causas en otras en virtud de un coeficiente cuantitativo (numérico), decir "la misma" sólo tiene sentido en el ámbito de los fenómenos macroscópicos, pero no en el del conjunto físico en que se inscriben y por el que son posibilitados; desde éste ámbito sólo es posible afirmar que únicamente se verifican cambios de estado, sin dejar sitio para pretendidas irreductibilidades.

En segundo lugar36, lo anterior vale también de los efectos: decir "los mismos efectos" presupone la imposibilidad de provocar otros diferentes o, lo que es lo mismo, que una causa "tiene efectos propios (específicos)" (o.c. 162); sin embargo la ciencia demuestra justamente lo contrario: "según la Física clásica y moderna, cualquier causa puede tener por efecto todos los efectos. En su forma más elemental cualquier energía se puede cambiar en todas las demás; de consiguiente no hay relación fija de esta clase de causa o esta clase de efecto, y de consiguiente esa formulación que supone muchas causas en iguales circunstancias cada una con su efecto no tiene sentido físico. (...) Semejante concepción metafísica no es físicamente admisible" (o.c. 164). Así, "Cualquier causa física puede producir, según las circunstancias, cualquier efecto, y a la inversa cualquier efecto puede proceder, según las circunstancias, de cualquier causa, sea la que fuere" (o.c. 165). Justamente por ello, como ya se dijo más arriba, dado un efecto es imposible "reconstruir la causa correspondiente; puede ser una cualquiera de muchísimas" (ACC, 43).

Sobre este aspecto se fundamenta, como se verá oportunamente, una de las características definidoras de una técnica "actual" o "supernatural", diversa de cualquier otra anterior; característica de la que Heidegger sabrá sacar un partido metafísico del que GB hará un uso peculiar, como habrá oportunidad de comprobar ampliamante en este estudio. En la omnitransformabilidad causal y en la inexistencia de efectos específicos reside la disponibilidad omnímoda de la energía, de la que GB afirma "es la clave de la industria moderna" (FCF, 219). Este aspecto habrá de resultar clave para el proyecto de hacer que el hombre sea Dios: Inventor o Creador (causa) de un nuevo Mundo (efecto).

Otro aspecto implicado en esta tercera formulación es el que surge de interpretar "el mismo", "la misma" como "éste", "ésta". Se trata del problema del indeterminismo y la probabilidad. Si bien cualquier causa puede provocar cualquier efecto en virtud de la transformabilidad de estados, el hecho de que "tal" causa produzca en determinado momento "tal" efecto es cuestión de azar o, lo que es lo mismo: que a un estado energético o material tomado en el conjunto del universo de modo que resultando un "cualquiera"37, y no a otro ni en otro lugar ni momento, le caiga en suerte, según las circunstancias, la función de antecedente o de consecuente es algo previsible, a lo más, estadísticamente, es decir, con incertidumbre, de modo que las circunstancias nunca fungen como razón necesaria y suficiente a la vez respecto del conjunto de leyes y propiedades a repartir (en este caso las de antecedente y consecuente), rigiendo en esto un dominio probabilístico38. Por eso, años antes, dice GB: "y si a las causas llamamos variables independientes y a los efectos variables dependientes, las leyes que las unen no son de tipo funcional, a cada valor de las primeras, un valor suyo de las segundas, sino de tipo totalizador, ley que une todo con todo, sin determinar directamente unión biunívoca entre las partes: sirviéndonos de una terminología lógica diríamos que las leyes físicas no son leyes distributivas sino colectivas" (TACP, 254).

En definitiva: mientras que la señalabilidad de causas y efectos vale sólo en dominios finitos, la ausencia de razón suficiente afectante a las partes se da tanto en dominios finitos como infinitos, siendo este el caso del universo en su conjunto. Por tanto, en el universo en conjunto no hay ni señalabilidad ni razón suficiente respecto de las realidades que hacen de causa o efecto, rigiendo así un indeterminismo absoluto en punto a causalidad, por lo que resulta un sinsentido hablar, físicamente, de "mismas" causas y "mismos" efectos. Así, pues, donde la causalidad exige determinismo el universo físico manifiesta indeterminación.

2.2.1.2. Proporcionalidad causa-efecto en lo físico.

Una vez analizada la triple significación del concepto "causalidad" debe notarse cómo la crítica por parte de la física al principio de causalidad clásico incluye, además de los aspectos vistos, el concerniente a la relación de proporcionalidad entre causas y efectos. Mientras que en el dominio de la auténtica causalidad (en especial en el de la técnica) el efecto cargaba con la mayor parte de trabajo o esfuerzo (eficiencia, causalidad eficiente) quedando restringida la actividad de la causa a una función cibernética o rectora (causalidad eficaz y final), estableciéndose así una relación de proporcionalidad inversa, o desproporción, entre la causa y sus efectos (vg., apretar un botón con un gasto mínimo de energía y desencadenar una explosión atómica), en el dominio físico, en cambio, la proporcionalidad es total en virtud de la igualdad enunciada por la segunda ley de Newton, de manera que el efecto (cambio en la aceleración) es proporcional a la causa (la fuerza aplicada)39.

2.2.1.3. Entropía y causalidad.

Existe, dice GB, un "Tercer dominio, el de la entropía: es aquel en el cual todavía pasa algo, por unos momentos, que podrán ser millones de años -eso cuenta poco respecto de la duración cósmica. En él todavía pasa algo nuevo; (...) en tal dominio, no hay, en verdad, ni determinismo ni causalidad; es un dominio previo a todo eso" (ACC, 63). Se trata de un dominio, como se verá, que si bien hace imposible la existencia de un dominio causal estricto en el universo físico, tanto en el ámbito micro como en el macroscópico, lo posibilita, pradójicamente, a otro nivel: en el de la VIDA y, en especial, en su estado humano o superior (cultura, técnica...).

Ya la física clásica advirtió la existencia "de un conjunto de fenómenos físicos que parecen prefijar una dirección y sentido determinado en el tiempo como privilegiados" (FCF, 77). Se trata de fenómenos "irreversibles": "aquellos que se producen en una sola dirección" (o.c. 80), de modo que constituyen un dominio en que el tiempo interviene en potencia impar, desafiando así la reversibilidad temporal de la mayor parte de los fenómenos físicos en que entra t2. Estos fenómenos fueron advertidos inicialmente por Klauss, Kelvin y Gibbs respecto del calor y los gases, y formulados en lo que se dio en llamar "cinética de los gases" y, modernamente, "mecánica estadística"40. Según su formulación clásica, la de la degradación de la energía, todas las energías tienden a pasar de un grado superior a otro medio y a uno inferior, dando como resultado final la nivelación de todas las energías en el grado ínfimo, es decir, en energía calórica, y dentro de ésta en el grado ínfimo de temperatura, de manera que al desaparecer toda diferencia entre energías y de temperaturas el universo perecerá en un baño de calor a muy baja temperatura41.

Con la teoría de la relatividad, la formulación hubo de ajustarse a las consecuencias de la ecuación E = mc2, y según esto materia y luz (energía) se uniformarán, finalizando el mundo del modo que concibe Eddington, es decir: "en una inmensa sinfonía o radiodifusión, en ondas electromagnéticas exclusivamente" (ACC, 56).

Previamente, la formulación clásica había sufrido una importante reformulación en términos de probabilidad (entropía), de la que trataremos luego. En cualquier caso, la segunda ley de la termodinámica, con independencia del grado de actualidad en su formulación, presenta un trasfondo común con la ley de conservación de la materia-energía. De él nos ocuparemos en su momento dada la importancia que posee para la existencia, entre otros fenómenos, de la técnica. Se trata de la necesidad de la existencia de diferencias de potencial (diferencias entre energías) que posibilitan el hecho de que en el universo aún sucedan cosas: desde fenómenos físicos hasta las acciones humanas consideradas más espirituales, tales como pensar o idear. Mas ahora ocupémonos de la entropía.

2.2.1.3.1. Entropía.

 

El término "entropía", utilizado por vez primera en física por el alemán Rudolf Clausius42, sirve para formular la segunda ley de la termodinámica en virtud, como se verá, de la coincidencia entre el aumento del desorden en un sistema y el de la irreversibilidad de un proceso, de modo que el sentido posible coincide siempre con aquel estado en que aumenta el desorden del sistema en cuestión. La entropía es, según esto, una variable de estado que mide el grado de desorden de un sistema en términos de probabilidad. Las implicaciones que ello posee para la causalidad es tema que inquieta profundamente a GB desde bien temprano43.

2.2.1.3.1.1. Entropía y tendencialidad.

La noción de "entropía" implica la de "tendencialidad" del universo, es decir, la de irreversibilidad temporal o sentido privilegiado. Esta tendencialidad es el elemento que caracteriza la "transcripción metafísica de las propiedades físico-matemáticas" de la entropía, o "ley de la entropía metafísica". Por otra parte, el ser es concebido por GB ya desde sus escritos más tempranos como actividad relacional con carácter tendencial, siendo una de esas tendencias constitutivas la descendente o uniformadora44, es decir, la entropía entendida al modo planckiano45, de modo que afirme: "Por la física moderna sabemos que una de las leyes básicas de nuestro universo es la de la entropía, que expresa la irreversibilidad de los fenómenos naturales. La perfecta reversibilidad resulta un caso ideal, casi puramente matemático" (PP, 168).

La tendencialidad posee un límite o estado final en el que descansar: el "uniformismo total" a modo de "distribución armoniosa de las moléculas (...): distribución y orden espacial conseguido por equilibrio dinámico de todas las fuerzas" o "cristalización mundial dinámica" de todos los elementos del universo; "una como cristalización de todos los elementos del universo bajo la forma típica y propia de la geometría mundial, quedando niveladas todas las energías individuales en un estado de equilibrio que impida disgregaciones ulteriores" (NCEC, 31-32); "una inmensa uniformidad específica, en un sólo y único grado" calificable, como se dijo, de "inmensa sinfonía o radiodifusión, en ondas electromagnéticas, exclusivamente" (ACC, 56).

2.2.1.3.1.2. Entropía y probabilidad.

Si la entropía es considerada por GB como "estructura de los cuerpos mismos", su efecto sobre ellos consiste, como se dijo, en que al imponerse "aumenta el número de individuos", lo cual tiene consecuencias ónticas que implican probabilidad y cálculo estadístico, por eso advertirá GB: "No basta con afirmar que el tiempo va, en ciertas regiones del mundo, definitivamente de futuro-a-presente, de presente-a-pasado, y nada más"; y no basta porque "Ya desde últimos del siglo pasado se dice que el universo se mueve con sentido bien fijo, porque va de lo menos probable a lo más probable" (ACC, 55). Tras esta advertencia se encuentra la interpretación probabilística de la entropía que hace Boltzmann46, la cual es respetuosa con la "Ley de la entropía metafísica" formulada por GB47.

La consecuencia inmediata de esta interpretación es la incertidumbre que surge respecto de la consecución del estado final de uniformidad o límite de la tendencia, pudiendo suceder no lo más probable, sino lo más improbable. Esto conlleva, como se verá, importantes secuelas para el tema de la causalidad y, por tanto, para la técnica. Por lo mismo, se hace preciso demostrar que la entropía es definible realmente en términos de probabilidad, lo cual requiere: primero, mostrar la definición de la entropía en términos de probabilidad; explicitar, luego, las condiciones de posibilidad para la existencia de probabilidad; comprobar, por fin, si existen ciertas realidades físicas que cumplan tales requisitos y, en consecuencia, hagan posible, y les sea aplicable, por tanto, el cálculo de probabilidades denominado "entropía". Ocupémonos, pues, de la definición de la entropía en términos de probabilidad y sus condiciones de posibilidad, dada la importancia que esto tendrá para la concepción bacquiana de la técnica.

De modo no técnico, dice GB:

"hay una magnitud llamada entropía que se define por la probabilidad; a saber, la entropía es una magnitud que mide la probabilidad de un fenómeno, y afirmamos que la entropía crece continuamente en el Universo, o al menos no disminuye nunca. Dicho de otra forma: la evolución del Universo va de estado menos probable a más probable y a un estado probabilísimo, como límite. (...). La entropía se define más exactamente por el logaritmo natural de la probabilidad; es, por tanto un problema matemático y físico de vez. (...). Podemos dar a la ley de entropía la formulación siguiente: "toda propiedad distributiva, o sea que parece poder ser poseída por objetos sueltos, en el curso de la evolución física pasará a ser propiedad colectiva, distribuida por igual entre un número inmensamente grande de objetos perfectamente iguales" (FCF, 224).

La entropía, pues, incluye dos niveles: el físico y el matemático, de modo que las condiciones establecidas por el dominio matemático se han de ver cumplidas en el orden físico. Por otra parte, hay dos tipos de probabilidad según se atienda a la frecuencia o a la simultaneidad, siendo esta última la peculiar del dominio físico.

Pues bien, supuesto todo ello48, lo importante ahora consiste en notar que la noción de entropía definida en términos de probabilidad implica una cuestión relativa a orden-desorden: "Expliquemos en primer lugar qué se entiende físicamente por probable e improbable. Toda distribución de objetos que suponga una distinción entre ellos, un cierto orden de colocación es menos probable que en un estado en el cual se encuentren sin colocación privilegiada, sin orden determinado (...). Podemos, pues, decir (...) que todo estado de objetos físicos que suponga distinción entre ellos: cada uno en su lugar, cada uno con cierto orden, cada uno con sus propiedades distintas, es un estado por ordenar, menos probable que un estado en el cual no tenga cada uno su lugar propio, pueda estar en cualquier lugar, con cualquier movimiento, sin orden y sin privilegio; por tanto en plan de uniformidad" (FCF, 80-81). Brevemente: "Lo más probable es la uniformidad de distribución; la implantación de la mayoría de medianos. El predominio numérico de la medianía" (o.c. 224). Con ello las propiedades distributivas resultan colectivas, comenzando a regir, entonces, la ley de los grandes números o teorema de Bernoulli.

Pues bien, dice GB: "hay un conjunto de fenómenos físicos que van en esta dirección: de más ordenado a menos ordenado y a un estado de distribución de probabilidad máxima en el cual no habrá en rigor ningún orden, no habrá diferencias de energía (...); se habrán todas unificado en la más baja, que es la calorífica; el Universo va a una dirección en la cual la distinción de viviente y no viviente, de cuerpo químico, se va anulando para dar lugar a un estado de perfecta uniformidad" (ibid.)49.

En consecuencia: si se tiene en cuenta que en el dominio causal estricto hay una imposición de orden, lo anterior resultará fatal para la implantación y extensión de dicho dominio. Luego en la medida en que éste exista y progrese lo hará venciendo la resistencia de la tendencialidad entrópica. Para valorar mejor esta lucha de la causalidad contra la entropía aproximémonos a la cuestión desde otro frente.

2.2.1.3.1.3. Diferencias de potencial, entropía y causalidad.

Es un hecho que en el estado actual del Universo se dan diferentes tipos de energías y que, dentro de cada una, caben aún diferencias de potencial50. Pero también lo es que toda transformación, por mínima que sea, aumenta la entropía: "En toda transformación del mundo físico, de una u otra forma hay que pagar un pequeño tributo en calor (...). En el mundo físico todo fenómeno paga su impuesto sobre la renta en calor, en entropía; mas la cantidad correspondiente al impuesto ya no vuelve a la circulación" (ACC, 54).

Pues bien, "Mientras la entropía (...) no haya llegado a su límite máximo, las causas disponen todavía de una cierta reserva de efectividad para poder causar" (o.c. 52). En este sentido, la entropía no es sino el creciente uniformismo de energías (y de materia-energía) causante de la progresiva desaparición de las diferencias de potencial, y de ahí que afirme GB: "El principio de la entropía es el que nos va a indicar cuanto de eficiencia total tienen todavía disponible las causas para serlo, para obrar las cosas del mundo; y si esa cantidad total de energía causal disponible, que da aún sentido real a eficiencia, va disminuyendo constantemente, podremos fácilmente conjeturar que al disminuir, por ejemplo el caudal de energía cinética o de movimiento, causa de los movimientos mecánicos, a lo último de la evolución universal no se moverá nada, porque ya no habrá ninguna energía de mover" (ibid.).

La consecuencia de lo dicho es clara para la causalidad: "Contra tales diferencias [de potencial] actúa el principio de la entropía: está, pues, minando constantemente toda causa por su base misma" (ACC, 58).

En efecto; toda transformación energética, espontánea o forzada, incrementa la entropía (o la mantiene si se trata de procesos reversibles) por la conversión de la energía en calor, de modo que pasa a estado de energía no disponible, es decir, incapaz de transformarse en energía mecánica y, por tanto, de mover nada ni de provocar cambio de estado o transformación alguna51.

Lo paradójico radica en que los cambios y fenómenos que se dan en el universo son posibles, precisamente, por la entropía, es decir, en y por el margen o diferencia que hay entre los tipos de energía y su conversión, en última instancia, en calor. Las energías mecánica y calórica marcan respectivamente los extremos superior e inferior de los estados energéticos, en virtud de su capacidad para causar cambios. La diferencia de potencial permite que una forma energética disponible pase a una forma menos disponible transformándose la energía potencial en energía actual (movimiento) o en trabajo (en cualquier caso, en energía mecánica). De este modo se posibilita la existencia de cambios de estado en el universo físico. Ahora bien, para que la energía mecánica exista ha sido preciso pagar un tributo en calor (entropía). De otro modo: la entropía actúa contra la diferencia de potencial, pero es la tensión entre ambas la que hace posible la existencia de fenómenos de transformación, y de ahí que diga GB que en el dominio de la entropía no hay determinismo ni causalidad, sino que se trata de un dominio en el que todavía pasa algo nuevo, de modo que hay "de algún modo causalidad"52, aunque, en rigor, es un dominio previo a los otros dos, por lo que éstos pasan a segundo plano en la física moderna53.

El dominio entrópico funge, pues, como base posibilitante de movimiento o transformación el cual, a su vez, puede ser encadenado determinísticamente (universo físico-natural) o, por contra, montado en plan causal estricto, tal como sucede, y en ello consiste, en la técnica. Sobre esto se verá oportuna y extensamente.

2.2.1.3.1.4. Escatología.

Ya aludimos anteriormente a los posibles estados finales en que puede desembocar el universo como consecuencia de la segunda ley de la termodinámica, pero debemos sentar la postura de GB al respecto, la cual es calificable de "esperanza escatológica"54.

El propio autor reconoce lo especulativo del tema55, pero afirma, igualmente, que éste posee sentido o, lo que es lo mismo, que "es físicamente planteable" (FCF, 263). En este sentido, y en referencia al planteamiento einsteiniano de la cuestión, dice: "es, con todo, estricto, porque es en función de cosas en principio cognoscibles: (...) son cosas en principio físicamente cognoscibles; por tanto, la pregunta ")qué pasará?", es y tiene sentido físico, aunque no sepamos por ahora su respuesta" (FCF, 262). Puesto que el problema tiene sentido será correcto, además de pertinente, que nos ocupemos de él a fin de notar sus implicaciones con la técnica en el pensamiento de GB.

Nota GB dos posibles concepciones del fin del mundo: la einsteiniana y la entrópica. Según Einstein, el universo evoluciona por la tensión entre dos fuerzas: expansión o repulsión y atracción o condensación. Puede suceder que ambas se equilibren, de modo que una de las dos se imponga a la otra y que o bien el universo se expanda indefinidamente o bien vuelva a su punto inicial. La solución al problema dependerá de la obtención de datos que aún no son bien conocidos pero que, en principio, pueden llegarlo a ser (cantidad exacta de materia...)56.

Ahora bien: "Respecto del final del mundo cabría otro planteamiento, a saber: el que se funda en la segunda ley de la termodinámica, o sea la ley de la entropía" (o.c. 262). Y añade: "Semejante final del Universo no se refiere a la condensación o a la ley de dispersión definitivas o a un punto de equilibrio en el cual quede estancado; se refiere a la distribución de las energías en todo el mundo, por tanto al final de una evolución cósmica compatible con un Universo perfectamente desarrollado en punto a espacio" (ibid.). Así: "Según la segunda ley de la entropía todo tipo de energía superior tiende a degradarse en una inferior que es definitiva la forma de energía calorífica, y dentro de una distribución del calor por el Universo tiende a equilibrarse la temperatura de manera que quede difundida homogéneamente la cantidad de calor por todo el Universo y a igual temperatura; por tanto no habrá ya ninguna clase de energía disponible para ninguna clase de movimiento, ni astronómico ni mecánico ordinario; de consiguiente como todo viviente exige una diferencia de potencial será automáticamente imposible la vida. Habrá desaparecido también toda fuente de temperatura nuclear, o sea todo fenómeno termo-nuclear" (FCF, 262).

Por tanto, si la entropía se impone, la vida y los fenómenos atómicos y cuánticos, es decir, los dominios generadores de novedades o creaciones serán imposibles: inmovilidad absoluta. Por eso la cuestión implica de lleno a la causalidad, tanto atómica como superior y, dentro de ésta, a la técnica. La importancia de la misma es puesta de manifiesto por GB cuando la califica como "la pregunta más fundamental de la historia". Y ciertamente lo es, pues hasta el hecho de poderla formular depende de lo que en ella se plantea57. El problema se centra ahora en saber si la respuesta a la pregunta tiene carácter necesario o no, y en este sentido GB aduce dos razones para no aceptar sin más la predicción entrópica.

Por un lado, dada la reformulación relativista de la segunda ley de la termodinámica, se sabe: la equivalencia entre materia y energía; que la convertibilidad de materia en energía es, en principio, ilimitada; que tal proceso se produce realmente y que es probable que su inverso (conversión de energía en materia: vg., un cuantum de luz en un positrón y un electrón) se produzca en todo el Universo58.

De lo anterior se siguen dos consecuencias: que la materia es reserva de energía59 y, por ello, que se amplía el período de tiempo en que en el universo aún habría fenómenos en los tres dominios indicados: causalidad, determinismo y entropía. Con ello, sin embargo, sólo se retrasa el final previsto. Ahora bien, si se verifican transformaciones de energía en materia, entonces podrá dudarse: ")En semejante caso podemos afirmar que regirá la entropía en el Universo con un final como el predicho...?" (FCF, 263). En efecto, si tal proceso existiera entonces la reserva de energía sería inagotable puesto que se estaría autogenerando continuamente.

La otra razón que aporta GB hace intervenir algo que le es muy caro a nuestro autor: "esperar lo inesperado", y así dirá: "porque la entropía tal como la define la teoría de Boltzmann o la estadística, es un fenómeno máximamente probable, mas no necesario; por tanto queda siempre margen para una reversión del proceso; por tanto para un aumento de energía en el instante en que todo parezca estar equilibrado; para cambio espontáneo de energía calorífica en energía mecánica, sin ninguna causa externa; es muy improbable, pero todavía hay una probabilidad de que semejante fin del Universo no se realice" (o.c. 262)60.

2.2.1.4. Conclusiones.

Si recordamos los requisitos exigibles para la existencia de un dominio de estricta causalidad, se constatará también la crítica que sufren desde la ciencia física:

a) Por el principio de conservación (tanto en mecánica como en termodinámica) resulta imposible afirmar que en lo físico el efecto dependa de la causa para su existencia, y que sea novedad respecto de aquélla. No hay, pues, causalidad eficiente.

b) En lo físico únicamente hay antecedentes y consecuentes, de modo que cualquier efecto puede proceder de cualquier causa, y cualquier causa provocar cualquier efecto. La propiedad de antecedente y consecuente se adquiere, además, azarosamente (indeterminación). Por tanto no hay relación específica entre "la" causa y "su" efecto, ni a la inversa. No existe, pues, posibilidad de hablar de aspectos simbólicos en los efectos. Nada de causas formales.

c) La probabilidad y el indeterminismo predominan sobre el determinismo, y donde rige el indeterminismo y la probabilidad no hay lugar para la causalidad final61.

d) En lo físico el tiempo entra en potencia par (reversibilidad), de modo que no se cumple la relación univial entre causa (antes) y efecto (posterior).

e) La desproporción entre causa y efecto desaparece en lo físico por la segunda ley de Newton.

f) El dominio de la causalidad estricta está amenazado desde la base misma de lo físico por la entropía en tanto que tendencia uniformadora o desorganizadora.

Por lo tanto:

1) Desde una perspectiva óntica: a) si hay un dominio estrictamente causal, no puede ser originado por lo físico ni por proceso natural alguno, por lo que será artificial; b) luego un dominio causal de verdad irá en contra de los procesos físicos y naturales. Lo artificial avanza contra lo natural; a costa de su ser mismo, y si se consigue demostrar que es un dominio exclusivamente humano, al hombre tocará, también exclusivamente, el honor y responsabilidad de mantenerlo, y aun acrecentarlo en extensión y radicalidad o potencia, supuesto que quiera obtener para sí la función de ser Causa del Mundo o Dios; de Inventor o Creador, tal como se verá oportunamente.

Por lo dicho, queda justificada una metafísica escatológica que no sea simple ontología interpretativa, pues según GB se trata de transustanciar, en última instancia, universo en Mundo artificial, y ello por técnica transustanciadora de verdad, como demostraremos, por lo que dirá: "si la operación trocar en tiene por límite un Ente privilegiado, EL Ente, al quedar trocado todo ente en Él, el mundo se hallaría en su fin y final definitivos; y la Metafísica resultaría Escatología; o se podría hablar con sentido, de la Escatología como estado final y propio de todos los entes en El Ente; y de El Ente como concepto final de la Metafísica", pero "ciertas teorías filosóficas intentan (...) culminar en Escatología real y verdadera; mas se quedan en interpretaciones ontológicas teóricas e inoperantes. Son teorías erradas, no por ser falsas, sino por no dar en la meta" (M, 133). Se trata, pues, de "transmutar definitivamente, es decir: a poner todo en estado escatológico" (o.c. 176). Por este resquicio integrará GB la mística en su sistema filosófico, convenientemente reinterpretada desde categorías secularizadas y vertebrada con la técnica, como habrá ocasión de comprobar en este estudio.

2) Desde una perspectiva metodológica y epistemológica: a) es la ciencia física la que desmonta la pretendida validez universal del principio filosófico de causalidad, de modo que, b) la crítica a la filosofía procede de un ámbito extrafilosófico; c) tal crítica resulta eficiente y eficaz, pues involucra la base física real del cosmos, desbordando el terreno de lo teórico, y consigue resultados prácticos (reales-de-verdad); d) cualquier contracrítica, por tanto, deberá proceder de un ámbito con al menos idéntico poder, debiendo estar sostenida en hechos y experiencias (poner a prueba experimentalmente), frente a una fundamentación meramente teórica (filosófica: probar racionalmente). Por tanto, o la filosofía se abre con sus problemas al ámbito científico o degenera en autismo epistemológico, metodológico..., acabando así consigo misma por consunción y falta de credibilidad. Esto no significa que la filosofía deba desaparecer, sino transformarse62.


2.2.2. El hombre como causa de lo artificial.

Una vez analizado lo característico del dominio causal en sentido estricto y sus implicaciones, estudiaremos las que se encierran en el hecho de afirmar que el hombre es causa del domino artificial; dominio en que rigen, como se ha visto, condiciones no sólo distintas, sino esencialmente opuestas a las que se dan en el universo físico-natural.

2.2.2.1. Técnica y causalidad: la humanización del universo.

En referencia a la causalidad estricta, dice GB: "la técnica, sobre la que está montada nuestra civilización, funciona justamente a base de esta relación de causa y efecto" (ACC, 61).

Pues bien, la técnica no sólo funciona en base a ese tipo de causalidad, sino que ella misma es, en rigor del término, efecto del hombre, de su espíritu, que es su causa: "En el espíritu se condensa, seguramente, esa forma del principio de causalidad en que el efecto: pensamientos, deseos y acciones superiores son ciertamente efectos nuestros, hechos a nuestra imagen intelectual y a nuestros planes y hechos para nosotros" (o.c. 26). Recuérdese a este respecto, cómo poíesis pertenecía a ese tipo de acciones creadoras del espíritu, en este caso de tipo abstractivo a partir de lo natural, de modo que la primera acción artificializadora humana tenía su origen en la vida mental o superior63. Pues bien, dice GB: "Toda la técnica moderna se ha constituido bajo este programa de convertir al universo -que es algo, a primera vista y a segunda también, neutral frente al hombre-, de reformarlo de tal modo que sea efecto del hombre y que sea para el hombre; es la manera de humanizarlo; estará hecho, pues, técnicamente a imagen nuestra, de nuestras ideas y nuestros proyectos, y a nuestra semejanza, a saber: para nuestros fines, comodidades y usos" (ACC, 30).

Lo dicho de la técnica moderna vale, en realidad, de toda técnica, pero la moderna es efecto en mayor grado que las anteriores, pues, como se irá viendo en próximos capítulos, lo es "de" un hombre cada vez más dueño o señor "de sí". En cualquier caso, el dominio de lo técnico y, en general, de lo artificial "corresponde al tipo de causalidad descrita (...) porque ha sido menester transformar previamente un cierto conjunto más o menos determinado de cosas naturales, transformarlo en su misma estructura, haciéndolo a imagen nuestra según el proyecto (...); y además de esta concepción de hacerlo según ideas y modelos de quienes lo han hecho, hacerlo siendo nosotros la causa final a la que se ordena todo ello; todo ello: mesas, sillas, aparatos que tenemos delante, son medios al servicio del hombre" (ACC, 30).

De lo anterior se sigue, justamente, el valor simbólico de lo artefactual: "han sido fabricados por el hombre a imagen de una idea suya o según proyectos y para servicio, y para comodidad de éste (...), no es difícil de adivinar, a base de un artefacto, quién lo hizo. (...): el hombre social. Lo técnico, lo artificial, remite sin duda ninguna, sin posibilidad de equivocación, a una causa muy determinada que es el hombre en cuanto técnico, el hombre en cuanto social, por la simple razón de que lo técnico está hecho a imagen del hombre, a semejanza del hombre y para sus fines y no a semejanza de este hombre, de este carpintero y para este usuario. El principio de causalidad, pues, en el primer sentido, es tan evidente como que la fotografía de uno lo es de uno mismo" (o.c. 43).

Por otra parte, dice GB: "El hombre es el que ahora, de alguna manera, va imitando el plan divino; y toda la técnica moderna consistirá cada vez más en que el hombre trabaje menos y dirija más; (...) por oprimir un pequeño botón, por un trabajo cada vez más insignificante, cargando sobre el efecto el máximo de la causalidad, el máximo de trabajo. Desvincúlase, por tanto, el hombre de lo físico. Tal es el tipo de la técnica moderna. (...). Es la gran fórmula de la técnica moderna: que trabaje lo físico" (o.c. 42). Ello es posible en virtud de algo que analizamos con anterioridad: "justamente la técnica consiste en emplear cualquier causa para cualquier efecto: saca movimiento mecánico, dando un empujón, de una explosión de gases, de una corriente eléctrica en un hilo; saca luz lo mismo por frotamiento de un fósforo, que por conducción eléctrica a través de un alambre de resistencia debidamente calibrada. Se saca físicamente, realmente, por la técnica, cualquier efecto de cualquier causa" (o.c. 43).

Además, como se verá al tratar de la Historia, el hombre va introduciendo, por inventos, y entre ellos la técnica y los artefactos especialmente, irreversibilidades temporales, transformando así el tiempo físico en un tiempo vital peculiar denominado "historia".

Por todo lo dicho, resulta posible afirmar: a) "El hombre tiene la impresión inmediata y muy real de que, por muy semejante que sea con las piedras en el caer o con el agua en calentarse..., posee internamente algo en que es perfectamente distinguido; lo que llaman los clásicos, con un término más neutral, una "diferencia específica". Esa diferencia específica del hombre va a adquirir ahora (...) la formulación de que únicamente el hombre en cuanto a hombre es el que puede imponer en el mundo un estricto principio de causalidad. El principio de causalidad en su formulación primera, parece, pues, reducirse al dominio humano y descartarse del dominio físico. Mas el hombre se lo va a reservar como algo inalienable" (ACC, 47)64; b) puede transferir a lo natural ese dominio, de modo que desde esta perspectiva causal en eso consiste lo artificial y la técnica: "El hombre por la técnica -y ésta es su función- va a poder imponer la primera fórmula del principio de causalidad sobre un dominio regido por una fórmula neutral y neutralizada del mismo principio" (ibid.); c) luego la relación entre hombre y técnica es del tipo causalidad en su formulación clásica: el hombre es causa de la técnica y la técnica es efecto del hombre. A la vez, la técnica posee, y es su característica, una función instrumental: es el medio para imponer el dominio causal estricto (humanizar) donde no existe aún (el universo). Mas una función instrumental con carácter de prolongación orgánico-vital del hombre, tal como parece indicar cierta expresión bacquiana, a tratar en su momento, cuando en referencia a la técnica dice: "fuerza energética del hombre, su mano técnica"; d) en consecuencia, "Esta primera separación de la causalidad, daría dos dominios, uno estricto y riguroso en que el efecto está hecho o determinado triplemente por y para la causa, y otro dominio dentro del cual, en rigor, no hay efectos y causas, sino un orden temporal perfectamente conexo, determinista. Dos dominios previamente separados, que continuarán separados si el hombre no los toca" (ibid.). De otro modo: "Si el hombre continúa viviendo en plan puramente de hombre natural en el plano de lo simplemente natural, continuará rigiendo en el mundo indefinidamente este segundo principio de causalidad que, en rigor, no lo es" (o.c. 48).

Hay sin embargo un modo de suturar la división operada en el ser natural y superar la situación generada: que el hombre tome conciencia de su propio poder65 y del papel de la técnica como instrumento (medium) con el que superar la división óntica de lo real en universo natural y mundo artificial. Cuando eso sucede, se está en condiciones de poner fin al dilema por eliminación de una de las partes, en este caso acabando con lo natural en favor de su artificialización total, de modo que sólo quede un dominio: el causal en sentido estricto; el del hombre, esto es, el artificial y, en rigor, el artificial técnico. De esta manera, el hombre, a imitación del plan divino, va resultando causa y el universo, correlativamente, mundo suyo: "efecto" o "creatura". Por todo ello, la técnica se descubre ante el hombre como una acción o función de carácter meta-físico: "humanizar el universo". Oigamos al autor:

"Pero si el hombre se percata de que tiene el poder -dentro de ciertos límites, más o menos amplios (...)- de transformar, de humanizar por un trabajo técnica y socialmente organizado y racionalmente programado la causalidad neutral e indiferente de lo físico, en favor de una causalidad superior suya, esa inicial separación de Naturaleza frente al Hombre podrá ser superada conforme progrese la imposición de humanidad en el universo en que nos encontramos.

"La técnica es la que va a permitir superar la división de ambos dominios en favor del hombre. La técnica, tal como progresivamente se va implantando es, con una terminología ya clásica, la que humaniza el universo. Para humanizarlo, es menester hacer con él algo. Si ya estuviese de antemano hecho todo, sobraríamos los hombres; nos sobrarían las manos. Lo natural, lo físico comienza por no estar humanizado ni en pro ni en contra, por ser neutral frente a la causalidad auténtica. El hombre mediante la técnica, mediante el trabajo, será quien pueda imponer al mundo el triple carácter de efecto suyo: a saber, ser reformado por él, ser hecho a imagen de ideas del hombre, ser hecho para finalidades del hombre. En semejante caso, el principio de causalidad que llegue a regir en el mundo, cuando plenamente el hombre lo haya humanizado por el trabajo o por la técnica, adoptará la primera formulación, no la segunda" (ACC, 48).

En este sentido podrá afirmar GB: "la técnica no es un procedimiento para inventar y usar aparatos o hacer edificios (...); la técnica es la aventurada empresa inventada por el hombre de dar a todo un nuevo tipo de ser: el artificial..." (CTHFA, 16).

Y de nuevo, insistente, reaparece la pregunta más transcedental que, según GB, se haya formulado a lo largo de la historia: ")Hasta cuándo podremos mantener este plan de tecnificación del universo, el plan de hacerlo realmente humano, de rehacerlo para nosotros? Y la respuesta machacona e indiferente es: mientras haya en el universo diferencias de potencial, desniveles de energía, mientras no se imponga la entropía; hasta entonces la fuerza energética del hombre, su mano técnica, adjunta a su carácter de inventor o creador podrá obrar. El día en que la ley segunda de la base física del universo se haya impuesto íntegramente, no podremos hacer ya absolutamente nada, ni física, ni biológicamente" (ACC, 61-62).

La capacidad inventora, o creatividad humana, y la técnica, o "fuerza energética del hombre", son, pues, en la filosofía de GB, las fuerzas o tendencias ascendentes del universo luchando aliadas contra las descendentes66. Desde esta perspectiva, vida y técnica poseen una función común: remontar la entropía estableciendo el estado menos probable: el orden. La técnica se muestra así como el gran aliado óntico y meta-físico del poder creador de la base física del universo y de la Vida, es decir, como el invento vital que fungirá de arma de salvación de la vida o sindéresis67, frente a lo físico. Por ello dirá GB: "Difícil cosa es remar contra la corriente, sobre todo cuanto más firme y potente sea; la vida sensible, y sobre todo la vida intelectual, remontan la corriente de la entropía; pero semejante remonte no es posible sino, como en las máquinas físicas, a expensas de la misma energía contra la cual lucha la vida hasta tanto pueda subsistir" (ACC, 59). Mientras esto suceda, dice GB, "tendrá sentido real el hablar de efectos frente a causas; y podrá guardar sentido muy determinado el plan de hacer, por un tiempo, un universo a nuestra medida (...). Todo esto es remontar la corriente del río de la entropía". Y continúa: "Mientras la vida pueda remontar la entropía, podremos hablar realmente de causas reales intelectuales, causas reales de la cultura y de la técnica real y realizada" (ibid.).

2.2.2.2. El hombre como "principio" de causalidad.

Dice GB: "que el principio de que todo efecto tiene causa, que el efecto depende triplemente de su causa y que la causa es, de suyo, independientemente del efecto, es un principio específica y originalmente humano" (ACC, 27). Recuérdese, además, cómo GB calificaba de "diferencia específica" del hombre su función de ser origen (causa) del principio de causalidad. Ocuparnos de esta cuestión es fundamental, toda vez que de su demostración depende la exactitud de la afirmación según la cual la técnica es un dominio específicamente humano y que, por tanto, su progresiva imposición equivale a humanizar el universo.

El término "principio" posee aquí sentido de fuente originaria o manantial (lo que GB suele entender como primero y primario, y no tan sólo como inicio o simple comienzo). De tal "principio" surgirá un "dominio" como consecuencia de la transferencia de lo específico del "principio" a otros seres que ni lo son, ni pertenecían, caso de existir antes o aparte del "principio", a dicho dominio antes de su contacto con él. Participar en lo especifico del "principio" será, justamente, lo que los elevará a la categoría de "principiados" o "analogados secundarios", y al "principio", a la de "analogado principal" o "central".

Tomando lo anterior como referencia se entiende que GB llegue a afirmar: "Nos quejamos, a veces, de lo artificial -ciudades, autos, teléfonos, gobierno...-. Todo eso son hijos nuestros, muchísimo más y mejor que los naturales" (CTHFA, 16). De "dominio", pues, como poder tenido con autoridad legítima a "dominio" en cuanto conjunto de seres sometido o "hecho" mío en virtud de ese poder dominante. Y de dominio a "domus": casa donde habitar o, en rigor, y como se verá en otro lugar, mundo.

A continuación, por tanto, mostraremos qué aspectos caracterizan al hombre como "principio" calificable, en conjunto, de "causalidad", a fin de poder afirmar que el pensamiento de GB sobre la técnica descansa sobre la teoría de la analogía, que hace del hombre centro de comparación privilegiado desde y hacia el que todo lo demás se ordena. Sobre qué tipo de analogía se trate, se verá oportunamente.

Como ya se dijo, según GB, en el espíritu humano se condensa el principio de causalidad, siendo nuestras creaciones espirituales (ideas, planes, pensamientos, deseos..., en definitiva: los productos inmediatos de la intimidad o vida espiritual, es decir, mental o superior) los efectos más inmediatos de tal causa. Pues bien, si un auténtico efecto posee valor simbólico, las creaciones espirituales, en tanto que efecto estricto, habrán de ser a "imagen y semejanza" del espíritu humano. Si, además, estos efectos son transferidos a lo natural de modo que resulte artificializado al surgir de ello artefactos, entonces tanto la estructura de dichos artefactos, como su funcionamiento y las técnicas o procesos por los que surgieron, poseerán idéntico carácter simbólico. Nótese ya, pues, funcionando en la relación causa-efecto en sentido estricto lo que en su momento se explicará como "principio de isomorfía".

Según lo anterior, se hace preciso conocer lo peculiar de esa realidad, llamada ser humano, que funge como principio primero y primario del dominio causal, a fin de saber, en virtud del principio de isomorfía o carácter simbólico, cómo serán sus efectos, así como lo característico del tipo de dominio por él fundado. En este sentido, lo adelantamos nada más por ahora, el hombre queda definido para GB como "existencia verdaderamente real"68 o "existencia que es firme por ser: a) triplemente racional; b) por tener internamente esencia; c) por poseer tipo de esencia ligada" (ACC, 132). Todo ello deberá reflejarse en las obras humanas para ser consideradas como verdaderos efectos y, en consecuencia, el hombre como su auténtica causa. Si esto es así, el hombre resultará "triplemente centro del universo del ser"69, de modo que siendo el "único ser que existe con racionalidad, con esencia y con sentido" pueda afirmarse de "los demás entes que no existen, según el rigor de la palabra" (o.c. 174). Por tanto, racionalidad, conciencia y sentido definen la existencia humana frente al modo de estar siendo su ser el resto de seres.

2.2.2.2.1. Existencia triplemente racional.

Significa, básicamente, que el hombre es el ser capaz de formularse las tres preguntas que merecen el calificativo de "cuestiones ontológicas" (o.c. 120) respecto de todos los seres, incluido el preguntante. Tres cuestiones que son: por qué hay algo y no nada; por qué ese algo es tal o cual; por qué ese tal o cual es así o asá; preguntas que Leibniz condensó en la expresión "principio de razón suficiente", y del que kantianamente dice GB ser "un principio que permite preguntar y obtener además la respuesta hecha, a tres cuestiones, al parecer fundamentales" (o.c. 118).

Pero tales preguntas y respuestas racionales pretenden ser, además, "suficientes": "Suficiente es por su etimología latina aquello que es manantial del que se abastece alguna cosa, aquello que es como fundamento de que procede, de que surge algo bien determinado; así es que, al decir que una cosa tiene en sí principio de razón suficiente, queremos sugerir que es un manantial de preguntas a las cuales ella misma puede dar de por sí un conjunto de respuestas bien determinadas; que es, (...) una casa de abastos, bien abastada de razones de todo lo que es y de cómo lo es" (o.c. 119).

En definitiva: el hombre "es un principio de razón suficiente por modo de manantial de cuestiones y forzador de respuestas" (o.c. 128-129), pues "de las cosas no emanan cuestiones respecto de su ser, de cómo son, de qué son, cómo están hechas. y menos todavía manan de ellas, ni pueden abastecernos, con un conjunto de respuestas a semejantes preguntas. La única realidad que, además de comenzar por ser lo que es, como todas, ostenta esa propiedad extraña de preguntar por quién soy yo, para qué soy, cuál es mi esencia, de dónde procedo, para qué es el mundo, qué es el agua, qué es la tierra...; este conjunto de cuestiones no emanan sino de una única realidad: la que somos nosotros" (o.c. 120). Por tanto, el hombre, con su transcendentalidad, es el origen de cuestiones artificiales, pues no están en lo natural, y así, kantianamente, dirá GB: "El hombre es un manantial de cuestiones originales a las cuales la naturaleza da respuestas no menos originales; es, pues, un principio de razón nueva, un surtidor de razones originales, no naturales; por tanto, nuestra existencia no es simplemente real: es real de verdad; de verdad eficiente que hace descubrimientos. Las cosas ordinarias o naturales son, cada una, lo que son: simples manantiales de propiedades; pero no son manantiales de cuestiones, de interrogaciones nuevas que las reforman y transforman" (o.c. 126).

Ahora bien, como se vio, en el dominio físico el principio de razón suficiente queda eliminado, rigiendo en él "la razón de la sinrazón del calculo de probabilidades"(o.c. 127), por lo que su dominio se reduce a un "rinconcito" del universo: "En un rinconcito de este universo, estadísticamente distribuido, se encuentra lo que nosotros denominamos y somos, los hombres. En ese rinconcito se encuentra condensada la razón de todas las cosas" (o.c. 128); y añade: "la racionalidad es de estilo propiamente individual; es de cada uno en particular, y de mí en cuanto único", pero "No todo el hombre, sin embargo, es tal principio de razón suficiente; que no todo en el hombre existe con existencia realmente verdadera. Cuantos más individuos haya en este mundo, conforme aumente el número de hombres, la razón de la sinrazón irá aumentando también" (o.c. 129).

Por ello se pregunta ")Dónde se refugiará, entonces, dentro del hombre, la razón, en cuanto principio y manantial de cuestiones y forzadora de respuestas?" (o.c. 129). Respuesta: en la racionalidad filosófica, artística, científica..., cuando tales usos de la racionalidad no se limitan a ser simples repeticiones sino uso creador de nuevas teorías, concepciones...; cuando son filosofía, arte, ciencia... "puras", pues entonces puede hacer acto de presencia el genio creador "individual" frente al gran número de los "particulares" que piensan, dicen, hacen... lo mismo70.

En cualquier caso, como se dijo, imposición de orden equivale a imposición de causalidad por lo que, en este sentido, cualquier realidad que posea "existencia probabilística", en la medida en que resulte afectada por el dominio causal estricto pasará a tenerla de tipo "necesario": "Existencia necesaria. Será aquella para la que haya razón suficiente de existir, ser tal, y ser asá, para cada caso. Principio de razón suficiente especializable o distribuible, frente a la razón suficiente contingente, probabilística, que no es distribuible para cada uno de los elementos correspondientes" (M, 126).

Ahora se comprende que GB dijera que ser principio de causalidad constituía la "diferencia especifica" del hombre, pues imponer orden racional es comenzar a establecer el dominio causal. En definitiva: "la triple racionalidad del principio de razón suficiente se va condensando y refugiando en el hombre", resultando éste "el único racional del universo", y así: "causalidad estricta y racionalidad triple van apareciendo ya como categorías propias del hombre .(...) la categoría de individuo es, también, privilegio del hombre, distintivo suyo frente a los demás entes" (ACC, 66).

Pero si el hombre es su refugio, también es su expansor de modo que, en la medida en que los seres artificiales resulten "efectos" auténticamente tales del hombre (causa), dichos seres gozarán de un tipo de existencia necesaria, aunque participada, de la que carecerán los seres naturales expuestos a una radical inconsistencia en virtud de la base física que les constituye y que aún permanece inalterada. Sobre esta idea, como se verá oportunamente, GB podrá concebir el mundo artificial como un contexto de realidades que deberán mantener su consistencia óntica frente al tirón de lo natural para evitar su "connaturalización" o descenso óntico.

El ser de lo artificial, según GB, posee mayor grado de necesidad, de realidad y verdad, que el de lo natural. Tal superioridad óntica le adviene al ser artificial o "creatura" como resultado de la acción re-creadora por la que el hombre transforma y eleva según modelos propios (a su imagen y semejanza) lo natural a artificial, es decir: por la técnica o trabajo artificializador mediante los cuales se impone, contra la tendencia de lo natural, un dominio causal estricto.

2.2.2.2.2. Existencia con esencia.

Entiende GB por "esencia" aquello que "es ello" y "de ello": que es ello y está hecho de elementos de su mismo orden71. Advierte, sin embargo, que "esta coincidencia de ambas condiciones no es corriente, es la excepción" (ACC, 30). Da, sin embargo, una tercera condición que viene a restringir aún más su significado aumentando así la excepcionalidad de la coincidencia: "Convengamos en aplicar la palabra esencia a un peculiar estado de una realidad, caracterizado porque, al hallarse en él tal realidad, es ella (y no otra) y es de ella (está hecha de elementos de su propio y solo orden) y es para ella (ni sirve ni puede servir para otros usos o funciones)" (M, 186).

Es posible encontrar aún otras caracterizaciones en los escritos de nuestro autor, aunque coincidentes en el fondo: "un ser con esencia es un ser que tiene intrínsecamente las cuatro causas. Por rara, pues, que pueda sonar la afirmación, un ser con esencia no necesita, en principio, nada de fuera para ser lo que es" (ACC, 134-135)72.

Pues bien, es la conciencia aquella realidad que en el hombre cumple los requisitos citados; y mientras que la vida orgánica está hecha de otros órdenes (molecular, celular...):

"Hay, no obstante, una parte superior, propísima del hombre que es la conciencia, que no solamente es ella, sino que está hecha conscientemente de elementos de su orden; y así, cuando pensamos, sentimos, imaginamos, queremos..., el pensamiento, los sentimientos, la imaginación y el querer no están hechos ni de moléculas ni de átomos ni de células; están hechos íntegramente y conscientemente de elementos de conciencia, conscientes cada uno de sí. La conciencia del hombre es, pues, lo que es; el hombre es ella; y está hecha además (es ) de elementos de su orden; no de otros órdenes. Tan hechas de elementos de su orden que, aunque el hombre esté hecho básicamente de átomos, en la conciencia no se nota absolutamente nada de semejante constitución" (ACC, 133-134).

"La conciencia podrá tener causa eficiente, final y material; pero han desaparecido íntegramente sin aniquilarse realmente: han sido realmente preteridas. (...) La conciencia, lo concienciado nos es dado directamente por sí ante sí mismo; se aparece; y surge sin ninguna causa; surgimos a pensar, como se surge a dormir o despertar, sin más, porque sí, espontáneamente; dicho de otra manera: sin causa ninguna. (...) Precisamente porque el hombre está, en su esfera superior, constituido según esencia -por tanto, lleva reinteriorizadas sus propias cuatro causas-, todo lo que de ahí desborde tendrá que ser objeto de demostración. (...) La esfera superior del hombre, su conciencia, es una esfera de realidad de existencia con esencia intrínseca, interiorizada -semejante en esto a lo matemático- que no necesita de nadie para existir" (o.c. 135-136).

Por esta doble y contradictoria constitución vital, inferior y superior, dirá GB que "el hombre es un ser ambiguo, hecho por una parte de elementos de su propio orden, y hecho, por otra parte, de elementos que son de diversos órdenes. Es decir: que el hombre no está hecho íntegra y totalmente de "esencia"" (ACC, 134).

El hecho de que el hombre posea existencia con esencia hace que se distinga ontológicamente de toda otra realidad, y no sólo específicamente, tal como sucedería de tener razón los griegos, y con ellos toda la tradición filosófica occidental, al considerar que su única propiedad distintiva fuese la racionalidad (existencia triplemente racional). El propio GB justifica así su postura:

")En qué se distingue ontológicamente el hombre de los demás entes? Es menester buscarlo con mucho cuidado; si todo tiene esencia -desde el sol, la luna, la tierra, la mesa, hasta hombres- se distinguiría el hombre por una diferencia específica; en todo lo demás -género próximo, remotos...-, será lo mismo que todos los demás entes. Es factible ya definir qué es el hombre frente a los demás seres; el hombre es un tipo de realidad que tiene justamente esencia, frente a lo artificial y frente a lo físico que no la tienen. Con lo cual queda deslindado de ellos de manera mucho más honda que por la diferencia de racional. Si todos los entes tienen esencia, somos en cuanto seres (...) exactamente iguales en constitución (...) Ahora, la distinción del hombre frente a los demás echa sus raíces en el mismo orden del ser; la distinción del hombre frente a los demás es ya una distinción, dicho con términos modernos, ontológica, y no simplemente específica" (ACC, 140-141)73.

Ser racional es, como se vio, privilegio humano que le diferencia de otros seres específicamente, pero ontológicamente el hombre no es tan sólo diferente, sino diverso por tener esencia, luego ambos aspectos se coimplicarán dando un ser especial y original, de ahí que diga GB: "racional es un privilegio del hombre; privilegio que afecta intrínseca y directamente a la existencia o realidad correspondiente, (...) Somos, pues, doblemente centro del universo del ser (...), primero: por la racionalidad; segundo: por la esencialidad" (o.c. 141-142).

Recuérdese, además, cómo GB afirmaba que ser principio de causalidad era diferencia específica del hombre, y que tal aspecto le venía de la racionalidad. Ahora habría que matizar, en virtud de lo dicho, que la diferencia es, en rigor, ontológica y, a fortiori, específica pues afirma GB que dichos aspectos se coimplican afectando "intrínseca y directamente a la existencia o realidad correspondiente". Por tanto, si el hombre no sólo es principio de causalidad, sino que además tiene esencia, éste hecho afectará intrínseca y directamente a la diferencia (racionalidad) específica de modo que en él ser principio de causalidad tendrá también matiz de diferencia ontológica; por lo mismo, la racionalidad quedará elevada de diferencia específica a ontológica por su contacto con la esencia, aunque tomada por separado sea estrictamente "diferencia específica".

2.2.2.2.3. Existencia triplemente ligada.

 

Son varios los modos en que GB se refiere a esta característica de la existencia humana74, pero, en definitiva, significa que: "Nuestra existencia, por contraposición con el tipo de existencia de lo físico, que he denominado probabilístico, es ligada, en primer lugar por unidad de sentido; es ligada, en segundo lugar, por unidad de dirección; y en tercer lugar, por poseer una función característica de cerradura, de comienzo y final, finita y definida" (ACC, 145). Se trata, como irá quedando patente a lo largo del presente estudio, de tres ejes básicos del pensamiento de GB: sentido o mundo para mí, coajustado por sentimientos, frente a significado o "en sí"; unidad de dirección o irreversibilidad, frente a dirección temporal o reversibilidad, es decir, sentido temporal que llamará "historia"; cerradura o finitud vital, cuestión que involucra los temas de la vida, la muerte, y la inmortalidad en relación a la transfinitud.

2.2.2.2.3.1. Unidad de sentido.

"Sentido es el peculiar ambiente de un significado" (ACC, 146). Se trata de un "ambiente sutil" (ibid.), con efectos cohesivos que van más allá de una mera "unidad de significado"75. En otros términos: poder para transformar un Total (suma, amontonamiento) en un Todo (contextura, estructura).

Tal ambiente lo dan los sentimientos: "Una cosa es que diga "dos y dos son cuatro", otra que diga: "es tan evidente esto como que dos y dos son cuatro", y otra que añada: "ya estoy fastidiado de oír eso de que dos y dos son cuatro". Evidencia, fastidio..., son ambientes peculiares del significado neutral: dos y dos son cuatro; son sus sentidos -algunos de sus sentidos" (ibid. 146). Este destacado papel de los sentimientos en la constitución de un Todo de tipo Mundo, como habrá ocasión de comprobar en otro capítulo, es herencia heideggeriana de nuestro autor.

Un aspecto destacable del sentido generado por el sentimiento es su capacidad para asumir las negaciones de la unidad (metafóricamente "silencios musicales") como algo positivo, no destructor, esto es, capacidad dialéctica: "la unidad de sentido de una composición musical -de la palabra misma- es tan exacta y fina que inclusive los silencios no introducen discontinuidad ni rompen la unidad de sentido; la confirman, más bien. Es menester, no obstante, que los silencios tengan dimensiones peculiares, que duren lo que deban durar; a pesar de ser el silencio negación de sonido, tal negación no impide la unidad de sentido: el sentido, dicho a lo Hegel, la supera" (ACC, 149-150)76.

2.2.2.2.3.2. Unidad de dirección.

"Nuestra existencia (...)-dice GB- procede en una sola dirección; o sea, tiene unidad de dirección" (ACC, 151). Frente al dominio de lo físico en que todo sucede con reversibilidad temporal, en la vida humana rige la irreversibilidad: "Mas nuestra vida intelectual, moral, estética, una simple conversación, van únicamente y siempre en un solo sentido, tan en uno solo que todos nuestros proyectos, toda nuestra vida mental, todas las obras estéticas, cualquier proyecto de economía, de organización social, tiene que prefijarse siempre una meta muy determinada a que llegar, según la cual juzgaremos de progreso o retroceso" (ACC, 153)77.

2.2.2.2.3.3. Unidad de cerradura.

Mientras que en lo físico no importa el punto de partida, pues no hay dirección, sino simples comienzos (inicios por cualquier parte), "nuestra existencia posee un comienzo absoluto y un final absoluto; es positivamente finita y definida. (...). El real y sentido punto de partida es aquel en que yo comienzo a existir, y el punto final será cuando yo deje de existir; lo que interesa es el trayecto o segmento desde uno a otro momento" (ACC, 153-154); "Nacimiento y muerte constituyen la perfecta delimitación temporal" (o.c. 155).

Por estas razones, dirá GB que el hombre tiene "fecha" o "data"; que tiene historia: "El tiempo físico no admite "fechas". Tener "data", una "fecha", frente a neutralidad total de fechación del tiempo astronómico, constituye característica de la existencia humana, de cada uno en particular. Es lo que hace que tenga sentido nacimiento y muerte. (...) lo físico, por virtud de su ley fundamental de conservación, no tiene historia. Es el hombre quien ha puesto a ese tiempo y a ese espacio, temporal y espacialmente neutrales (...) ciertos mojones determinados" (o.c. 154-155).

En base a los aspectos de unidad y cerradura, tendrá sentido hablar, como hace GB, de una escatología que incluya un "dar en la meta", "dar en el hito" o, más técnicamente, "paso al límite", es decir: un aspecto dinámico ascensional (epíbasis) implicativo, en última instancia, de una mística cuando tal "hito", "meta" o límite" de la tendencia consiste en ser Dios. Más aún: hacerse Él al crearlo, de modo que el hombre no quede sometido a él con sentimiento de "creatura". Hombre como causa sui.

En definitiva: este aspecto posibilita la idea de un progreso temporal (Historia), medible por el acercamiento constante al límite Infinito o Dios. Sin embargo, no cabe la certeza respecto del éxito de dicho progreso por lo que se hace preciso recurrir a una fe secularizada: "esperar lo inesperado", es decir, creer en aquello que aunque menos probable sea con todo posible: la gracia (suerte, azar) que dé el empujón definitivo a tan peculiar anhelo de unión mística o paso al límite Dios. Sobre esta cuestión y su conexión con la técnica se verá extensamente en otro capítulo; ahora tan sólo mostramos cómo los aspectos de unidad y cerradura fungen de condiciones de posibilidad necesarias, aunque no suficientes, para ello.

2.2.2.2.4. Conclusión.

Aunque hay muchos y variados seres, en virtud de lo dicho GB podrá afirmar que sólo el hombre existe: "Si por "existencia" entendemos realidad con unidad de sentido, con dirección temporal, con finitud definida y rellena entre principio y final, perfectamente determinados; si por "existir" entendemos justamente todo esto, habremos de afirmar que únicamente existe el hombre y que lo demás no existe. Lo demás perdura neutralmente; dura indiferentemente" (ACC, 158). Luego, en la medida en que el hombre imponga a lo natural el dominio de la causalidad estricta no sólo estará dotándole de existencia "necesaria", sino auténtica o real-de-verdad: estará haciendo a lo natural partícipe del tipo de existencia que él es (analogía), haciendo que entre en el torbellino de temporalidad histórica que es. Transferencia de "existencia" por analogía, mas de un tipo que permita hacerlo real, eficaz y eficientemente. El tipo de analogía que sirve como modelo al proceso de transformación tal como lo concibe GB será uno de los principales puntos de discrepancia, sino el mayor, con Heidegger, tal como habrá ocasión de comprobar en este estudio.

2.2.2.3. Lo artificial como efecto.

Advierte GB que "No basta con hacer algo; es menester que ese algo esté hecho según algún proyecto o algún plan que tengamos dentro, y todavía será más efecto nuestro cuando, además de un plano y proyecto según el cual la cosa producida surja al ser, hagamos que lo producido sea un simple medio para nuestro fin" (ACC, 15). Por tanto, "No es tan sencillo, si se han de cumplir las tres condiciones, hacer algo que merezca propiamente el nombre de efecto; y quien lo hace, el de causa" (o.c. 14). Por esta razón calificará de "aventura" el hecho de proponerse hacer del mundo efecto del hombre78, remontando así su estado de "caída ontológica" (Heidegger), mediante la transformación humanizadora (Marx) de lo real natural79.

2.2.2.3.1. Adquisición de realidad.

Para que haya causalidad es necesario que exista un ser al que llamar efecto, y vimos que había de dos tipos: efectos espirituales y efectos materiales, resultando ambos, cada uno en su nivel entitativo, artificiales. Lo artificial material adquiere ser o realidad cuando los elementos transformados por la acción humana resultan conformes con las realidades espirituales (modelos transcendentales): "A pesar de lo arbitrario, no obstante lo artificial de las cuestiones planteadas al universo natural, las respuestas de la naturaleza son, desde el punto de vista de ella, también arbitrarias, pero no por esto menos reales: verdaderamente reales, realmente conformes con los planes del hombre" (ACC, 125). Es, por tanto, como se verá más detalladamente en otro capítulo, cuando lo hecho por el hombre funciona, es decir, hace aquello para lo cual fue ideado o pensado (finalidad como eficacia), cuando su obra merece, en rigor, el nombre de "artefacto", sea éste material (barco, martillo...) o espiritual (métodos, instituciones...).

Desde esta perspectiva se comprende la insistencia de GB en sostener que el hombre es causa, manantial o existencia "real de verdad; de verdad eficiente" (o.c. 126), pues logra "respuestas reales, eficientes, nuevas" (o.c. 124) a las preguntas ontológicas; respuestas que no son otra cosa que los artefactos o "aparatos": "En nuestros tiempos estamos ya tan acostumbrados a ver aviones, televisores, motores eléctricos, toda clase de aparatos, que no caemos en cuenta de que los aparatos son: primero, un conjunto de cuestiones artificiales, rarísimas y extraordinarias, planteadas por el hombre a lo naturalmente existente; y segundo, lo que es más grave, estas cuestiones encuentran respuestas completamente nuevas, igualmente artificiales" (o.c. 125).

Lo artificial se caracteriza, desde la perspectiva que nos ocupa, por ser un conjunto de entes ("entes artificiales"), cuya causa eficiente (proyecto) es externa a su realidad80. Esta condición, como se verá en otro capítulo, es considerada por GB fundamental para la existencia de creación auténtica ya que si el efecto no presenta algún grado de distanciamiento respecto de la causa no será plenamente real y, en consecuencia, el acto creador no sería real, ni el creador sabría que había creado algo. A esto denomina "ley ontológica de creación". Este aspecto, cuya introducción en filosofía se debe originalmente a Hegel según GB, interesa especialmente a nuestro autor durante la etapa marxista de su pensamiento.

Por otra parte, si el ser artefactual no funciona, no será realmente un artefacto, pues, en rigor, habrá sido hecho, pero no "realizado": no tiene realidad; no es real-de-verdad. Pero si funciona, entonces adquiere un tipo de realidad superior al de lo natural, el cual no ha sido hecho por ninguna realidad de verdad (con existencia auténtica: triple racionalidad, esencia...). No sucede así en el caso de lo artificial, que ha sido creado por "la [existencia] humana, que es la verdaderamente real, porque es principio del que brotan cuestiones nuevas, no naturales, a las que las cosas naturales responden, no con respuestas naturales, sí con respuestas artificiales; mas no, por artificiales, menos reales, sino reales-de-verdad (o.c. 129). Desde consideraciones gnoseológicas y epistemológicas GB dirá que las realidades artificiales de tipo artefactual poseen mayor objetividad y son más verdaderas que las naturales, siendo superiores ónticamente, es decir, reales-de-verdad en función de su mayor grado de eficacia y sometimiento a los modelos transcendentales humanos que les sirven como centros analógicos (planes) orientadores de la acción transformadora (técnica).

2.2.2.3.2. Estar hecho como para la causa.

Si el artefacto ha de ser auténtico efecto, habrá de estar al servicio del hombre, de sus necesidades, deseos, capacidades, etc., y de faltarle este requisito no será verdadero efecto: el mero funcionamiento de un artefacto no es suficiente razón para denominarlo "efecto"; tal función, además, debe servir para el hombre. Sólo así, como se verá oportunamente, se evita que su objetivación (necesaria por razón de la ley ontológica que preside el acto creador) acabe en alienación. Desde esta perspectiva el dominio de lo artificial quedará caracterizado como un conjunto constituido por entes que tienen su causa final (designio) fuera de su realidad 81, de modo que si la técnica y lo artificial olvidan este aspecto al tomar la eficacia como finalidad suprema, o bien otra causa final que no sea el hombre, lo artificial seguirá siéndolo pero rebajado en su calidad de "efecto"82. Ahora bien, como se verá en detalle en otro momento, para GB sólo el hombre social resulta auténtica causa de lo artificial, luego éste ha de ser puesto como medio para servir a dicho hombre y no al individuo natural. Los inventos deben mirar al hombre social: a Nos, Pueblo o Sociedad, y a cada uno en cuanto miembro de tal colectivo viviente humano o Supersujeto orgánico-artefactual.

Además, como se dijo, al tener su causa final y eficiente externas, lo artificial se diferencia de lo natural que las posee internamente.

2.2.2.3.3. Valor simbólico del efecto.

Si el hombre se eleva a causa, sus efectos, de serlo, habrán de ser a su "imagen y semejanza", esto es, reflejar en sí, los aspectos que caracterizan al hombre como "existencia", y existencia de tipo Sociedad. Veamos, pues, si GB es coherente con esto.

2.2.2.3.3.1. Lo artificial como triplemente racional.

Al modo kantiano, distingue GB dos modos de filosofar: el contemplativo y el transcendental83. Los artefactos o "aparatos" son respuestas eficaces, como se dijo, a las tres preguntas ontológicas que integran el principio de razón suficiente, y en este sentido, añade: "Lo sorprendente consiste en que esa cantidad de cuestiones arbitrarias planteadas a la naturaleza (...) obtiene respuestas concretas reales, eficientes, nuevas, que jamás hubiese dado, abandonada a sí misma la naturaleza: (...) verdaderamente reales, realmente conformes con los planes del hombre" (ACC, 124-125). Y es que "Una cosa es, pues, que el hombre sea un manantial de cuestiones, planes y proyectos y manantial de respuestas a semejantes arbitrarias y artificiales cuestiones; y otra que algo sea simplemente lo que es, y se le deje ser lo que sea" (o.c. 124). Lo natural, pues, se transforma en artificial cuando se aviene a las preguntas inventadas por el hombre: cuando con ella se hacen artefactos: "El hombre ha inventado un conjunto de cuestiones que no estaban en el programa de la naturaleza, diré repitiendo a Kant; y la naturaleza ha respondido, no como discípulo que repite una lección y sabida, sino como quien tiene que improvisar lección nueva" (o.c. 126).

Por lo tanto, en la medida en que el hombre modele lo natural según su carácter transcendental-racional, lo natural se artificializará a imagen y semejanza del hombre transcendental, es decir, se humanizará; será elevado transcendentalmente. La cuestión sin embargo, consiste en saber si tal elevación llena las aspiraciones de una meta-física que, a la vez, quiere ser escatología. Esto último será, en rigor, lo que haga de la artificialización de lo natural la gran "aventura" o "empresa" definitoria, como se verá, del hombre moderno. Las condiciones de posibilidad de transmutación o transustanciación del mundo, y no sólo de su elevación categorial, radicarán básicamente, como demostraremos, en el carácter transcendente del hombre (el hombre como ser transfinito y transfinitante) así como en la nueva forma de entender la categoría "sustancia" que la ciencia física va descubriendo a la filosofía.

2.2.2.3.3.2. Posesión de esencia.

Si la esencia del hombre es la conciencia, los artefactos no poseen una esencia semejante; en rigor, según GB, "Los artefactos no tienen esencia, sino plan" (M, 186); "El orden de lo artificial no tiene esencia, no surge de sí y sin más como la conciencia; no surge como una planta o como un animal; tiene que ser hecho y, por tanto requiere fuera de él dos causas: una eficiente que se proponga un fin, un proyecto y un designio que se plasmen o concreten en una cierta materia, imponiéndole determinada forma -humilde como la de las mesas o más fina como (...) una nevera o una radio o un automóvil..." (ACC, 136). En este sentido: "El orden artificial es un tipo de realidad cuya existencia no tiene esencia, sino plan o proyecto y designio; que, de consiguiente, la clásica cuestión de distinción de esencia y existencia, comienza por no tener sentido respecto de lo artificial"84 (ACC, 137). Sin embargo, esos elementos hacen más eficazmente las veces de esencia: "un ente artificial se caracteriza porque tiene como externas dos causas: la eficiente y la final; o sea: su proyecto y su designio, y ese proyecto y designio sustituyen ventajosamente al término esencia" (ibid.). Ahora bien, la "esencia" le viene de fuera, dado que las causas eficiente y final le son externas, sin embargo terminan informando una materia trasformándola en "material", y así podrá afirmar GB que los entes artificiales tienen "material y forma internos" (o.c. 134).

En definitiva: "un objeto artificial se caracteriza: primero, porque no tiene esencia; segundo, porque tiene material y forma internos; pero tercero, su causa eficiente y su causa final caen fuera de su realidad" (ibid.), y así: "lo artificial-dice GB violentando el término "formula"-tiene formulario según el cual se constituye" (o.c. 140). De nuevo, pues, lo artificial se muestra hecho a imagen y semejanza del del hombre, de su carácter transcendental, que le impone sus planes, proyectos y designios, a modo de categorías de un tipo peculiar que, como se verá, GB denomina "transcendental-vital". Con ello vida humana y técnica quedan involucrados irremediablemente en una aventura común: la de transustanciarse el hombre en Dios y al universo en Tecnocosmos.

2.2.2.3.3.3. Posesión de triple unidad.

Dice GB: "únicamente existe el hombre y las obras auténticamente humanas; lo demás simplemente perdura; o vegeta indiferentemente, bobamente, veces y veces, sin novedades, sin creación" (ACC, 159). Es decir: lo artificial, en cuanto efecto, adquiere también, "sentido", y lo hace por los sentimientos, de modo que el conjunto de entes artificiales forma "mundillos" que convergen en "mundo artificial"; tal mundo, por la unidad de dirección y "cerradura", adquiere historia: irreversibilidad temporal, manteniéndose frente a lo natural y lo físico. Por todo ello dirá GB: "Si la existencia humana, (...) es existencia con esencia o forma interna, frente a fórmulas y formulario, )qué puede suceder al mundo neutral si el hombre se propone darle estructura de plano o de esencia? )Qué pasaría, por fin, si nos proponemos imponer sentido al mundo?" (o.c. 174)85.

En conclusión: es claro que lo artificial, tal como lo concibe GB, resulta triplemente dependiente del hombre, de modo que el efecto resulte hecho a "imagen y semejanza" del hombre (determinismo del efecto respecto de la causa), y, en este sentido, dependiendo del tipo de estructura "categorial vital" que posea la vida humana será factible una historia vital de los tipos de técnica isomorfos con el tipo de vida humana correspondiente. La historia de la técnica es posible porque existe una evolución de la vida mental, es decir: la historia de la técnica es la historia de los efectos que la vida mental, en cuanto causa profunda, produce en virtud de sus cambios. La historia de la técnica correrá paralela, por tanto, a la historia de la Vida intelectual. Sobre esta cuestión tratará íntegra y extensamente el próximo capítulo.

De las restantes condiciones para la existencia de auténtica causalidad en el dominio de los artefactos: que el efecto cargue con el máximo esfuerzo y la causa con el mínimo de eficiencia, así como la precedencia de la causa y la irreversibilidad de la triple dependencia, nos ocuparemos con mayor esmero en lo que sigue, a fin de mostrar si esto es así y, caso de serlo, sus condiciones de posibilidad.

2.2.2.3.4. Creación y causalidad.

Ya quedó demostrado que donde rige la probabilidad, el indeterminismo, no puede haber causalidad final, mas, por otro lado, la causalidad es dominio de las novedades, es decir, de aquello que surge con causas necesarias, pero no suficientes, de modo que si la causa ha de preceder al efecto, y este ha de ser "posteriormente", la causa debe poseer carácter de novedad, con lo que se opone al determinismo. Entonces, )cómo puede ser el hombre causa si finalidad y novedad son incompatibles y, a la vez, ambos requisitos son exigibles, sin embargo, para la existencia de auténtica causalidad? A este respecto dirá GB: "El creador tiene que ser el primer sorprendido ante lo que le resultó; lo cual equivale a decir que no sabía de antemano lo que iba a hacer o a resultarle; o sea, que no es Creador, sino causa ocasional -necesaria, a lo más, pero nunca suficiente- del llamado efecto o creatura" (IFAM, 99).

La sorpresa aumenta ante estas afirmaciones: "[que] una causa cree novedad, es una contradicción en los términos mismos. Novedad es novedad porque sí. Una causa no es más que una vulgar repetidora y reeditora" (o.c. 98). )Cómo sostener entonces que el hombre sea creador y causa de un nuevo mundo, imitando así, en lo que cabe, a Dios?.

El problema se deshace si notamos que GB reinterpreta la categoría de "creador" haciéndola compatible con la de causa en sentido estricto y, por ello, con la de novedad o auténtica creación ("creatura"). En efecto, dice GB: "El creador según el conceptuario de los "viejos dómines" habría de ser causa y razón, necesaria a la vez que suficiente, de todo", mas en tal caso "no podría jamás saber que ha hecho algo nuevo" (o.c. 99). Si se toma el término "creador" en este sentido, se entiende que GB lo rechace de plano y prefiera el de "inventor": "Tratemos de reivindicar para nosotros las categorías de barro, obrero e inventor, dejando para quien las quisiere las de nada, oráculo y creador" (CPR, 150). Desde esta perspectiva se comprende que oponga invención a creación: "De realidad a invención, no hay paso. Porque una cosa no sea real, no por eso solo tiene que venir a ser por creación", sino que "novedad, por ínfima que sea (...) Surge entera ahora, de golpe, sin causa necesaria y suficiente. Adviene porque sí" (o.c. 152).

Por tanto, si GB desea mantener el concepto de creador (de novedades) a fin de poderlo aplicar al hombre en cuanto origen del dominio causal estricto, deberá eliminar la condición de causa suficiente, lo cual es abrir puertas al indeterminismo en el seno de la causalidad entendida como creación al estilo tradicional e identificarla con creación de novedades, de modo que racionalidad y novedad sean compatibles en el dominio causal humano. Sólo entonces tendrán sentido afirmaciones como las que hace GB cuando dice, vg., que el uranio "fue creado" cuando el hombre inventó para él nuevos modos de ser que, dejado a los procesos naturales suyos, nunca hubiera tenido, entrando así a tener historia: fecha o día de creación86. Tal es artificializar lo natural: darle sentido temporal, es decir, transferir al efecto lo que la existencia humana tiene de "fecha" o "data", tal como se dijo, y de ahí que GB pueda afirmar, como se verá, que los artefactos o inventos artefactuales fundan la historia, es decir, que la reversibilidad del tiempo físico se historiza (irreversibiliza) cuando lo natural entra al servicio del hombre.

Desde esta perspectiva, todo artefacto, aun siendo hecho según planes y proyectos previos (más o menos complejos o simples) a los que someter lo natural, posee un componente de novedad que se manifiesta en el momento en que funciona (o no) por vez primera, ya que de antemano es imposible saber qué sucederá con plena seguridad, es decir, si alcanzará el grado de realidad artefactual. De ahí la necesidad de pruebas o experiencias para ver si lo ideado y montado según tales planes y fines funciona. Si la prueba tiene éxito el hombre se eleva a creador o causa en cuanto inventor y, correlativamente, lo hecho o efecto a la de invento. Sólo retrospectivamente parece que todo está determinado y que cuanto mejor funciona un artefacto más rige en él un determinismo causal, perdiendo lo que tiene de novedoso y entrando en la categoría de "cotidiano".

Además de la identificación entre creador y causa necesaria y suficiente, la tradición occidental se ha visto lastrada, según GB, por otros prejuicios al respecto: "Tres son, entre otros, los prejuicios que ese híbrido de filosofía y mitología semítica, que es la noción de creación, nos ha inoculado, y circula por nuestras venas desde siglos. Primero: El de que nada se crea ya (...) Segundo: Que producir algo de nada, sin material preexistente, constituye la hazaña de las hazañas; o que lo importante no es lo hecho; (...) Tercero: Producir algo por sólo decirlo (...); tal ha de ser el modelo supremo de producción, descalificador automático de manos" (CPR, 149).

Pues bien, para poder llegar a identificar creación con producción de novedades, GB comienza por reducir al absurdo el concepto de "nada"87.

Pero si por una parte reduce al absurdo el concepto de "nada", en cuanto concepto, por su imposibilidad misma para serlo, por otra no renuncia a la nada, sino que reinterpreta su significado tradicional otorgándole el de "no-ser" positivamente tal o "nada" como "no-ser" con entidad positiva, es decir, como real y positiva negación del ser, y no como hueco, ausencia o vacío de ser: "no son simples privaciones o negaciones ontológicas de una realidad básica (...) son tan reales como las novedades en ser " (IFAM, 103-104). Es un tipo de "nada" que "no llega a liberarse del ser" (o.c. 101), de modo que anonada el ser pero no lo aniquila, pues el ser es inaniquilable88. Tal nada o no-ser es negación que hace presa "en firme, en ser;(...), bien positiva" (o.c. 103), y de ahí que "la simple palabra monosilábica de no es bien positiva y sonante palabra; lo menos adaptado a su pretendido concepto o significado" (o.c. 101). El no-ser o nada, queda intrinsecado, pues, en el ser, como afección suya, en lugar de quedar expulsado de él (Parménides): "novedades en nada; positivos, originales, intrinsecados no, afecciones del mismo ser, negaciones suyas" (o.c. 114).

Para GB no sólo el ser no surge de la nada, sino que ambos, ser y no-ser, proceden de una realidad más arcana: el caos: "surgen las dos del caos, porque sí; el caos es su condición común real necesaria; nunca suficiente" (o.c. 104).

Del caos dice: "El caos es el estado de combinatoria pura, de funcionalidad ejemplar del universo -del físico, social, matemático... (...); y mundo básico del que todos los demás órdenes son subórdenes. Caos es el estado de potencia potente y omnipotente" (IFAM, 97); "Caos es el estado propio y propicio para creación, para novedad"(ibid.); "La ausencia de causalidad suficiente hace posible novedades" (o.c. 98); "El estado de caos es, justamente, el estado de lo real (...) en que no hay ni puede haber causas o razones suficientes" (o.c. 97); "de este estado de potencia por antonomasia, que es el de Caos, se pasa al acto, a la novedad, porque sí. No hay que hacer nada" (ibid.); "Caos es ese estado básico, primero y primario, de la realidad, condición necesaria tan sólo para que de ella surjan, porque sí, novedades en ser y novedades en nada" (o.c. 103); "Caos -barro ontológico, material ontológico suprarradiactivo, realidad cual perenne disponibilidad, como energía entitativa potencial" (o.c. 109).

Coincide, pues, el estado de caos, con la caracterización que hace GB de "creatividad": "creatividad: es el estado de máximo poder motor, de que todo lo demás, -condensado, solidificado, cristalizado en ente-, recibe poder o fuerza" (CSFA, 363); "probabilidad máxima o creatividad" (o.c. 358). Por tanto probabilidad máxima, caos y creatividad, son tres formas de referirse a lo mismo, a la realidad primera y primaria, arcana, de la que todo resulta "suborden", mas, por este punto, la caracterización de la causa como novedad, es decir, como previa al efecto y, en consecuencia, la imposibilidad de reversión en la triple dependencia, enraiza en una crítica de la sustancia, y en ella cobra sentido el concepto de creación o causa como novedad, el cual es, como se dijo, "piedra-clave ontológica" desde la que será posible concebir y calificar al hombre como "inventor"; como creador y causa a la vez89. Veamos, pues, cómo se vertebra todo esto.

2.2.3. Crítica de la sustancia.

En una sola cita, a modo de conclusión crítica resumida, resulta posible condensar la concepción bacquiana de la realidad física: "En los campos y en la materia-energía reside y se compendia toda la realidad firme del universo físico: el Poder de lo real, efecto distintivo del Poder divino, de la Primera persona de la Trinidad" (ILF, 273).

Ese carácter simbólico de "Padre" que GB confiere a lo físico, manifiesta bien que "la realidad firme del universo" es concebida, además de como "base real" o "firme"90, como elemento genesíaco: fuente, manantial, origen: poder engendrador o creador.

La atracción intelectual y sentimental de nuestro autor por el materialismo energetista se evidencia desde bien temprano en sus escritos y así, en la etapa aristotélico-tomista91 de su pensamiento y a pesar del tono precavido con que se expresa, afirma: "Que la sustancia y la cantidad se disputen el cetro de la realidad resulta comprensible, pues la cantidad es un predicamento fuerte, sólido, de realidad palpable, de predominio muy acentuado en el universo. El materialismo, si no es verdadero como sistema, resulta comprensible como posición del espíritu ante el panorama del universo. (...). El energetismo como denominador común a tendencias de cualquiera forma de predominio de la cualidad, acción, energía, enteléqueya... como posición del espíritu y aun como sistema resulta comprensible, atrayente, seductor: no diremos completo, imparcial, verdadero"(FCPI, n1 572, pp. 372-373)92.

La misma prontitud y diligencia se observa en nuestro autor para hacerse eco y problema del impacto que los nuevos descubrimientos en Física conllevan para la ontología tradicional93; un impacto intelectual y sentimental, a la vez, calificable de acontecimiento vital94.

Sistematicemos, pues, el pensamiento del autor en este punto fundamental para hacer comprensible su concepción de la técnica y del porvenir del hombre y del universo en relación a ella, es decir, la humanización de hombre y del universo por la técnica.

2.2.3.1. La materia-energía.

Comenzar este epígrafe por la cuestión de la materia-energía no es casual, sino que responde al orden evolutivo seguido por el propio autor en sus escritos95.

Atento a los descubrimientos de la física de nuestro siglo en su penetración de los misterios de la materia y de la energía, GB acepta el consejo de Bergson y decide adoptar un concepto de "realidad" acorde con aquéllos. El concepto de "relación" será el que inmediatamente venga a sustituir al clásico de sustancia, en detrimento de su carácter sólido y en favor de otros dinámicos y fluidos96, y así afirmará: "el mismo ser es de estructura relacional" (FCPI, n1 574, p. 22)97. Mejor aún: "de querer definir de alguna manera el ser real tal como nos es dado directamente en la experiencia, pondríamos como atributo fundamental la actividad; o en términos metafísicos, diríamos que el mundo real, si se compone de esencia y existencia, manifiesta y hace gala muchísimo más de la existencia que de la esencia. Empero, esta actividad es de estructura interna relacional, y los individuos parecen más bien haces o nudos estables de relaciones.(...). La física experimental no conoce otros tipos de ser que los de actividades relacionadas" (o.c. 19-20).

Así, pues, es la "actividad" lo definitorio del ser, frente a la sustancia, pero actividad relacional y tendencial. Profundicemos en ello.

2.2.3.1.1. El ser como actividad.

El término "actividad" presenta una mayor afinidad con el de "energía" que con el de "materia", que parece estarlo con el de "pasividad". Esta mayor relación parece quedar patente, vg., en los conceptos físicos de "trabajo" y "movimiento". Se trata, en definitiva, de "energías o cualidades activas de los cuerpos" (NCEC, 41). Ahora bien, en virtud de la equivalencia entre materia y energía hallada por Einstein, todas las clasificaciones clásicas de los seres (griegas y escolásticas) basadas en diferencias de géneros y especies resultan falsas, pues toda esa variedad según la física actual se reduce a un coeficiente numérico de transformación, es decir, a una cuestión cuantitativa de modo que todas las sustancias son transformables y no ónticamente irreductibles98. Por tanto, podrá afirmar GB que "La distinción conceptual, clara y distinta entre materia y energía, pasividad y actividad, potencia esencial y acto esencialmente tal, es una distinción vacía, sin ejemplos reales que comprueben su realización"(NGFC, 409).

A lo anterior, para ser completo, deben añadirse otras consideraciones: la transformabilidad, por coeficientes típicos de cada clase de energía, de unas energías en otras, tal como sucede, por ejemplo, con la calorífica en mecánica99; la validez del principio de conservación como único para materia y energía, resultando así total100.

Las consecuencias no pueden ser más demoledoras para la postura sustancialista tradicional, según la cual existen realidades entitativas irreductibles: "Con estas leyes físicas queda eliminada la distancia entre pasividad y actividad, entre materia y vida, contraposición en que tanto la filosofía escolástica como la cartesiana se complacían largamente. No hay, pues, un sujeto real que se mantenga invariable a lo largo de todos los cambios. (...). El dualismo clásico, escolástico y cartesiano, es, por tanto, científicamente insostenible" (NGFC, 413-414); "Es decir: ni las diferencias genéricas ni las específicas entre cuerpos y energías (cualidades) tienen valor físico alguno. La diferencia entre cuerpo y cualidad o energía es puramente cuantitativa y es una ley con forma de igualdad, dentro de comparación perfectamente unívoca o del mismo "nivel", como dice Whitehead" (o.c. 410).

2.2.3.1.1.1. El cuanto de energía.

Esta noción, introducida en la ciencia física por Planck101, resulta decisiva para el pensamiento de GB, quien la considera uno de los elementos más convulsivos del panorama filosófico del momento y para el futuro.

Al descubrimiento de los primeros cuantos de energía (fotones) siguieron otros (los eléctricos y magnéticos). Pues bien, en 1931 GB predice "metafísicamente" la aparición de los cuantos característicos de todas las energías o "cualidades activas de los cuerpos"102. A la transcripción metafísica del cuanto, denomina GB "mínimo específico"103, y advierte que aunque hasta ese momento sólo se conocían los protones (H) y electrones negativos, de encontrarse otros nuevos no afectaría a su teoría, sino sólo al hecho de considerar tales elementos como los únicos "mínimos específicos" o constituyentes básicos de los que todo lo demás emerge en el universo104.

El cuanto de energía permite explicar la permanencia de ciertos cuerpos en términos de "equilibrio dinámico y energético", de modo que "permanencia" no implique ya "sustancia", sino que por el contrario "la teoría de los cuantos ha permitido explicar la permanencia del átomo, descubriendo estados de equilibrio en que el átomo no pierde energía de ninguna clase, ni emite rayas espectrales: (...) mientras las influencias no lleguen a formar un múltiplo exacto del cuanto fundamental, no se producirá cambio ninguno: e inversamente todo cambio llevará consigo una emisión o absorción de energía que siempre será un múltiplo entero de los cuantos fundamentales" (NCEC, 46). Por tanto "los únicos estados fijos y permanentes de los cuerpos, son aquellos en que todos sus elementos cumplan la condición cuantística de Planck, a saber, poseer un número exacto del cuanto o magnitud mínima fundamental. En tales casos, el equilibrio dinámico y energético, impide toda emisión o absorción de energía, o sea, todo cambio. Son los estados naturales o de conservación, de afianzamiento individual" (o.c. 49).

Pues bien, adentrándonos en este tipo de actividad encontraremos las claves ontológicas del pensamiento de GB.

2.2.3.1.1.2. Actividad azarosa: la espontaneidad.

Las manifestaciones energéticas de los elementos físicos son la consecuencia de un desequilibrio interno en su estructura energética, absorbiendo o perdiendo energía según la condición cuantística 105. Pero si bien se sabe la condición que debe cumplirse para que exista radiactividad, no sucede lo mismo si lo que se consideran son las causas del fenómeno, resultando que son fenómenos espontáneos o, como dice GB metafóricamente: "que una energía "chispea" a la buenaventura al azar en cuanto a tiempo y espacio" (IGE, 77), es decir: "sin intervención de las causas físicas ordinarias como presión, bombardeo con rayos, campos intensos..." (FCPI, n1 574, p. 21).

Este hecho elimina radicalmente la exigencia, al menos en el dominio atómico y subatómico, de causas externas que además lo sean, a la vez, necesarias y suficientes, siendo su propia baja estabilidad estructural la causa de los fenómenos radiactivos por lo que sólo en dominios de alta estabilidad, como sucede en el caso del universo natural sensible, tiene sentido hablar de causalidad externa (presiones, campos de fuerza...)106. Por tanto, "dentro del universo los cambios de un estado a otro no se hacen por causas externas sino por espontaneidad interior, "causa sui"" (NGFC, 424).

Además, y en virtud de la interpretación probabilística de la ley de la entropía, los fenómenos radiactivos son susceptibles de interpretación en términos de mayor o menor probabilidad de la desintegración de un sistema107. Por tanto, sólo con probabilidad pueden preverse los fenómenos radiactivos. En este sentido, nace en física un nuevo tipo de causalidad, denominada por GB "causalidad atómica", que choca frontalmente con el modelo clásico y en la que adentrarse, dice, es hacerlo en "las mismas fuentes de donde mana el influjo causal" (NCEC, 50). Lo afirmado por nuestro autor habla claramente de la importancia que la física nuclear tiene en su pensamiento filosófico y del puesto principal que le otorga a la ciencia física, en general, dentro de la actividad filosófica. Esa importancia de la física nuclear para la filosofía resalta tanto más si se considera la que en general concedía a los fenómenos radiactivos la física del momento: "los estados de equilibrio transitorio e inestable, pasan prontamente y apenas juegan un papel muy secundario en física experimental y teórica" (NCEC, 46). De tales estados, en cambio, hará nuestro autor "piedra-clave ontológica" de su sistema filosófico, pues no son otra cosa que lo que, como se ha aludido, y aún verá, denomina "creatividad", "caos" o "probabilidad".

2.2.3.1.1.3. Actividad discontinua.

En la teoría cuántica cree encontrar GB la solución al problema filosófico del continuo físico y su divisibilidad, de modo que lo físico no está sometido al modelo matemático del cálculo infinitesimal (división al infinito): "la teoría de los cuantos es la solución de las antinomias del continuo físico y divisibilidad física. (...), en física se da un mínimo real indivisible por todas las fuerzas físicas en todos los órdenes, sea de materia (protón) sea de electricidad, luz, acción... la cantidad y materia física no admite un tratamiento infinitesimal: se rige únicamente por los números enteros" (NCEC, 49-50).

En efecto, según dicha teoría el paso entre dos valores energéticos se realiza por salto, discontinuamente, sin valores intermedios: "no pueden existir físicamente todos los valores intermedios entre dos dados cualesquiera. Es la ley fundamental de las teorías cuánticas modernas, aplicada a las radiaciones y fenómenos atómicos (...). En ellos entre dos valores de la energía, son matemáticamente posibles infinitos intermedios, que físicamente no se dan " (ECFM, 39); "Los pasos de un término a otro unido con él (...) son instantáneos, pues los intermedios no existen para el fenómeno físico" (o.c. 41).

Esta misma propiedad se halla en numerosos fenómenos físicos108, pero en todos ellos es el cuanto el analogado principal: "la noción de cuanto de acción es otro plural primario en que se entran elementos irreductibles entre sí, como espacio, tiempo, energía" (IVF II, 89); "En él entran categorías geométricas (espacio, coordenadas...), cinemáticas (velocidad, tiempo...) y dinámicas (energía, cantidad de movimiento, masa...). El cuanto de acción hace además de centro, impone a todo la condición de cuantificarse según él" (o.c. 109).

2.2.3.1.1.4. Actividad, indiscernibilidad e indeterminismo.

Un nuevo revés le sobreviene a la categoría de sustancia que, además de haberse transformado en "nudos energéticos", asiste a la desaparición de la categoría de "individuo" en el universo físico.

En efecto, a medida que nos introducimos en lo microfísico todas nuestras referencias espaciales desaparecen, lo mismo que nuestros criterios de individuación y separación o discernimiento de cosas distintas, de modo que la indiscernibilidad rige en tal dominio, quedando fijado el límite superior por la constante de Planck, que es insuperable, por lo que resulta absurdo referirse por ejemplo a un electrón con el término "éste" dado que se halla en todo el universo y sólo con mayor probabilidad en ciertas partes del espacio109. En definitiva: "Los cuantos de radiación [son] indiscernibles unos de otros dentro de una onda monocromática" (ECFM, 53). Según el "principio" de indeterminación de Heisenberg110, en tales dominios toda discernibilidad desaparece, aunque no sobrevenga por ello la identidad. Una molécula de gas, un microelemento, etc., es numéricamente distinto de otro (cada uno de los dos no es el otro), pero resulta "esencialmente" imposible distinguir el uno del otro, de modo que no hay posibilidad de saber cuál es cual111.

La indiscernibilidad sin identidad es el estado, según GB, más propio de "cualquierismo": estado de "predominio del estado de número en bruto" o "bruta cardinalidad", en detrimento del orden. Posición contraria a la leibzniana "identidad de los indiscernibles", de ahí que GB afirme: "la indiscernibilidad no lleva a la identidad sino a número en su estado de mayor pureza, -a número en estado de número. (...) la indistinguibilidad de un cierto número de elementos (...) lejos de hacer que se identifiquen las cosas por su indistinguibilidad -en cuanto a posición, cantidad de movimiento, energía- hace que se mantengan y obren en cuanto número" (CSFA, 329)112. Por tanto, debido a la indeterminación esencial, "No se da determinismo ontológico perfecto"113.

Por contra, "El determinismo se va imponiendo o surge cuando se asciende a cuerpos macroscópicos, de grandes dimensiones, en que tienen ya sentido los aspectos de lugar, tiempo, cantidad de movimiento, dirección, figura...: es decir, aspectos 'eidéticos' (...). Los elementos microscópicos no son 'ser', diría, son infraser. Los elementos macroscópicos resultan ya ser. Y de 'azar', delimitado y restringido dentro de ciertos límites se asciende, al subir de infraser a ser, al determinismo físico. Los elementos cuánticos son casi un 'que' que 'a veces' es un qué. Los superiores son un qué que es, un 'que' vinculado ya fuertemente a un qué" (IGE, 77-78)114.

2.2.3.1.1.5. Colectivismo.

Si el indeterminismo rige en la base física del cosmos, afectando a los mínimos específicos y, en general, al dominio atómico y subatómico, el "colectivismo"115 es el modo en que comienzan a manifestarse ciertas propiedades físicas, así como el único modo de tratarlas: sólo a partir de una presencia masiva suficiente de partículas, moléculas, etc, comienzan a aparecer propiedades que, de darse un número menor, y a fortiori uno sólo, no se pueden generar, tal como sucede, por ejemplo, con la temperatura, por lo que en física hay "propiedades colectivas"116. Al surgir la propiedad, ésta afecta a los miembros del colectivo de modo heterogéneo repartiéndose entre ellos de forma estadística no distributiva, contrariamente a como se creía en la termodinámica clásica, es decir, la anterior a Boltzmann y Clausius, resultando un sinsentido preguntar, por ejemplo, por la temperatura o presión de una o dos moléculas117.

Así, pues, se deberá al azar, a la probabilidad, el hecho de que una partícula sea afectada por una propiedad o no y, caso de serlo, el grado en que lo es e, incluso, el ser afectada por la contraria de la que rige para el resto de los miembros del colectivo. No hay razón suficiente, aunque sí necesaria, para lo que sucede en los elementos del colectivo cuando una propiedad se reparte del modo dicho, es decir, en función de un término medio que rige para la inmensa mayoría de elementos "dejando, por tanto, un margen fijo de excepciones" (FCF, 224), o lo que es lo mismo, según la ley de los grandes números (teorema de Bernoulli). Esto mismo sucede con las leyes atómicas y radiatorias (no con las de campos): "ahora resulta que las leyes del universo son, cuando menos en gran parte, de estilo indeterminista, probabilista" (NGFC, 429)118, de modo que no sólo hay un margen para ser afectados por ellas en mayor o menor grado de lo que lo es la inmensa mayoría, sino para la excepcionalidad más improbable o "milagro"119.

Ahora bien, que las citadas leyes sean indeterministas no significa que no sean exactas, esto es, que no valgan ya las leyes matemáticas o que no pueda conseguirse un conjunto de leyes bien definido. Por el contrario, el indeterminismo se refiere al modo en que la ley afecta a la realidad de que se trate, pero las leyes misma posee estructura o contextura matemática y, por tanto, un interno determinismo, aspecto en el coinciden con las de la física clásica, de ahí que afirme: "lo clásico y lo moderno son determinismos; a saber, respecto de la ley"; es decir, lo físico posee, en cuanto a las leyes, determinismo matemático, pero indeterminismo esencial en lo tocante al modo de darse dichas leyes en lo real120. Por esa razón, en referencia a Whitehead, dirá GB: "Con esto adquiere su plenario sentido la frase de llamar a las leyes físicas "maneras de proceder" o "costumbres" de lo real. Pero, sobre todo, se ha introducido en física el concepto de creación, de novedad que (...) es un componente no de Dios, como sostenía la filosofía antigua, sino de todo ser. (...). El concepto de Bergson: "evolución creadora", comienza a tomar sentido científico y llegará a tenerlo metafísico (...) en la obra Process and reality de Whitehead" (NGFC, 430-431).

En definitiva, y es la consecuencia óntica del asunto: "en virtud de la equivalencia entre materia y energía y energías entre sí... el dominio de la probabilidad es absoluto", de modo que frente a la concepción clásica, según la cual el ser poseía sólo los modos de posibilidad, realidad y necesidad, "Ahora resulta que el ser real tiene como modo propio de existir y ser real el de probabilidad, y de consiguiente no queda sometido a un ser necesario". Al ser esto así, "Los milagros quedan incorporados a la legalidad misma del universo, sólo que su frecuencia es mínima y la distribución de tal frecuencia en espacio y tiempo no pueden determinarse fijamente por la misma naturaleza probabilística de la ley" (NGFC, 430).

La consecuencia que sacará GB de lo dicho afecta de lleno, como se verá oportunamente, a su concepción de la técnica como instrumento divinizador del hombre, ya que la puerta ontológica está abierta para que suceda, por ejemplo, que si se dan ciertas condiciones necesarias el hombre pueda, con posibilidad no asegurada sino probable (esperar lo inesperado), hacerse Dios. La ontología que la física va descubriendo permite a GB plantear con sentido tal posibilidad, con independencia de su grado de probabilidad de cumplimiento.

Hemos llegado, pues, a la "piedra-clave ontológica" de la aparentemente descabellada idea bacquiana, y en el fondo reinterpretación de la vivencia mística a la luz de las categorías de su filosofía, como se verá en otro lugar, de la posibilidad de que el hombre sea Dios si la suerte (gracia, azar) acompaña a la condición necesaria pero insuficiente en sí, que es su esfuerzo social, científico y técnico, en tanto que máximos exponentes de su condición transcendente y transcendental (real o eficazmente transfinita: transfinita y transfinitante). Si hay suerte será la prueba de que Dios no existía y por eso el ser humano lo habrá podido ser; en caso contrario, pedirá disculpas por la osadía y será la prueba de que Dios es, y de que es más poderoso que el hombre, pero éste quedará honrado por haber mantenido un combate tan desigual con tanta dignidad121. Se trata de una aventura en la que nos va no sólo nuestro ser sino, también, el de toda la realidad, lo cual genera una situación sin precedentes en la historia, de modo que ante tal responsabilidad adquirida hará falta una nueva moral: una "moral de señores". Sobre todo ello habrá ocasión de tratar cumplidamente en este estudio.

2.2.3.1.2. El ser como tendencia.

La actividad relacional constitutiva del ser microfísico, o "base" de lo real, posee un carácter tendencial o direccional, pues dice GB: "tendencia equivale a actividad dirigida" (FCPI, n1 574, p. 21). Por tanto "El ser está estructurado a base de tendencias, es decir, de actividades relacionadas" (ibid.) . La direccionalidad es, además, intrínseca, pues se trata de una "tendencia o impulso evolutivo"; "el impulso evolutivo intrínseco a toda tendencia" , el cual consiste básicamente en una "pugna por reconquistarse a sí misma, según hermosa frase de Bergson, a desplegarse totalmente" (ibid.). La razón que esgrime para ello es la siguiente: "lo cual se realiza en virtud del mismo principio de identidad aplicado a la naturaleza y estructura especial de una tendencia activa" (ibid.). "Reconquistarse" una tendencia significa "dominar plenamente sus antagonistas: y como la lucha no tenía otro fin que encadenar al contrario, deshacer las trabas que se le ponían delante, la tendencia o impulso evolutivo así liberado queda con las manos libres, se torna energía para sí y en sí, para hablar a lo Kant" (ibid.).

Lo dicho no debe ser interpretado en términos de finalismo o teleología tradicionales122, pues GB niega que exista en lo natural. Se trata únicamente de tendencias carentes de componente racional, conciencial o volitivo alguno, y por ello dirá: "un universo en que los seres no sean sino haces de relaciones, de tendencias, queda sometido por la necesidad ineludible a una ley de evolución con triple ritmo, progresivo, regresivo y estacionario" (ibid.). De esta concepción se sigue una clasificación de los seres según el grado de reconquista alcanzado, constituyendo el grado más elemental los seres inanimados, por comparación con los vivos; mientras que la inteligencia pertenecería a los estados superiores al ser el resultado de una tendencia reconquistada: convertida en "energía en sí y para sí"123.

Para completar la idea de tendencialidad presentada por GB es preciso considerar el doble proceso de diversificación y homogeneización implicado. A este respecto dice nuestro autor: "La evolución, pues, del universo tiene dos direcciones reales: una (...), tendencia real y dinámica a diversificar con orden; objetivo que se conseguirá más o menos, pero que no podrá acercarse indefinidamente al límite propio: otra tendencia dinámica real al tipo de individuo perfecto (...), que al fin vencerá y podrá acercarse cuanto queramos al límite sin llegar a él" (ECFM, 69); "ambas evoluciones ascendente y descendente coexisten o pueden coexistir en el universo, aunque no en el mismo cuerpo, como es claro, y de hecho parece que se dan" (o.c. 75).

Con ello, los seres se ordenan jerárquicamente (superior-inferior), atendiendo a su tendencia a la diversificación o uniformismo; ordenación que coincide con el grado de reconquista, resultando lo que GB denomina "clasificación filosófica de los cuerpos y su evolución natural", pues según GB, la mayor o menor estabilidad de los nudos de relaciones presenta un aspecto ascendente o descendente, de modo que los elementos terrestres se encuentran en período descendente retardado, y los radiactivos en período descendente rápido, mientras que en los espacios interestelares, en cambio, la evolución resulta ascendente, con formación de elementos químicos cada vez más complejos, tal como parecían indicar los estudios de Hess, Cameron y Millikan124.

Pues bien, es la entropía la tendencia que más claramente parece imponerse, si se tiene en cuenta sólo el estado final del universo125.

2.2.3.1.3. El tipo de probabilidad en lo físico.

2.2.3.1.3.1. Condiciones generales para la existencia de probabilidad.

GB se declara seguidor de los modelos probabilísticos de Reichenbach, Zilsel y Mises126. La probabilidad puede ser definida en términos de frecuencia o de simultaneidad. El tipo definido por la frecuencia proviene de una interpretación aritmética del cálculo de probabilidades en la que intervienen los conceptos de "sucesión" y "límite"127, siendo decisivo en este caso la existencia de una sucesión sin límite (frecuencia), de modo que aun en el caso de alcanzarse el límite o probabilidad característica, la probabilidad en sí no desaparezca, pudiendo haber nuevos casos y, por ello, un nuevo alejamiento del límite ideal128. En estos casos en que interviene la frecuencia puede decirse que "se entiende por probabilidad el cociente entre casos favorables y casos posible" (FCF, 222), así vg., en el juego de dados la probabilidad de salir cada cara es de 1/6129.

La otra forma de probabilidad es por modo de "simultaneidad": "Con este concepto de probabilidad matemática, o abstracta, -dice GB en referencia al tipo regido por la frecuencia- podemos comparar otro, muy semejante a él, aunque se refiere no al tiempo (frecuencia) o número de saques, sino a la simultaneidad. Cierto tipo de distribuciones probabilísticas se establecen cuando intervienen "de vez", y recalco de vez, un número grande de individuos.(...). Entonces se descubre la existencia de un término medio en el cual se encuentra la inmensa mayoría de los sujetos" (ibid.). En este tipo de probabilidad no rige un tipo uniforme de distribución estadística, sino el modo enunciado en el teorema de Bernoulli o "ley de los grandes números", el cual posee "efectos reales sobre lo real"130.

2.2.3.1.3.2. La probabilidad en lo físico.

Pues bien, el de "simultaneidad" es el "Concepto de probabilidad propio de Física" (FCF, 223)131.

Por tanto, puestas las condiciones generales para la existencia de un cálculo de probabilidades (existencia de un colectivo y equirrepartición), habrá que ver si las realidades físicas son de tal tipo que las cumplen, rigiendo entonces en su dominio la probabilidad. Veámoslo.

Puesto que "los cuantos de radiación, (son) indiscernibles unos de otros dentro de una onda monocromática" (ECFM, 53), pero no por ello hay identidad, de modo que se da una pluralidad (colectivo) de cuantos a pesar de su indiscernibilidad, se cumple la primera condición para el cálculo de probabilidades, puesto que, como dice GB, el colectivo es la "materia propia del cálculo de probabilidades" (o.c. 21).

Por otra parte, como se vio, en lo físico hay "propiedades colectivas", de modo que para su existencia se precisa un gran colectivo de cuantos; mas como éstos resultan indiscernibles, sin llegar a identidad, la propiedad se reparte entre ellos estadísticamente, no uniformemente (equirrepartición, mas no homogeneidad, en virtud del teorema de Bernoulli): "Juntemos, pues, dos aspectos o propiedades de probabilidad: 11) el aspecto de probabilidad como propiedad colectiva; 21) el aspecto de probabilidad como contrapuesto a necesidad. No confundamos ambos aspectos, son completamente diversos: 11) hay un conjunto de propiedades físicas, tenidas anteriormente por distributivas, o sea por individuables, que resultan ser colectivas, o sea únicamente tienen realidad cuando hay un gran número de individuos. (...) Segundo aspecto: la probabilidad se contrapone a necesidad, de modo que las leyes de los gases son probabilísticas, o no se cumplen siempre, sino en una inmensa mayoría de casos o en una inmensa mayoría de objetos, dejando, por tanto, un margen fijo de excepciones" (FCF, 223-224).

Por tanto, no es de extrañar que GB afirme que "el cálculo de probabilidades encuentra su máxima aplicación en los cuantos de radiación, indiscernibles unos de otros dentro de una onda monocromática" (ECFM, 53), pues rige en ellos la probabilidad en su doble forma: tanto en términos de frecuencia (fenómenos radiatorios interpretados en términos de probabilidad de desintegración de un edificio hipertrófico), como de simultaneidad (reparto de propiedades colectivas)132.

2.2.3.1.4. Conservación del ser físico

A lo anterior, añadiremos ahora algunas observaciones que nos permitan calibrar de qué modo afecta la nueva concepción física a la formulación clásica del principio de conservación.

El citado principio toma modernamente forma de ley fundamental de la física133; ley que no admite excepciones y a la que cualquier otra debe someterse134, por lo que resulta ser "la primera ley física fundamental" (ILF, 272). Su formulación ha ido adecuándose a los nuevos descubrimientos, resultando, al final, una ley de conservación total de la materia-energía en virtud de la ecuación einsteiniana E = mc2.

En la tradición filosófica ya existía un principio de conservación, pero fundamentado en la existencia de un elemento común que permanecía invariable en todo cambio: la materia primera (una realidad que no es cualitativa ni cuantitativa e inafectable por las especificaciones propias de los demás seres), de modo que en cada transformación sustancial sólo había cambio de formas y accidentes: cambio cualitativo135.

Tal forma cualitativa de entender el principio de conservación resulta incompatible con el modo cuantitativo en que lo hace la ley moderna136. Incompatibilidad mayor aún si cabe desde que Einstein descubre el coeficiente de transformación de materia en energía y viceversa, pues con ello los cambios sustanciales, considerados básicos en la filosofía tradicional, si se mantiene en su interpretación, resultan imposibles137.

Conclusión: el único tipo de cambios posible según la moderna ley de conservación total es el de cambios de estado, no el de cambios cualitativos sustanciales138. Las implicaciones de lo afirmado son de una radicalidad y gravedad óntica absoluta:

"Es decir: ni las diferencias genéricas ni las específicas entre cuerpos y energías (cualidades) tienen valor físico alguno. La diferencia entre cuerpo y cualidad o energía es puramente cuantitativa y es una ley con forma de igualdad, dentro de comparación perfectamente unívoca o del mismo "nivel", como dice Whitehead.

Y es que, en rigor, (...) entre las diversas realidades del universo sólo hay diferencias de estado, no de ser o específicas. Además de los estados comúnmente conocidos: sólido, líquido, gaseoso, que no cambian la especie en sentido clásico, hay otros tipos de estado más sutil y variado; y todas las realidades de este mundo sean a primera vista tan diversas como materia o naturaleza y alma, vida, espíritu, son solamente diversos estados, no diversos órdenes, incomunicantes, esencial e insuperablemente diversos como supuso la filosofía griega y escolástica" (NGFC, 410).

Sobre esta consecuencia física fundamenta GB su teoría de la "polimorfía óntica", de la que habrá ocasión de tratar en otro capítulo.

2.2.3.1.5. La transustanciación.

Se trata del tipo de transformación más radical que pueda existir, y viene expresado por la fórmula E = mc2. En esta transformación no queda residuo alguno, de modo que todo lo que se encuentra en el estado material se convierte íntegramente, sin pérdida alguna, en energía y viceversa. Según GB, semejante suceso resultaría imposible para las físicas clásica y aristotélica, pues consideraban la existencia de un núcleo irreductible: la "materia primera", y sólo fue barruntado (prefigurado) por la teología católica bajo forma de categoría sacramental. Dadas las profundísimas implicaciones que la transformación materio-energética tiene en el proyecto filosófico de GB, y en especial con la técnica y, por tanto, la constante presencia del mismo en su obra en relación a diversos temas, preferimos ocuparnos de él progresivamente, es decir, a medida que vaya involucrándose con diversas cuestiones antropológicas, filosófica y teológicas. Baste por ahora con lo dicho para afirmar que desde Einstein, teóricamente, y con la bomba atómica y los reactores nucleares poco después experimentalmente (Fermi, Oppenheimer) se sabe que hay, contra la física tradicional, transmutación total o transustanciación139.

2.2.3.2. Los campos físicos.

Junto con la materia-energía, son, como se vio, el otro elemento que sostiene y origina, según GB, y a la luz de la física actual, todo lo real. La noción de "campo" comienza a utilizarse con base en la ciencia física de este siglo: "la noción de potencial comienza con Laplace, Green, y la de campo no se impone sino con Maxwell, y la teoría de campo unitario de Einstein, Weyl y Eddington" (NGFC, 486)140. Pronto encuentra GB en esta noción un tema de interés y consecuencias filosóficas de primera magnitud, susceptible de diversos desarrollos141. Uno de ellos, el que ahora nos interesa, implica una crítica de la sustancia. Previamente, sin embargo, perfilaremos el significado que dicha noción posee en física a fin de comprender mejor sus consecuencias para el dominio filosófico.

2.2.3.2.1. Noción de "campo" en física.

Hay dos lugares en la obra de GB donde es posible encontrar la exposición de este tema de forma especialmente completa y asequible a los no técnicos142. Basándonos en ellos haremos la nuestra orientándola hacia lo que ahora interesa.

Afirma GB: "Digamos en forma de definición: campo es un continuo con cada uno de cuyos elementos se encuentra vinculada también de una manera continua, una cierta magnitud física" (FCF, 182); "se entiende modernamente por campo un cierto tipo o un estado particular de ciertas realidades, en virtud del cual semejantes realidades (...) se distribuyen sobre un continuo de manera continua también" (o.c. 184).

Existen varias teorías de campo pero en definitiva, y es lo que aquí interesa, todas ellas tienen en común la noción de continuidad: "Entra, pues, en la definición de campo lo siguiente: una extensión o un continuo que sirve como de base. Ese fondo de continuidad presupone que tengamos la idea de continuidad o de continuo, -con concepto algún tanto más fino que el ordinario" (o.c. 182)143.

Tomemos en serio la advertencia de GB y fijemos el significado de los términos "continuo" y "continuidad" en los límites precisos que el tema exige. A pesar de su especialización, el término en cuestión mantiene una clara relación con el significado ordinario: "Todos sabemos que continuo significa aquella realidad que por de pronto no tiene huecos, ni intersticios; parece, más bien, estar perfectamente unida", más prosigue: "pero este solo concepto de una perfecta unión o coherencia no da para llegar al concepto de continuo que hace falta en física matemática" (ibid.). La precisión consiste en lo que sigue: "entendemos por continuo, con una segunda aproximación, un tipo de extensión tal que entre dos elementos tan próximos cuanto queramos, siempre se encuentran otros elementos de la misma especie. (...) Podemos, pues, afirmar: una extensión continua es aquella en la que, entre dos elementos arbitrariamente elegidos, siempre hay elementos de la misma especie" (ibid.).

En definitiva: "Con ese concepto, un poquito más fino, decimos ahora: tendremos un campo, en rigor de la palabra, cuando podamos coordinar una magnitud física con semejante continuo, de tal manera que esa magnitud se distribuya continuamente también" (o.c. 183); "por campo, o realidad física en estado de campo se entiende una realidad -peso, electricidad, magnetismo...- que se halle difundida por todo el espacio y además en forma de continuidad, es decir: no individualizada en individuos realmente diferentes. De manera que las entidades en forma o estado de campo son a la vez cósmicas y continuas" (NGFC, 419).

Se comprende, entonces, porqué no todo el universo está regido por leyes estadísticas, pues hay al menos un dominio donde no rige la discontinuidad, de manera que como no puede aplicársele cálculo de probabilidades alguno afirma GB que, excepto los campos de fuerza (gravitatorios y electromagnéticos) "todos los demás dominios de la física han sido ya conquistados por el cálculo de probabilidades, por la discontinuidad individual y sus leyes" (TACP, 253).

Por tanto, la noción de sustancia sufre una nueva convulsión: "las realidades básicas son de estilo infraindividual, campal, y no hay, en rigor individuos sino singulares" (ILF, 150). Pero se trata de una "infraindividualidad" de carácter diferente a la generadora de indescirnibilidad sin identidad o "cualquierismo", que debe ser notada.

2.2.3.2.2. Tipos de campo.

GB es proclive a la teoría de Fermi, según la cual todo elemento (protón, electrón, positrón o cuanto de luz) posee un campo propio, pero se mantiene en un prudente "quedémonos sin embargo en el plan clásicamente confirmado: gravitación y electromagnetismo". Por otra parte, tres son las formas más sencillas en que una magnitud física puede ponerse en estado de campo: bajo forma de campo escalar, vectorial y tensorial. Desde Einstein, el campo gravitatorio se considera tensorial. El del electromagnetismo también se considera tensorial en su conjunto, aunque en realidad tenga un elemento vectorial propio de la electricidad y otro tensorial (tensor magnético)144.

2.2.3.2.3. Campos y potenciales.

Debido a que "los campos o entidades físicas en estado de campo son tales entidades en estado de energía potencial", y puesto que la diferencia entre materia y energía es meramente de estado, resultará que todo cuerpo físico o materia podrá adquirir estado de campo sin necesidad de cambiar sustancialmente; además, "en el mismo espacio -si es que no son idénticos realmente con él (...)- se compenetran perfectamente campo gravitatorio, electromagnético y cualquier otra entidad física que tome estado de energía potencial o campal" (NGFC, 419)145. Así, "el potencial -escalar, vectorial de los diversos tipos- expresa la constitución peculiar de las entidades que se hallen en estado cósmico, universal, campal, por tanto, no en individual, espacial y temporalmente definidos" (o.c. 422).

En el potencial reside la eficiencia de lo físico, de modo que en referencia al campo dice GB que "indica la vinculación de la eficiencia a cada parte de su ubicuidad espacial y temporal" (o.c. 486), resultando que "los fenómenos individuales -esta aceleración, esta fuerza- son nada más derivadas parciales del potencial" (o.c. 487). Los "potenciales o campos físicos" no son sino el aspecto de eficiencia que hay en un campo, que será "eficiente por su componente o aspecto de "potenciales"" (o.c. 490).

Teniendo en cuenta la diferencia entre energías potenciales y actuales, todo se resume en la caracterización de la energía potencial como energía de posición dentro de un campo (diferencias de potencial), de ahí su implicación en la noción misma de campo: "Campo físico es (...) una realidad es estado de ubicuidad espacial, temporal, eficiente; la distribución en él de su eficacia o eficiencia, de su causalidad eficiente, está dada por el potencial que indica la vinculación de la eficiencia a cada parte de su ubicuidad espacial y temporal" (o.c. 486).

2.2.3.2.4. La "supraindividualidad" campal.

Al aspecto de indiscernibilidad sin identidad característico de un colectivo donde cada elemento es un "cualquiera" hay que añadirle otro propio de una realidad cuando se halla en estado campal o conexión total con el resto de realidades del cosmos. Se trata de un nuevo revés a la categoría de individuo independiente (estado de discontinuidad o individualización) dominante en la filosofía clásica y la física newtoniana146, pues "con Einstein no se soportan ya entidades reales independientes realmente de las cosas y sin eficiencia reconocida sobre ellas, con el solo oficio de ser sistemas puros de referencia; se fusiona espacio (geometría) con gravitación constituyendo el campo métrico, determinado en su estructura misma por la distribución de la materia" (NGFC, 415).

En esta primera teoría unitaria de campo de Einstein147 está dado ya lo básico de la implicación filosófica para la concepción monádica de la sustancia: "el espacio físico abarca constitutivamente todo el universo; luego por estar determinado en su geometría (...) por la materia presente, cada partícula de materia influye en la constitución geométrica del universo entero. Pero influye precisamente en la estructura de los "potenciales" : de esos coeficientes gmn que entran en la forma métrica fundamental, en la definición geométrica fundamental del universo"(o.c. 415-416). Y es que "la ley fundamental de Einstein hace intervenir en todo movimiento una función especial de los coeficientes métricos fundamentales gmn que expresan la estructura del universo en cuanto tal. Aquí "éste" no es comprensible y realizable sin "Todo""(o.c. 416). Esto es válido incluso si la teoría de Birkhoff fuese correcta148.

En definitiva: "la unidad real del universo está garantizada, no por cadenas de causas eficientes (...) sino por los campos (...), por las entidades que están en forma de campos (...), por los potenciales" (o.c. 418-419). Por tanto, "ningún individuo o partícula puede ser considerado como independiente de una realidad de carácter cósmico (campo gravitatorio, campo electromagnético...), cual independiente de ciertos "potenciales"" (o.c. 416); "en toda entidad real en estado de campo se pierde como ya reconoció explícitamente Einstein (...) la propiedad de definibilidad individual (...). Toda una entidad física en estado de campo incluye, de consiguiente, una negación de individuo; es de estructura supraindividual y las divisiones que imaginariamente o pensamentalmente introduzcamos no tienen valor ninguno, cual no lo puede tener un ente de razón en el dominio físico" (o.c. 421-422).

En el estado campal, por tanto, una entidad adquiere carácter "supraindividual" y no "infraindividual", como en cambio sucede en el caso de los colectivos con elementos indiscernibles sin identidad: "El campo o entidad física en estado de campo es real y actualmente supraindividual" (o.c. 422).

2.2.3.2.5. Penetrabilidad de los cuerpos y ubicuidad.

También entra en crisis la propiedad clásica de la impenetrabilidad de los cuerpos, pues dada la estructura campal de lo real y que en el espacio se compenetran los distintos campos y cualquier entidad en estado de energía potencial o campo, resulta "que la propiedad, considerada por esencial según la filosofía escolástica de impenetrabilidad de los cuerpos vale, cuando más, de cuerpos en estado individual, mas no vale de realidades en estado de campo, respecto de los demás campos y de los demás individuos"(NGFC, 419).

Por otra parte las entidades campales, que son supraindividuales, se descubren como supraespaciales y supratemporales al entrar en crisis la conexión con el espacio y tiempo como formas mínimas de definibilidad149, de modo que por los campos y potenciales ahora resulta normal lo que antes sólo era propiedad de la divinidad: la ubicuidad u omnipresencia (espacial, temporal (eternidad) y de eficiencia):

"Esta propiedad que se atribuyó a Dios es ahora común a todos los tipos de campos físicos -campo gravitatorio, campo electromagnético... (...) Ahora resulta que los campos o las entidades físicas en estado y forma de campo poseen una multilocación natural; más aún, una ubicuidad espacial: están en todos los lugares de todos los cuerpos; y temporal: en todas las duraciones de todos los fenómenos presentes, pasados y futuros. Y además ubicuidad eficiente. Del campo, por derivación, por una simple relación, matemáticamente expresable en forma de derivadas parciales, salen las fuerzas individuales y los movimientos individuales de las masas concretas (...). Campo físico es, por tanto, una realidad en estado de ubicuidad espacial, temporal, eficiente; la distribución en él de su eficacia o eficiencia, de su causalidad eficiente, está dada por el potencial que indica la vinculación de la eficiencia a cada parte de su ubicuidad espacial y temporal. Lo que se dice de Dios que está en todas partes por esencia, presencia y potencia vale ahora de toda realidad en estado de campo" (o.c. 485-486).

Y por esta razón afirmará nuestro autor: "Se dan realidades físicas (...) que se hallan en forma de "ubicuidad espacial-temporal-eficiente". Especie de dioses cósmicos, Son los "campos""(ibid.)150.

En definitiva, ha sido la física moderna la que ha encontrado entidades reales ubicuas espacial, temporal y eficientemente, además de "permanentes", y "eternas", bien en estado actual o potencial actual real, aunque ningún fenómeno individual se verifique151.

2.2.3.3. Lo físico como tensión de contrarios.

Con todo lo dicho podemos notar ya otro carácter del nuevo concepto de realidad que GB utiliza como pilar ontológico de su pensamiento filosófico sobre la técnica y de la humanización del universo por técnica: el de su estructura intrínseca y esencialmente dual y dialéctica152; carácter implícito en lo que hemos visto a modo de elemento "atemático" pero actuante, y que ahora nos proponemos sacar a primer plano.

En efecto, la primera gran dualidad proviene de la estructura materio-energética y campal del universo, que resulta así "cóctel de continuidad campal, de discontinuidad cuántica" (ILF,153). Por tanto, infraindividualidad colectivista y supraindividualidad campal. Esta dualidad básica, la más básica de todas, es sostenida por GB en virtud de su adscripción a la teoría unitaria de campo frente a la teoría pura y su consecuente monismo153. No obstante, por los potenciales, como se vio, es posible la conversión de una realidad mínimamente individuada en campo y viceversa.

La segunda gran dualidad es el doble modo de presentación de lo real: como materia o energía. Una dualidad relativa en virtud de la transformabilidad (transustanciación) de una en otra en virtud de un determinado coeficiente numérico, y del carácter fenoménico que posee en los seres sensibles, pues resulta ser "la materia-energía -una realidad en dos manifestaciones físicamente indiscernibles, sensitivamente discernibles" (ILF, 273).

En tercer lugar, existen propiedades y leyes físicas colectivas o estadísticas, pero las hay también que no admiten excepciones. Así por ejemplo, la primera ley de la termodinámica, la ley de conservación de la materia-energía, posee carácter determinista y, según ella, no hay cambios sino conservación total; pero la segunda, la de la entropía, es probabilística, y permite cambios que van desde transformaciones a transustanciaciones, aunque con tendencia a determinismo y, por tanto, en oposición consigo misma154.

En cuarto lugar, el universo muestra tendencias intrínsecas ascendentes y descendentes que luchan por "encadenar a su contrario", como la entropía en tanto que tendencia a uniformismo, los fenómenos radiatorios (actividad espontánea o creativa), y la ley de conservación, que impide los cambios.

Por todo lo anterior, podrá afirmar GB que "lo físico está por consiguiente en amistad y enemistad consigo mismo; es contrariedad subsistente" o, en fórmula condensada: "contrariedad en unidad", y de tal tipo que resulta "dramática"155.

El término "contrariedad", u "oposición real", que GB utiliza para describir la relación entre los elementos contiene ya el aspecto dialéctico de dicha relación: "Y se trata de "contrariedad", no de contradicción u oposición relativa. Sin entrar en detalles técnicos, contrariedad supone siempre conveniencia en un género, es decir: unidad de genealogía, de origen o raíz real. Así que toda contrariedad propiamente tal trae consigo la existencia de términos medios que van uniendo los extremos entre los que rige propiamente la contrariedad"; "Pues bien: contrariedad no es algo definitivo; admite medios y grados; y por los medios se puede pasar de un extremo a otro, y no cual en el caso de una contradicción en que no hay término medio, como entre "ser o no ser" " (ILF, 272-273). Por tanto, oposición con mediación, y, por ello, procesual, es decir, dialéctica o "energética"156.

2.2.3.4. Ser-y-noser: materia y poder creador.

Ya se advirtió con anterioridad cómo, según GB, existe contradicción entre causalidad y creación, por lo que se hacía preciso reformar el concepto de creación para adecuarlo al de causalidad. Como resultado, toda novedad procedía de un fondo arcano llamado caos, creatividad o probabilidad máxima. Recuérdese, además, cómo el no-ser o nada era definida de manera "positiva". Pues bien, es el momento de ocuparse con detenimiento de esta cuestión y ver sus implicaciones, dado que ya han sido tratadas las críticas de la causalidad y de la sustancia.

Es un hecho que existen diferentes tipos de probabilidad o, como también los denomina GB, "juegos" de probabilidad157. Ya se vio cómo había dos básicos (frecuencia y simultaneidad), y cómo dentro de cada dominio existen diferentes tipos de probabilidad y, por consiguiente, de estadísticas (tres, vg. en física). Podría, por tanto, hablarse de "Probabilidad" como dominio general y de "probabilidad" o "probabilidades" en tanto que realizaciones particulares del caso general. Pues bien, GB define el orden básico "Probabilidad", del que los tipos de probabilidad son subórdenes, en términos "ontológico-dialécticos", tal como vamos a ver.

Dice GB: "La probabilidad, ontológicamente definida es, pues, la relación original entre porque sí y por esto (por esta razón, por tal causa), respecto de una realidad: toda ella o una cualidad o nota de ella" (CSFA, 356). De otro modo: el "porque sí" o sinrazón es concretado o tipificado, dosificado, si se prefiere, por un tipo de razón: "por esto" (porque por esto); por el tipo de "estructura" o "contextura" que lo real presente en cada caso en cuanto "ente" y que también le ha sido dada "porque sí", y de ahí que diga GB: "Por esto justamente, por la contextura (...) porque tal es la estructura (...) que hace de condición necesaria y peculiarmente necesaria de ello" (o.c. 357). Así, vg. la probabilidad propia de un dado es 1/6 en virtud de su estructura como ente, que actúa como razón necesaria: "porque tal es la estructura del dado; por esto justamente" (o.c. 355), la cual acota a la sinrazón o "porque sí" que , a su vez, convierte la razón necesaria en no suficiente. En este sentido puede afirmarse, como hace GB, que "probabilidad de un ente o de un acontecimiento o suceso es, ontológicamente, el modo fijo cómo un ser es su nosér, y su nosér es su ser" (o.c. 357), o como "medida de ser surgiente de su no ser; y de no ser, surgiente de su ser" (ibid.). En definitiva: "probabilidad no es sino esa relación entre porque sí y por ésto" (o.c. 362)

El tipo de relación entre ambos elementos es realmente paradójico, pues por una parte existe una desvinculación entre ambos: "A esta desvinculación entre condiciones necesarias (típicas, de cada caso: dados, ruleta..., moléculas, electrones, fotones...) y suficientes, dentro de una realidad se denomina ontológico-dialécticamente probabilidad" (CSFA, 358); por otra, sin embargo, están vinculados intrínsecamente: "Probabilidad es el modo de ser reales el ser que es ser de su nosér y el nosér que es nosér de su ser" (CSFA, 353); "la probabilidad es ese estado en que "ser es ser de nada y nada es nada de ser"" (o.c. 358). Se comprende, pues, que GB definiera ontológicamente la probabilidad como "la relación original entre porque sí y por esto". Definición dialéctica, por cuanto dicha relación de oposición no acaba con el conjunto (ni se aniquila ni estalla) sino que se resuelve en un tipo nuevo de realidades: los "entes" o realidades que son a la vez "ser-nosér", de modo que la probabilidad es dialéctica o "campo de novedades reales: dominio peculiar de creatividad" (ibid.).

Los entes son "novedades" surgentes de la probabilidad, y tanto más cuantas menos razones, "por estos" o "estructuras" necesarias-y-suficientes posean y, correlativamente, más dosis de porque sí conlleve su existencia. Por ello dirá GB: "Novedad es lo porque sí. Podrá tener o no condiciones, previos, antecedentes necesarios; mas nunca suficientes, so pena de que novedad no sea novedad" (o.c. 352). Novedad es, en el fondo, probabilidad, pues en el componente de "porque sí" radica justamente el estado de caos puro o creatividad, de nada (en rigor, el de ser) , y en el "por esto", el de ente, de ahí que afirme GB: "Novedad es, pues, razón de una doble sinrazón: (a) es razón de esa sinrazón: que el ser deje de ser; (b) y es razón de esotra sinrazón; que la nada deje de ser nada. Y es razón de las dos sinrazones: del ser se pasa porque sí a no ser; del no ser se pasa porque sí a ser. (2) Cada ente concreto se caracteriza, según esto, por la dosis de lo que en él y de él pasa -porque sí- de ser a no ser, o de no ser a ser; por lo que de él desaparece porque sí, y por lo que en él aparece porque sí y se hace de él. A esta modalidad del ser y de la nada por la que un ente puede, porque sí, dejar de ser algo de él y puede, porque sí, hacerse en él y de él algo que no era llamemos probabilidad" (ibid.).

Recuérdese, además, como se vio en un epígrafe anterior, que las novedades en ser y no-ser surgían del caos o creatividad como de dominio previo posibilitante, y que en este sentido lo denominaba estado de "combinatoria pura", "funcionalidad ejemplar del universo", "potencia por antonomasia, potente y omnipotente", etc. Ocupémonos de este dominio.

Dice GB: "probabilidad máxima o creatividad" (CSFA, 358); "movilidad perfecta: creatividad" (o.c. 362). Nótese que creatividad o caos no equivale a probabilidad sin más, sino a "probabilidad máxima" o "movilidad perfecta". Si se considera que la probabilidad es relación entre porque sí y por esto, de modo que el por esto restringe o limita al porque sí y éste elimina la suficiencia de la razón necesaria del por esto, se comprenderá lo que es caos o creatividad en cuanto probabilidad máxima o movilidad perfecta: "movilidad pura, desligada de la restricción impuesta por este" (o.c. 361)158. Luego, como se dijo, estado de combinatoria pura o capacidad omnipotente para dejarse limitar o estructurar y ser cualquier cosa: serlo todo por ser nada aún, excepto potencia pura de ser; capacidad pura de llegar a serlo todo por no ser aún nada concreto.

En definitiva: si se considera la distinción inicial entre "Probabilidad" como dominio básico y "probabilidad" como "juego", es posible afirmar que "Probabilidad" es creatividad o caos, y por ello dirá GB: "el estado de probabilidad coimplica un estado de movilidad. Probabilidad es movilidad" (o.c. 359). Luego "probabilidad máxima o creatividad"; "movilidad perfecta: creatividad"; "movilidad pura".

Lo mismo sucede respecto de novedad, que admite el doble uso: como campo de surgencia inicial: Novedad, y como entes: novedad, pues dice GB: ""Nada es algo propísimo de ser-y-ser es algo propísimo de nada", es frase resumible en la palabara "novedad" o "creatividad""(o.c. 358) (se trata clarísimamente de "novedades" o "entes"). En cuanto a Novedad como "campo": "Campo de porque sí -dice GB en referencia a la probabilidad pura- de surgencia inicial, -de radioactividad ontológico-dialéctica: <: campo de novedades reales: dominio peculiar de creatividad" (ibid.).

Una vez mostrada la equivalencia entre caos, creatividad, Probabilidad, Novedad y movilidad perfecta, es claro que lo que se diga de ésta servirá del resto de los términos. Veamos, pues, qué dice nuestro autor de ella.

Que "nada es algo propísimo de ser, ser es algo propísimo de nada" es, dice GB, "el punto de partida de la teoría ontológico-dialéctica", lo cual, afirma, es repetir de forma diferente la idea con la que Hegel abre su "Lógica"159. Pues bien: "El resultado o transustanciación (Aufhebung) de ese trance ontológico-dialéctico en que ser es (está siendo) ser de (su propia) nada y nada es (está siendo) nada de (su propio) ser es la movilidad" (CSFA, 358), y luego: "movilidad, que pone y resuelve la contradicción intrínseca, la más intrínseca y básica, de "ser que es ser de (su propia) nada" y "nada que es nada de (su propio) ser"" (o.c. 358-359).

Ahora bien: "cosas y propiedades adquieren movilidad por el mero hecho de ser cada una una cualquiera, o a la medida de su cualquierismo. Ser no es cosa alguna concreta, ésta, única, negación suprema de cualquierismo. Ser es, por el contrario, cualquierismo; y una cosa tendrá tanto de "lo suyo" en estado de ser cuanto tenga (en estado) de cualquierismo, -sea una cualquiera entre más" (o.c. 361).

Por tanto, al identificar al Ser con la creatividad, caos, Probabilidad o Novedad, el tema da un giro ontológico, el cual se completa con el correspondiente al "ente": "Ente, por contraposición, es ya una negación de ser o de cualquierismo. Se es ente por modo de cuerpo, de viviente... de este hombre" (o.c. 362). Por eso, "a medida que aumente en una cosa el estado de ente disminuye en ella el de ser: el de cualquierismo; y, por eso mismo, decrece el de movilidad" (ibid.). Así, pues, "ente" como creatividad condensada o concretada, cristalizada o solidificada160.

Avancemos un poco más: si ser es cualquierismo y lo propio de él es la movilidad suprema o suprema probabilidad, no menos cierto es que el cualquierismo aumenta, según GB, por acción del número (por su aumento). Es decir: al aumentar el número disminuye lo que un ente tiene de individualidad (este) aumentando en la misma proporción lo que posee de cualquiera (ser), y a la inversa si disminuye el número. Esto vale, como se vio, tanto de consideraciones espaciales como temporales. Así, por ejemplo, en el caso de los dados queda negado el orden o sucesión temporal, pues la primera tirada no es sino la primera de una de tantas: un simple comienzo. Lo mismo hay que decir de los saques. Cuando se afirma lo anterior, es decir, al negar que el orden temporal lo sea realmente (orden), lo que se pone de manifiesto es el número "en su brutalidad de cardinalidad". Por tanto, lo característico del cualquierismo se condensa en que hace desaparecer, al aumentar, la ordinalidad en pos de la cardinalidad161. Aparece entonces lo que GB denomina "número en bruto" o "átomo"162.

De lo dicho se deduce que creatividad (o sus sinónimos) equivale a predominio del número en bruto: cualquierismo o movilidad. Y puesto que "Ser, justamente, es el estado de máximo cualquierismo de toda cosa; es más cualquiera por ser una de tantos seres, que por ser una de tantas sustancias o uno de tantos cuerpos. Ser en cuanto ser, es el estado de cualquierismo" (CSFA, 361-362), que cualquierismo es "predominio del estado de número en bruto" (o estado "atómico"), y "la movilidad la adquieren propiedades y cosas, en la medida en que aumenta el cualquierismo", entonces "la movilidad es propia del ser" (o.c. 362). Por ello podrá afirmar GB que "Lo físico se caracterizará, pues, no precisamente por estar hecho de materia o energía -masa o luz-; cualquier realidad en lo que tenga de cualquiera, es, o está en estado físico" (M, 230)163. De aquí podrá deducir, como se verá, que la materia-energía es el estado físico real por excelencia en el momento actual del universo.

En cambio, del ente es propio el "movimiento": "El ente se mueve, -este ente en este momento desde este lugar hasta estotro; de esta cualidad a estotra: de vida a muerte, de inanimado a animado... El movimiento es propio del ente, -de lo que una cosa tenga de ente; la movilidad es propia del ser, -de lo que una cosa tenga (en estado) de ser" (CSFA, 362).

La expresión "uno-de-tantos" con que GB suele designar al singular o cualquiera refleja perfectamente el carácter dialéctico del ser que es su noser-y-del noser que es su ser, pues cada cosa singular es "una" y no otras muchas (no identidad) y, a la vez, es "tantas", no única. Además, cada polo lo es correlativamente del otro, nunca de forma aislada, es decir, el modo mínimo de ser real es el de ser ente (uno)-de-ser (tantos), y por lo mismo ser-de-ente (tantos, cualquiera, de algo: propiedad, característica...), y no puro vacío o nada cual concepto, pues de otro modo el ser lo sería tambien absurdamente. En efecto, la máxima oposición dialéctica será la que exista entre ser y ente: cualquiera-este, o sea, uno-de-tantos, ya que ente es negación de ser (su nada positiva o noser), y ser es la nada positiva de ente (negación o noser de "este"). El número es el mínimo de determinación que evita al ser convertirse en puro vacío o algo tan absurdo como lo es el concepto de "nada", pero dicho estado se presenta o adquiere realidad, en el estado actual del cosmos, en el estado de materia-energía.

Dicho todo lo anterior, es posible ya mostrar las razones de GB para tomar como mínimo de ente y máximo de ser, es decir, creatividad o caos, mas sin llegar a estado de puro (adialéctico e inexistente) la materia cósmica. Dejaremos en este punto la palabra al autor:

"(1) Mas hemos visto que del ser e propio no ser y del no ser es propio ser; luego del ser y de su no ser, del no ser y de su ser es propia la movilidad suprema.

(2) Mas del ser surge su nosér porque sí, y del nosér surge su ser porque sí; luego la movilidad del ser a su noser y del noser a su ser, -la existencia (estado de) y no existencia-, es máxima. Tal movilidad es creatividad, es principio de novedad (P.R., p. 31).

(3) Mas eso de porque sí es la negación positiva y original de por esto, -por esta causa, de este efecto; de este lugar a estotro lugar; de este momento a estotro momento...; luego, la movilidad de ser a su noser y de noser a su ser es porque sí, -causa sui, dicho en fraseología clásica. Supremo tipo de espontaneidad;creatividad que es "the universal of universals characterizing ultimate matter of fact" (P.R., p. 31).

(4) Mas probabilidad no es sino esa relación entre porque sí y por esto; luego la movilidad suprema es lo supremamente probable. Es decir, respecto de tiempo; lo supremamente probable es lo supremamente frecuente o de suprema frecuencia de surgimiento porque sí; respecto de lugar es lo supremamente presente en más lugares porque sí, por ser cada uno uno de tantísimos..." (CSFA, 362).

Por eso se sigue que:

"Tal mutuo, real intrínseco y propísimo afectamiento da una realidad peculiarísima, con las propiedades de causa de sí, porque sí, movilidad perfecta: creatividad. es el estado de máximo poder motor, de que todo lo demás, -condensado, solidificado, cristalizado en ente-, recibe poder o fuerza, en la medida en que tenga aún algo o mucho de su realidad en (estado de) ser-noser.

El que menos poder tiene para hacer algo y para ser infinito es un éste; y cuanto más éste, menor es su poder y mayor su finitud. Dios es lo más impotente que hay, -si es que Dios es de tipo éste, unicísimo: y lo menos infinito, si es definidísimo; y lo más improbable de existir" (o.c. 363)

De ahí concluye GB que esta estructura dialéctica del ser tiene su máximo exponente, en la época cósmica actual, en el universo físico:

"Quinta: Cardinalidad pura, movilidad ilimitada, probabilidad máxima o creatividad se hallan -ejemplarmente, antonomásticamente, básicamente, cual base de todo- realizadas-, en nuestro universo o época actual cósmica (...) en el dominio microscópico: moléculas sueltas, átomos sueltos, nucleones sueltos... fotones en nube...

En el estado de uno-de-tantos y tanto más si uno es uno-de-tantísimos-, una cosa sola no es aniquilable, pues es una de tantas. El presunto aniquilador no podría aniquilar una sola, -a esta, en este lugar, en este momento, pues es una de tantas-, sin aniquilar todas; y no podría aniquilar "todas", si tal "todo" es uno de tantos. Por igual causa: un creador no puede crear una sola cosa que sea o haya de poder ser una de tantas, pues eso de ser un-de-tantas hace imposible el que pueda y sepa él, que ha creado justa y solamente esta. Así que ningún individuo de una especie es creable, ni lo es ninguna especie de ningún género, ni ningún ente dentro del (transcendental) ser.

Luego uno-de-tantos, -individuo de una especie...: entes de ser-, es increable e inaniquilable; es necesario, -ingenerable, eterno, incorruptible, conservable de por sí...

Luego increable e inaniquilable no son predicados de un ente supremo; son caracteres del tipo de ente tenido por inferior: la materia, precisamente en su estado molecular, atómico, cardinal puro" (CSFA, 363).

Por último:

"Sexta: Así que "el ser es su nosér" y "el nosér es su ser" materialmente, de manera antonomástica. La materia, -o el estado de cardinalidad, movilidad, probabilidad y necesidad de la realidad-, es el estado de ser por antonomasia- "ser que está siendo su nosér" y "nosér que está siendo su ser". La materia es la creatividad por antonomasia. (...) es el estado de máxima creatividad; de tal estado (de ser) se hacen, emergen, porque sí, todos los entes, en forma de negación , más o menos intrínseca y amplia, del carácter (estado) de uno de tantos, surgen cual éste, precisamente éste, justísimamente éste; es este lugar, en este tiempo, con estos integrantes; y, por tanto, surgen con ese movimiento, con definición, con decreciente potencia de creatividad, con potencias delimitadas, es decir: crecientemente impotentes, potentes para esto, ni más ni menos, con probabilidad mínima o decreciente de surgimiento y resurgimiento.

"La materia, por tanto, está más en estado de ser -y- de nosér que cualquier tipo de ente. Es por antonomasia el estado ontológico-dialéctico de la realidad" (o.c. 364)164

A este estado material corresponde propiamente el término "caos"165, si ha de ser algo real: "hay todavía en el mundo caos. Los elementos básicos del mundo -protones, electrones... moléculas, fotones- se rigen por leyes estadísticas, por sutiles juegos, por tipos de "porque sí"", (IFAM, 98). Y en otra obra: "las realidades básicas son de estilo infraindividual, campal, y no hay en rigor individuos sino singulares" (ILF, 150), y que "La inestabilidad radical del universo físico", no consiste tanto en que se halle sometida a movimientos de velocidades fantásticas, "sino que (...) se cifra en algo infinitamente más indesarraigable: en su carácter probabilístico, fundado a su vez en el tipo de realidad "singular", en los miles y millones de mellizos que cada cosa tiene" (o.c.152). Más adecuadamente: "la radical indeterminación de universo se cifra y compendia en dos aspectos: a) la realidad básica en cada orden de fenómenos parece consistir en un tipo de ser campal, en un peculiar tipo de mar o bloque, que se denomina campo (...) b) Pero los individuos físicos (...) tampoco lo son demasiado, (...) Hay en cada orden tantos y tantos iguales físicamente indiscernibles, que no cabe con ellos otro trato que el del cálculo de probabilidades (...). Nada de propiedades esenciales, vinculadas a cada individuo" (o.c. 149-150).

Por tanto "En nuestro universo, desde que sabemos vigir en él la ley de probabilidad, puede pasar en cualquier momento cualquier cosa, aun la tenida por más milagrosa; y pasar sin causa externa, por mera ley natural. El fondo de la realidad física es probabilístico; es decir, es creador de lo más improbable, aunque no suela acontecer sino lo más probable" (CPUF, 79); "La probabilidad es la base poética del universo fisico" (o.c. 81). Se entiende, pues, que denomine al caos "barro ontológico" o Ser del que surgen entes y, por tanto, que afirme: "El punto, pues, de partida del proceso ontológico general, de la creación autóctona del mundo, es una especie de caos: una multiplicidad de multiplicidades" (NGFC, 493). He aquí, pues, la "piedra-clave ontológica" que GB elabora al encontrar un correlato metafísico-filosófico a las nociones físicas de materia-energía y campo, consiguiendo así traducirlas ontológico-dialécticamente.

2.2.3.5. Ontología dialéctica y técnica.

Las consecuencias de esta concepción del universo físico son fundamentales para comprender la técnica desde una nueva perspectiva que permita hablar con sentido filosófico y científico de transustanciar al hombre en Dios y al universo en creación suya, tal como hace y propone GB. Por una parte, si la ontología materialista o dialéctica toma forma de ontología mecanicista en el dominio macroscópico, y tanto más en la medida en que va dominando la categoría de individuo o ente, será posible que tome forma dialéctica en dicho dominio "al imponerse, por emergencia natural o planificación exitosa las categorías negadoras de la de éste" (CSFA, 365). Dos tipos básicos, pues, de ontología dialéctica o creadora en contra de la creciente imposición del mecanicismo; otras dos épocas históricas correlativamente: por emergencia natural y por planificación: "Ontología dialéctica espontánea, frente a planificada"; "dos grandes épocas: una natural, otra técnica" (o.c. 366). Desde esta perspectiva se ilumina la insistencia de GB en aspectos como el hombre social o Nos, su oposición al mecanicismo o su concepción de la técnica como empresa filosófica de carácter meta-físico o transustanciador. Sobre todo ello se tratará oportunamente, por lo que de momento basta con lo que se va diciendo.

Al tomar GB la materia como ser o creatividad (caos), concluye: "Luego: La ontología dialéctica sólo es posible y real, en "nuestra época", como materialista. La ontología materialista es necesaria, propia y actualmente dialéctica" (CSFA, 364). Y prosigue: "Mas la ontología materialista tomará estado de ontología mecanicista cuando: en un orden comience a predominar, y predomine, la categoría (estado) de éste, -o unicidad más o menos destacada: este ente, este lugar, este instante, esta cantidad de movimiento, este hombre... Por tal hecho, ontológico, las negaciones se tornan externas, (...). Mecanicismo no es, pues, primariamente una categoría o plan físico o de técnica física, sino ontológico: predominio -natural o planificado exitosamente- de imponer la categoría éste, con las secuelas: (1) negaciones externas, o negación realizada en un ente diferente del que realiza la afirmación (de tal negación). (2) Relaciones, hechas externas; (3) Transformación de partes (órganos) en piezas; (4) Posibilidad de repuestos y recambio. En total (...) Materialismo (en estado de) mecanicista" (CSFA 365).

Ahora bien, "Por el contrario: una ontología tiene ya o comienza a tomar (estado de) dialéctica, al imponerse, por emergencia natural o planificación exitosa, las categorías negadoras de la de éste: a saber, (1) La de uno-de-tantos o uno cualquiera de tantos; (2) La de parte de un Todo; (3) La de miembro de Sociedad; (4) La de Nos; con las secuelas: transformación (-1) de negaciones externas en internas, -afirmación y la (su) negación intrínsecas en el mismo ente; (-2) de relaciones externas en internas; (-3) de piezas en partes o miembros; (-4) imposibilidad de repuestos, u originalidad dentro de (su) Todo" (ibid.).

Es claro, por lo anterior, que GB concibe el universo como una unidad constituida por dos tendencias opuestas: mecanicismo y creatividad, concibiendo la vida como agente mediador entre ambas tensiones: una especie de tendencia reconquistada, la de la creatividad, de modo que, siendo capaz de dirigir los procesos mecanicistas y creadores naturales los reforme mediante planes, poniendo su fuerza y propiedades al servicio de sí misma, y eso es la técnica: el arma de salvación de la vida hecha a base de mecanizar lo dialéctico y de poner en marcha dialéctica (lanzar, epíbasis, bala) lo mecánico. El proyecto: que la Vida, en cuanto vida humana (transcendente y transcendental; transfinita y transfinitante) haga del Universo, divinidad o Ab-soluto físico, por artificialización (por planes, designios, decisiones...) de la ontología dialéctica y mecanicista naturales, un Mundo artificial que sea creatura a imagen y semejanza (efecto) del Hombre (Creador-Dios-Inventor).

De otro modo: hacer que el Universo potencie en segundo grado su carácter o poder de divinidad, con el que se encuentra siendo de forma natural en primera potencia, al hacerse vida humana realmente creadora, para lo cual debe renacerse o transustanciarse íntegramente todo lo que hay, hombre y universo, en creatura sobrenatural suya, resultando así causa sui supernatural. Con ello, GB hace bueno del universo físico materio-energético lo que Hegel decía de la Razón: "sustancia, como aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y consistencia; potencia infinita, porque la razón no es tan impotente que sólo alcance al ideal, a lo que debe ser, y únicamente exista fuera de la realidad, quién sabe dónde, quizá como algo particular en las cabezas de algunos hombres; contenido infinito, por ser toda esencia y verdad y materia para sí misma, la materia que ella da a elaborar a su propia actividad. La razón no ha menester, como la acción finita, condiciones de un material externo; no necesita medios dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos su actividad; se alimenta a sí misma y es ella misma el material que elabora. Y así como ella es su propio supuesto, su fin, el fin último absoluto, de igual modo es ella la actuación y producción, desde lo interno en el fenómeno, no sólo del universo natural, sino también del espiritual, en la historia universal". Lo cual puede resumirse en una sentencia: "Todo debe redundar en provecho de una obra"166.

Desde esta perspectiva unitaria, se comprende que GB afirme:

"La física moderna -relatividad, cuantística- es el descubrimiento (hallazgo, básicamente) de lo que la realidad está teniendo o adquiriendo espontáneamente de estado ontológico-dialéctico.

La técnica moderna es el descubrimiento, -propiamente invento-, de lo que el hombre, por empresa o plan, va consiguiendo transustanciar del estado ontológico dialéctico natural del ser y entes al estado ontológico-dialéctico-materialista, dejando al ser y al ente establecidos ya en tal estado, de vez y en uno, ontológico-dialéctico-materialista, definido por las condiciones -1, -2, -3, -4, tomadas cual plan.

Se trata, pues, de elevar la empresa científico-técnica a empresa filosófica.

Con ello la filosofía habrá dejado de ser simple reinterpretación del universo, -del ser y de los entes; y habrá ascendido a transustanciadora del universo,- del ser y de los entes.

)Tal empresa será un éxito o un fracaso, -ontológico?.

la única manera de decidirlo es ponerlo a prueba; la mejor manera de no poder decidirlo es pretender probar el sí o el no" (CSFA, 366).

Ahora se comprende mejor la idea bacquiana de una metafísica transustanciadora que sea, a la vez, una escatología.

2.2.3.6. Lo físico como "realidad-de-verdad".

Dos términos componen básicamente la expresión "realidad-de-verdad"; términos caros a la filosofía y la ciencia, pues qué otra cosa sino lo real y la verdad les son más apetecidas.

La citada expresión tiene carácter plurívoco en el pensamiento de GB, ya que con ella se refiere a cosas diversas: a la mismidad entitativa de un ser167; al "Dasein" heideggeriano168; a la verdad como eficacia169; a la vida170; al Absoluto, así como al estado en que se pone el alma al entrar en unión con él durante la experiencia mística171. Pero, también se refiere con ella al universo físico, como vamos a ver.

Hay sin embargo, a pesar de la variedad de significados, un fondo común a todos ellos: realidad de verdad es toda aquella que, en un dominio, el que fuere, funge como elemento primario, como base original y originante, cual núcleo expansivo o centro óntico alrededor del cual cobra sentido todo lo que hay en un dominio o, si se prefiere, realidad fundadora del dominio mismo.

No es un término original de GB, pues posee tradición filosófica: "La "Res verae" o realidad de verdad" (NGFC, 447)172. Dicha expresión es utilizada por nuestro autor para referirse al universo de partículas y entidades físicas que constituyen su "base real"173. De no considerar el resto de usos que hace del término podría pensarse que, por lo dicho GB, fuese un materialista o materio-energetista (versión modernizada del materialismo) puro y simple. No faltan, además, expresiones del autor que parecen avalar tal interpretación174. Expresiones, por otra parte, tal como se vio, que apuntan a un fundamento racional como base de su posicionamiento: "los estudios modernos sobre el átomo nos inducen a creer (...)".

Sin embargo, es significativa la precaución con que, recuérdese, nuestro autor se acercaba intelectual y espiritualmente al energetismo: "el energetismo (...) como posición del espíritu y aún como sistema resulta comprensible, atrayente, seductor: no diremos completo, imparcial, verdadero". En efecto, en primer lugar la elección de aquello que haya de fungir como base de realidad o realidad de verdad no está en función exclusiva de la razón: "Qúe tipo de realidad -la material, la espiritual; la real, la ideal; la objetiva, la subjetiva...- sea la "primaria", no es cosa que pueda decidirse a priori; es cuestión de una valoración, de una elección vital" (CA, 16)175.

Pues bien, dos son los elementos clave, a nuestro juicio, para comprender el posicionamiento de GB respecto de cuál sea la realidad-de-verdad con carácter primario básico, así como el tipo de relación que mantiene con las que emergen de ella.

Por una parte, GB rechaza en sus obras toda pretensión de verdad absoluta y definitiva respecto de cualquier sistema teórico o dominio de lo real, pues ello impediría cualquier intento de transformación de lo real (ser versus estar). Esta postura de nuestro autor parece encontrar su base intelectual (razón) en una aportación de Whitehead que considera fundamental, y que condensamos así: "dado un sistema de categorías filosóficas con pretensiones de abarcar todos los tipos de entidades, la afirmación "este sistema categorial es completo" es una proposición falsa" (NGFC, 548).

En efecto: considera GB que debe abandonarse toda pretensión de construir sistemas explicativos omniabarcantes, y ello no sólo por los fracasos históricamente constatados, sino sobre todo por razones intrínsecas cual lo son las antinomias lógicas, especialmente las encerradas en el uso del operados "todos", y el teorema de Gödel. Se requiere, pues, una adecuación de la filosofía a esta situación.También considera Whitehead que no es posible construir sistemas completos verdaderos, por lo que propone sucesivas aproximaciones (progreso) hacia la verdad.

Pero la originalidad del físico inglés radica, según GB, en lo siguiente: si a un esquema de categorías filosóficas o principios explícitos de una ciencia se les toma como aserción compleja y se le somete a la alternativa de verdadero o falso, la respuesta simple será que el sistema es falso176. En consecuencia, los esquemas categoriales deben considerarse como "hipótesis" en sentido platónico, es decir, como simples puntos de partida para deducciones los cuales no pueden ser ellos mismos tomados como verdaderos o falsos en sí, como "tesis", sino como sosteniéndose sobre lo inferior (los casos), adquiriendo así el proceso cognoscitivo una estructura dialéctica ascendente de manera que la verdad consista en la aproximación sucesiva a la naturaleza primaria de Dios. Por tanto, verdad como "divinización progresiva del mundo: apoteosis de las cosas"177. Las consecuencias de esta postura para entender la técnica en GB como elemento transformador de lo real hacia el límite Dios son evidentes: verdad como "verdad técnica" o eficacia en la transformación de lo real en creatura y del hombre en Dios, tal como se verá en el próximo capítulo.

En segundo lugar, consideramos que GB extrapola el principio de complementariedad de Bohr a la filosofía, de modo que puede denominar "realidad-de-verdad" a realidades tan diversas como la materia-energía y los campos, la vida o el espíritu. Para GB la vida, vg., no se reduce a términos de materia-energía y campos, aunque proceda de ellos, sino que es un fenómeno original que surge por azar, pero que una vez surgido funda un dominio propio e irreductible al de procedencia. Lo mismo del espíritu respecto de la vida, y así sucesivamente. A su vez, la complementariedad de dominios es posible sostenerla por el concepto de "creación" que maneja GB, y que no es exclusivo de un sólo dominio: hay creación en el dominio cuántico, en el de la vida, en el humano.

Podría afirmarse que GB sostiene una teoría unitaria de lo real-de-verdad y, por lo tanto, integrada e integrante (que no meramente ecléctica) a la vez que pluralista, frente a una teoría pura, reduccionista de la variedad de lo real y sospechosa por exceso de perfección explicativa, es decir, monista. Por todo ello, GB puede ser a la vez materio-energetista, vitalista, espiritualista... y hasta místico, pero con un nuevo tipo de misticismo, eso sí, compatible, paradójicamente, con el tipo de vivir "personal" (Nos, en su grado supremo), como habrá ocasión de comprobar en este estudio.

2.3. Conclusiones.

La filosofía de la técnica de GB se fundamenta en una concepción ontológica de corte dialéctico que adopta como realidad básica inicial el substrato materio-energético que la ciencia física descubre constituido por tendencias antagónicas que hacen de él una realidad de paradójicas tensiones e inquietantes equilibrios. El otro pilar es una concepción antropológica de la vida humana como creación azarosa del universo, pero cuya peculiar constitución óntico-metafísica hace de ella un ser con poder para dar sentido, en cuanto viviente, a la dirección temporal del universo y hacerlo, en cuanto racional transfinito, según modelos propios a los que someter lo real dado, tomando como meta o límite la Infinitud.

Junto a todo ello, GB constata la existencia en el universo de un dominio real que llena la definición del término "causalidad" en sentido estricto. Se trata del dominio causal fundado por la acción artificializadora humana o mundo artificial; y dentro de éste, con mayor propiedad, el artificial técnico que, fundado por la acción técnica, queda caracterizado frente al artístico por su intencionalidad antropológicamente centrada en el valor utilidad, en lugar de en el de belleza (arte-acción artística), así como por su eficiencia o adscripción de sus efectos (artefactos) al dominio real-causal y, en consecuencia, por su capacidad para producir cambios reales en lo real.

Pues bien, la acción artificializadora de carácter técnico, por su implicación simultánea con los dominios transcendental-humano (vida intelectual o humana superior) y causal-físico, se presenta para GB como la única adecuada para producir transformaciones reales en el ser real y hacerlo de manera que en lo natural quede plasmado el ser definidor del hombre, es decir, para humanizar eficazmente lo real convirtiéndolo, así, en verdadero efecto. Por lo dicho, la técnica queda definida como eficacia (acción eficaz) a servicio del hombre (guiada por el valor de utilidad, entendiendo éste en sentido humanista), frente a la artística que, al no reconectar causalmente la obra de arte y subordinar el valor utilidad al de belleza, funda un dominio artificial con menor grado de realidad que el generado por la acción técnica. El tipo de transformación que sobre lo natural produce la acción técnica hace surgir en el hombre, junto con el ansia de infinitud178, la esperanza de transustanciar el universo en creatura suya, es decir, en un ser hecho por él y, como secuela, a su servicio; correlativamente, transustanciarse a sí mismo en Creador que sea, a la vez, Dueño y Señor (Causa) de su Obra (Efecto).

Con ello, el universo físico aparece como material para una historia escatológico-soteriológica en la que todo lo natural se transmuta y salva mediante la purificación provocada por la acción artificializadora de carácter técnico. La filosofía de la técnica de GB muestra así lo que posee no sólo de proyecto antropo y cosmo-lógico (aspecto transcendente de tipo transcendental) sino también, y sobre todo, antropo y cosmo-gónico (aspecto transcendente de tipo transustanciador esforzado o meta-físico real-de-verdad).


1 Para elaborar este apartado nos hemos servido preferentemente de obras tempranas de GB, y ello por las razones siguientes: 1) mostrar la presencia de análisis sobre el fenómeno "técnica" en la obra y pensamiento de GB desde bien temprano; 2) advertir cómo se presentan estos primeros análisis; 3) advertir, a medida que progresa nuestro estudio, la presencia de elementos fundamentales para su concepción de la técnica en estas primeras obras; elementos que luego irá integrando y repensando desde diferentes enfoques teóricos y categorías filosóficas nuevas, pero siempre buscando el aspecto complementario con los avances conseguidos en momentos anteriores. En este sentido, GB utiliza los diferentes sistemas filosóficos como instrumentos o útiles (técnicas herramentales) con los que avanzar en su proyecto fundamental. Las categorías típicas del raciovitalismo orteguiano, del existencialismo heideggeriano o del marxismo..., pasan por sus manos intelectuales como instrumentos mediante los cuales extraer la riqueza de los elementos a las que los aplica y de los cuales, una vez agotada su capacidad, se deshace para dotarse de otros nuevos más potentes. Este carácter admanual que la filosofía presenta en GB, así como su preocupación por aportar algo original al panorama filosófico evitando quedarse en mero repetidor, explicaría su resistencia explícita a ser encasillado en corriente filosófica alguna.

2 "Hasta Kant, -afirma F. Duque- al menos, se arrastra una distinción, nacida en los albores del estadio artesanal y firmemente establecida por Platón y Aristóteles: la distinción entre theoría, praxis y poíesis" (DUQUE, F.: Filosofía de la técnica de la naturaleza. Madrid 1986, Tecnos, p. 43). Desde una perspectiva tradicional es habitual afirmar que el pensamiento griego se sirvió del término "teoría" para referirse al acto de contemplación de la verdad, siendo ésta el fin o bien al que tiende el entendimiento; con el de "praxis" significó la acción ordenada al bien del hombre como tal, intrínsecamente, es decir, al bien moral; por último, "Llamó poiesis al ejercicio por el hombre de una eficiencia, regulada conceptualmente, según la cual es capaz de imprimir activamente perfección "estética" o "útil" en el universo, causando así en la sucesión del proceso histórico los productos del arte y de la técnica, y transformando racionalmente en entorno cultural del hombre la misma realidad natural"; "la poiesis es la eficiencia humana racional, en cuanto causativa de perfección en el efecto, extrínseco en cuanto tal al bien inmanente al hombre como sujeto que obra en orden al fin"; "la poiesis, técnica o arte en la que la causalidad racional humana ejerce una eficiencia reveladora de la soberanía del espíritu sobre la "naturaleza"" (Cf CANALS VIDAL, F.: Sobre la esencia del conocimiento. Barcelona 1987, Promociones y Publicaciones Universitarias, S. A., pp. 618-623 y 36). GB, sin embargo, considera la actividad creadora encerrada en la "poíesis" sólo desde una perspectiva racional (creación cualitativa pura o aparencial: presencia puramente fenoménica) reservando para la "praxis" la eficacia y eficiencia sobre lo real-material (productividad propiamente tal), de modo que equipara "praxis", y no "poíesis", a técnica. Esto es debido a que GB, como Marx, considera, tal y como habrá ocasión de comprobar en este estudio, que los productos de la poíesis son "bienes" si sirven para satisfacer las necesidades físicas y espirituales del hombre, es decir, que toma al hombre en cuanto ser con necesidades y capacidades como centro de analogía de la acción técnica. Se entiende, pues, que "praxis" sea término utilizado por nuestro autor para referirse a una acción en la cual quedan indisolublemente unidos, contra la concepción griega, tanto el carácter moral (praxis) como el teórico (teoría) y el productivo (poíesis). Con esta absolutización de la "praxis" GB pretende evitar el idealismo en su filosofía a la vez que lograr que la acción técnica quede antropológicamente centrada por tomar al Hombre como ápice axiológico, mas no el hombre natural, sino al sobrenatural (Dios), de manera que su filosofía, si bien antropocéntrica, incluye como elemento fundamental la relación con lo Transcendente aunque de forma secularizada. Sobre todo ello habrá ocasión de tratar adecuadamente, pero vaya aquí ya un avance en este momento que indique hacia donde nos dirigimos.

3 Cf SEG, 50-51.

4 Sobre el "concepto natural de ser" se tratará oportunamente.

5 Cf AFC, 146-158.

6 Cf P, 17-19, 27; SEG, 49. También ET. Con todo, como tendremos ocasión de comprobar, la caracterización que de lo natural hace GB es más compleja. La traída aquí suele ser utilizada por nuestro autor, incluso en obras de madurez, cuando para sus disquisiciones no necesita de mayores precisiones.

7 Utilizamos el término "momento" tal como GB suele hacerlo, es decir, en sentido de "momentum" de un movimiento total, y ello con el fin de recalcar lo unitario de la acción.

8 Como se explicará en otro momento, la escasa potencia transformadora que de lo real posee tal abstracción intelectual procede de la no intrinsecación de la negación, de modo que no es lo mismo "no-natural" que "in-natural". Le falta, pues, poder dialéctico, de modo que por resultar la negación extrínseca en "no-natural", su negación revertirá a "natural", lo cual es identidad. Artificial, aquí, designa lo contrario de natural, pero no aún "su" contrario esencial. En cambio, si se consigue intrinsecar la negación en lo natural y hacerlo "in-natural" habrá resultado una potenciación dialéctica de la negación con efectos reales sobre lo real. Sólo entonces el término "artificial" resultará equivalente a "in-natural".

9 Cf P, 27.

10 De ser cierta la apreciación GB caería en el "intelectualismo" que Zubiri critica en aquellos que reducen la técnica a mera aplicación, pues resulta imposible deducir el hacer del saber (Cf CONILL, J.: "El enigma del animal fantástico. Bases para una antropología y ética de la técnica". Revista de Filosofía (México) n1 67 (1990) p. 124). En rigor, como se verá en su momento, la postura bacquiana está más cercana a la de Zubiri de lo que pudiera parecer de tomar al pie de la letra la afirmación que dio pie a este comentario.

11 Por lo mismo, lo artístico quedaría definido como creación imitativa.

12 Cf NGFC, 262-264. Sobre todo ello se tratará en profundidad en el capítulo siguiente.

13 En rigor, todo este segundo apartado pertenecería a lo que, con GB, podría denominarse "metafísica general del ser" que es, justamente, lo que según nuestro autor le falta a la filosofía occidental afectada, a la vez, de un exceso de transcendentalidad o idealismo. La ausencia de una metafísica del ser que permita plantear racionalmente la transformación real-de-verdad (transustanciación) del universo en mundo artificial se habría visto paliada en parte, según nuestro autor, con la obra filosófica del físico A. N. Whitehead "Process and Reality" (Cf NGFC, 290 y, en general, el capítulo a él dedicado).

14 Afirma GB que "El principio de causalidad en su formulación corriente pertenece al haber cultural de todas las personas" (ACC, 14). Por otra parte, es el modelo causal del Génesis y de Platón y Aristóteles (Cf ACC, 14-17).

15 Cf FCF, 157 y ACC, 14.

16 GB denuncia la confusión, y hasta uso sinonímico, que de los términos "causalidad" y "determinismo" se produce incluso en ámbitos especializados (científicos y filosóficos), por lo que nuestro autor se toma el mismo empeño y libertad en distinguirlo que otros con menos fundamento en identificarlos (Cf ACC, 60-61).

17 Es evidente que al fondo se encuentra un tema de gran interés en la filosofía escolástica: la creación continuada o existencia de las criaturas en tanto que permanentemente sostenidas por Dios en el ser, mediante un acto de creación continuada.

18 Cf ACC, 18.

19 El ejemplo de "Sésamo ábrete" resulta para GB, a nuestro juicio, y dada su recurrencia por parte de nuestro autor en diferentes obras y momentos, paradigma o "prefiguración" de las aspiraciones humanas de llegar a ser causa eficaz con mínimo esfuerzo: el simple uso de la palabra, a imitación del poder creador que el verbo divino presenta en el Génesis (Cf ACC, 19).

20 Sobre este aspecto se fundamenta la posibilidad de una historia de la técnica, mas nunca de lo natural ni de lo técnico connaturalizado, como sucede en el caso de los cambios genéticos inducidos de forma artificial y luego heredados naturalmente (Cf EFC, 60-62).

21 Cf FCF, 171 y ACC, 21, respectivamente. Cf también ACC, 82.

22 Es evidente la importancia que la desaparición de la causalidad final en lo natural tiene para el desarrollo de la técnica. En este sentido dirá GB: "tanto en filosofía como en física, astronomía y biología, allá en tiempo de los griegos, el predominio de la causa formal (...) y de la causa final, determina la estructura científica de todo lo que hay en este mundo. (...) Es la explicación, deliciosamente sencilla, de una teleología o finalidad interna de Todo" (ACC, 23). Caso ejemplar resulta, para nuestro autor, Platón quien "tiene que señalar y alabar la perfección con que están hechos [los planes de los organismos] y para qué se hacen; y lo perfecto, el fin, invade y pervade íntegramente la física, la cosmología, las matemáticas, la biología y la historia. Son los grandes tiempos del principio de finalidad" (ibid.). Contra esta concepción, como se verá en el próximo capítulo, se alzará la voz del tipo vital "persona" que es Kant.

23 Es formulación que GB toma de Kant, y por la cual el principio de causalidad deja de ser una tautología: "Comenzará a tener sentido cuando demos la formulación siguiente que procede de Kant, en cuanto a la formulación; aunque pudiéramos hallarle precedentes históricos. Dice Kant "todo cambio exige una causa"" (FCF, 157).

24 Cf ACC, 24, 29 y 31. Galileo muere en 1642, año que GB considera renacentista en ciencia: "convengamos en delimitar temporalmente la época renacentista entre 1400 y 1689 (Philosophiae naturalis principa mathematica, Newton), siempre respecto de Ciencia" (EFC, 147-148). Año, también, próximo a la época moderna en ciencia: "Concepto de ciencia moderna (Desde 1689 hasta primeros del siglo XX)" (o.c. 149).

25 De forma genérica, y no técnica, suele referirse GB a este principio con la expresión "nunca pasa nada", para resaltar la ausencia de novedades en lo físico (Cf vg. ACC, 30, 31 y 33).

26 En este sentido dirá GB que "Hay, según esto, dentro de Metafísica clásica (griega) un principio que podríamos denominar ahora de "absoluta conservación del ser", en cuanto a comienzo y en cuanto al fin; lo cual viene a decirnos que no hay causa del ser" (FCF, 160).

27 Cf ACC, 32. Sobre esta cuestión, en relación a las condiciones de suma de energías y necesidad de existencia de un sistema cerrado que posibiliten dicha conservación total cf FCF, 216-217.

28 Cf ACC, 62-63.

29 "Afirma Laplace que si en un momento dado del tiempo nos dan la posición inicial de toda partícula en el Universo, nos dan su cantidad de movimiento, nos dan la ley matemática correspondiente, se puede calcular lo que ha pasado y lo que pasará para cualquier momento del pasado o del futuro, el determinismo matemático proporciona ahora una predicción temporal, -lo que es algo muy distinto" (FCF, 167).

30 Dos presupuestos hacen posible esta interpretación: que el determinismo es esencial, y por lo tanto la imposibilidad de realizar el cálculo no es achacable a la realidad de las cosas sino a una incapacidad humana y, por ello, subsanable por un hipótetico ser más poderoso (demonio de Laplace); que el determinismo rige en todo dominio, siendo posible fijar simultáneamente la posición y cantidad de movimiento siempre y en todo caso. El indeterminismo de Heisenberg acaba con estos presupuestos. Por otra parte, y afectante a la segunda condición, la existencia de la ley de los grandes números hace que las leyes de contextura matemática se repartan de modo no homogéneo, sino probabilista, resultando que en tales casos "tendremos una fórmula matemática no determinista" (Cf FCF, 169).

31 Cf FCF, 170.

32 Pueden consultarse con provecho las primeras referencias de GB al tema en: "Las nociones de causa y efecto y causalidad en las ciencias físicas modernas", 1931 (especialmente pp. 14-17); ILF 111-113; "Bergson o el tiempo creador", 1946; "Historia y tiempo", 1949. El tema será recurrente en escritos correspondientes a décadas posteriores.

33 "Lo físico macroscópico es un modelo de determinación, o dicho más técnicamente, de una dependencia funcional, perfectamente regulada. En el dominio matemático elemental al 1 sigue el 2, a éste el 3, al 3 el 4 y así indefinidamente; pero tal dominio está perfectamente determinado porque existe una relación (...) una función recursiva- que permite según una misma ley pasar a través de todos los números en dirección muy determinada, indiferentemente en los dos sentidos. (...) Si el universo físico, en conjunto, es de estructura matemática, si el tiempo físico mismo tiene estructura uniforme y conexa, tejida de hilos de números temporalizados, podemos afirmar que toda la física matemática es tan determinista y está tan determinada como el dominio matemático" (ACC, 62).

34 De esta "tercera forma clásica del principio de causalidad", dice GB: "Formulación que anda en todos los libros de filosofía" (FCF, 162).

35 Dice GB: "en conjunto de causa, -gravitatoria, causa electromagnética, causa por choque, etc.,- en rigor no son más que formas de una misma realidad; entre todas ellas no hay más que una relación matemática o cuantitativa, un coeficiente de proporcionalidad" (FCF, 163).

36 Omitiremos cualquier cuestión relativa a "las mismas circunstancias" por introducir problemas ajenos a lo que nos interesa. En cualquier caso, puede consultarse para este tema FCF, 163-164.

37 Solamente en dominios finitos, y el universo en conjunto no parece serlo, es posible admitir la validez restringida del principio de causalidad, de modo que resulte posible señalar una causa y su efecto cobrando así sentido el hecho de hablar de "esta" causa y "este" efecto. Pero incluso en los dominios finitos la causalidad vale "casi", no totalmente, quedando abierto un margen, aunque pequeño, a la probabilidad (Cf FCF, 165).

38 "Infinitos elementos agrupados en sistemas de mellizos, todos a la una, y con propiedades que no se asientan, como accidentes en sustancia, sobre cada uno de ellos, sino que pertenecen al grupo, y el que cada uno de ellos momentáneamente o circunstancialmente las posea depende de que le caiga una cierta lotería que sortean leyes probabilísticas" (ILF, 153).

39 "La segunda ley de Newton pone conexión entre el efecto físico -el único cambio físico, que es la aceleración- con su causa que es la fuerza; una aceleración y fuerza unidas por fórmula de igualdad, con un coeficiente que se llama masa. Pero en definitiva, igualdad quiere decir que importa o monta tanto causa como efecto. La causa física, pues, no obra por un "Sésamo, ábrete" o por una palabra secreta que pronuncie. No; obra trabajando en una perfecta igualdad directa o de proporcionalidad con el efecto correspondiente" (ACC, 41-42).

40 Cf FCF, 59,74, 81.

41 Cf FCF, 221; ACC, 54.

42 Cf FCF, 221.

43 De la importancia que el filósofo navarro concede a este principio da clara muestra el hecho de que afirme: "la ley de la entropía es una ley de la estructura de los cuerpos mismos por la que en definitiva aumenta el número de individuos" (ECFM, 129). En virtud de esta consideración óntica, que conlleva otra de carácter escatológico, como hemos hecho notar, se entiende el impresionante esfuerzo que, con rigor tomista, realiza GB en la citada obra, a fin de conseguir una "interpretación metafísica" (o.c. 129) de la ley de la entropía, que denomina "Ley de la entropía metafísica" (Cf o.c. 68). A nuestro juicio, resulta evidente el paralelismo entre el intento bacquiano y la labor de Kant respecto de la física newtoniana, y así dirá: "Como todas estas afirmaciones quedan probadas, podemos decir que hemos demostrado a priori la existencia y caracteres de la entropía, a la vez que hemos dado una interpretación metafísica" (o.c. 129). Incluso ya en NCEC, es posible encontrar lo que denomina "transcripción metafísica de las propiedades físico-matemáticas" de la entropía (Cf o.c. 20-21). Sorprende, sin embargo, que en otra obra afirme "Pero el significado científico de estos términos y de la ley de la entropía no ha encontrado aún quien los valore metafísicamente" (PP, 168).

44 Véase en el apartado dedicado a la crítica de la sustancia.

45 Dice GB: "en su sentido más amplio significa según Planck, que se da una dirección fija en las transformaciones físicas" (NCEC, 32); ""para cada sistema de cuerpos naturales se da una magnitud que posee, durante todos los cambios, la propiedad o bien de quedar constante (en los procesos reversibles) o bien de aumentar constantemente (en los irreversibles)". Esta magnitud se llama entropía" (THFF, 145).

46 "Y según la interpretación estadística de Boltzmann (...), que el mundo se desarrolla y evoluciona hacia un estado de probabilidad máxima. La entropía, que no es sino el logaritmo natural de tal probabilidad, crece constantemente durante cualquier transformación y fenómeno" (NCEC, 32); "Si esos fenómenos los interpretamos ahora en plan estadístico, o sea en plan de probabilidad, diremos con Boltzmann (...), que hay un conjunto de fenómenos en los cuales lo físico va pasando de un estado menos probable a otro más probable, a otro más probable que el anterior y a un estado de de máxima probabilidad. (...) Lo físico va en ésta dirección: probable, más probable aún, hacia un límite" (FCF, 80).

47 Según GB, su interpretación metafísica de la entropía tiene una ventaja sobre otras exposiciones del cálculo de probabilidades, ya que indica qué condiciones reales debe tener un cuerpo para que se cumpla la exigencia del cálculo, sin limitarse únicamente a demostrar la tendencia a la convergencia o uniformidad final (Cf ECFM, 68).

48 Véase la demostración en la crítica de la sustancia.

49 Cf también ACC, 55-56.

50 Cf ACC, 55.

51 Para explicaciones técnicas sobre tipos de energía y trabajo, Cf FCF, 205-208, 214-220; ACC, 53, 55.

52 La entropía es un dominio conexo con los fenómenos radiactivos, los cuales están transidos de probabilidad (Planck) y por los que, según GB, nos acercamos "a las mismas fuentes donde mana el influjo causal", mas de tipo "causalidad atómica" (NCEC, 50-51). Se trata de un tipo de causalidad o novedad de tipo inferior en comparación con la que hay en el dominio humano, de modo que GB se refiere a aquélla como "porque sí por deficiencia óntica", aunque posibilitante de la creatividad superior humana y de la de la vida misma o "porque sí positivo" (Cf M, 252).

53 Cf ACC, 60, 63; FCF, 172.

54 Para denominar esta postura consideramos en un principio la expresión "optimismo cosmológico", en atención al título del "último tema del curso de Filosofía de la Ciencia Física", que "incluye como tema del curso natural, el origen y fin del mundo". Título que reza así: "Cosmogonía y cosmología" (Cf FCF, 256). Cuenta sin embargo en su contra que en cosmología entran muchas otras cuestiones, tales como la forma y dimensiones del universo, etc. (Cf o.c. 257-259). Nos pareció más adecuado, en consecuencia, la utilización del término "escatología", tanto por su precisión como por su raigambre filosófica, transida de un sentido metafísico y religioso que el pensamiento de García Bacca no desmerece en absoluto si se considera en su auténtico fondo y proyecto. Así, pues, "optimismo escatológico". Tal optimismo, sin embargo, y como tendremos ocasión de demostrar, no está exento de un tono sentimental de cautela y esperanza, de temor y sorpresa, categorías (presentes también en la vivencia religiosa) que le otorgan un "sabor" o sentido peculiar en el pensamiento de nuestro autor, y de ahí que prefiriéramos sustituir el término "optimismo" por el de "esperanza", virtud teologal que, junto con la fe y la caridad, GB sabe articular en su sistema filosófico-vital, como habrá ocasión de comprobar.

55 "Otro problema (...) es el problema del fin del mundo; problema que, por ahora, es bastante especulativo, porque para responder concretamente a él habríamos de saber un conjunto de cosas que todavía no se pueden conocer perfectamente" (FCF, 261).

56 Cf FCF, 261-262.

57 Dice GB: "no es lo más importante el que vayamos distinguiendo entre efecto y causa, entre el cambio y el antecedente del cambio, entre novedad y lo ordinario en este mundo; es mucho más importante preguntarnos, como se puede preguntar ya en la misma ciencia, dándole bien determinado sentido: )Hasta cuándo o de qué depende el que las causas, fueren lo que fueren, puedan obrar? )Hasta cuándo toda clase de causas, físicas directamente, morales e intelectuales indirectamente, que, por ahora, funcionan según el modelo de diversas causas, hasta cuándo todo eso se moverá o se podrá mover?; )hasta cuándo habrá energía eléctrica, o mecánica, o química?. Es claro que estamos ante la pregunta más fundamental, pregunta que no recuerdo se haya hecho antes en la historia, no por falta de talento de los antepasados, sino porque ciertas preguntas sólo pueden surgir en su propia fase de evolución" (ACC, 57).

58 Cf FCF, 262-263.

59 Cf en ET, el epígrafe titulado "causa material".

60 Se trata de lo mismo que afirma ya en CPUF, cuando advierte que los fenómenos físicos y sus leyes rectoras, entre ellas la de la entropía, son de carácter estadístico, probabilístico, y, por tanto, no necesarios, de modo que aunque no suele suceder sino lo más probable, hay margen, aunque sea estrecho, para que suceda lo más improbable pero posible, sin causa suficiente. Así, aunque por la ley de conservación se asegura la no desaparición del universo (su eternidad), y por la de la entropía se advierte de su tendencia (máxima probabilidad) al desorden, cabe esperar lo inesperado (Cf o.c. 78-79). Lo mismo puede consultarse en ILF, 147-148. Manifestaciones más tempranas, pero conducentes a lo mismo pueden encontrarse en NCEC, 32-33; ECFM, 68-75.

61 El principio de finalidad desaparece de un dominio en la medida en que se impone el cálculo de probabilidades (Cf FCPI, n1 572, p. 374).

62 En este sentido, GB estaría de acuerdo con Heidegger cuando el filósofo alemán afirma que el verdadero movimiento de las ciencias es el de la revisión de sus conceptos fundamentales, de modo que "el nivel de una ciencia se determina por su capacidad para experimentar una crisis de sus conceptos fundamentales" y que "por todas partes se han despertado hoy en las distintas disciplinas tendencias a poner la investigación sobre nuevos fundamentos" (HEIDEGGER, M.: El ser y el tiempo. Madrid 1993, FCE, 90 reimp. p. 19). Igualmente, y de manera complementaria, estaría de acuerdo con la crítica de Marx, según la cual la filosofía debe cambiar su papel para dejar de ser interpretación justificadora de la realidad (ideología) para ponerse al servicio de su transformación (dimensión práctico-revolucionaria de la teoría).

63 En este sentido, como se verá oportunamente, una acción del hombre sobre el medio, tal como comer, beber, etc., no resultará verdaderamente artificializadora hasta que se eleve a la categoría de "hallazgo", lo cual significa que la acción es puesta en estado mental: "caer en cuenta", para luego resultar potenciada prácticamente. En ese sutil detalle se distingue, según GB, una acción natural cual beber, comer... hecha por los animales y hecha humanamente, es decir, artificialmente, aunque lo sea en grado tan mínimo.

64 Nótese que GB dice "diferencia específica", no "óntica" o, como diremos en breve, el hecho de ser "existencia".

65 "Otra cosa sería si el hombre supiese que puede tocarlos, es decir, que el hombre se convenciera de que en su orden propio, por dentro, en la conciencia, en su pensamiento, puede imponer un auténtico principio de causalidad y se convenciera, además, de que no tiene por qué abandonar irremediablemente lo físico a su falta de causalidad" (ACC, 47-48).

66 Sobre esta concepción del universo como unidad en que pugnan tendencias opuestas se verá al ocuparnos de la crítica de la sustancia. Respecto de la colaboración entre vida y técnica, es el tipo vital persona, como se verá en el próximo capítulo (principalmente), el tipo de hombre en que consiguen juntarse "sintéticamente", de modo que su eficacia en el dominio de lo real queda potenciada frente a la de otros tipos humanos históricos previos.

67 Cf ACHV, al tratar GB del tipo vital romano o individuo imperfecto.

68 "La palabra "existencia" la hemos partido por abstracción los hombres y la hemos repartido entre las cosas: vivientes y no vivientes, racionales e irracionales. Nos hemos quedado, naturalmente, con la mejor parte, puesto que creemos,(...) que nuestra existencia posee un cierto conjunto de caracteres que le merecen, según parecer nuestro, y sin disputa, el calificativo de existencia verdaderamente real, mientras que a las demás cosas les hemos repartido lo de existencia, con su "cuenta y razón", pues les hemos dado, como calificativo, el de que existen de manera simple y sencillamente real" (ACC, 117-118).

69 Decimos "triplemente" modificando en punto a complección, una afirmación de GB en que califica al hombre de "doblemente centro del universo del ser", al descubrirse como el único ser con racionalidad y esencia, y a partir del cual son irradiadas al resto del universo (Cf ACC, 142).

70 Cf ACC, 93-99. El hombre (cada uno) está "escindido", según GB, en cualquiera (por la base física), particular (por las características, facultades... corporales y espirituales comunes con los demás hombres), e individuo (por lo que tiene de unidad propia, sin repetición). Tal escisión encuentra en la "persona" la unificación superadora (Cf o.c. 99 ss.)

71 Cf M, 30 y ACC, 132-133. No se trata, en rigor, de una definición de esencia (la cual GB niega que se pueda dar), sino de una "descripción", que se encuentra ya en Aristóteles (Cf ACC, 132-133).

72 Identifica también forma y esencia: "el hombre, lo matemático, tienen forma, tienen esencia" (ACC, 140).

73 Lo matemático también posee esencia, pero, a diferencia del hombre, sólo es esencia, mientras que éste es "ambiguo" (Cf ACC, 134 y 136). Lo artificial en cambio, como se verá, posee "formulario" y lo físico "fórmula" (Cf o.c. 134-141). Lo matemático, además, modela o forma parte integrante de lo físico (Cf o.c. 137-140 y 144).

74 Así: "existencia ligada" o "existencia continua" (ACC, 142); "realidad con unidad de sentido o existencia perfectamente ligada o coherente" (o.c. 143). En la primera parte de esta última fórmula se advierte sinécdoque, a no ser que se trate de una tercera acepción del término "sentido".

75 Cf ACC, 146. En lugar de "ambiente", en otras ocasiones utiliza el término "atmósfera", como en el escrito de 1966 (vuelto a publicar en 1970 y 1981), titulado "Ciencia, Técnica, Historia y Filosofía, en la atmósfera cultural de nuestro tiempo".

76 Este punto introduce cuestiones que en otro lugar (Cf ACC, 154 ss) incluye reflexiones sobre la inmortalidad, al suponer que podríamos existir discontinuamente, es decir, entre silencios que no son finales definitivos; en "cuotas" de existencia repartidas probabilísticamente, punto por el que se enlaza con el tercer tipo de unidad que vamos a tratar: el de cerradura.

77 "Sentido" posee aquí el significado de "relación univial" entre causa y efecto o, en referencia a los artefactos en tanto que auténticos "efectos", lo que denomina "relación unirreabsorbente" (Cf EFC, 60-63).

78 Cf ACC, 163 ss.

79 Cf ACC, 144 y 130, respectivamente.

80 Cf ACC, 134 y 137.

81 Cf loc. cit.

82 Sobre esta cuestión se verá al tratar la estructura del concreto artificial. Se trata de un aspecto fundamental en base al cual GB fundamenta su rechazo de una técnica generadora de un mundo artificial antropológicamente descentrado o, si se prefiere, cósicamente centrado, de manera que el artificial queda rebajado así a la condición de "mundo artificioso".

83 Cf. ACC, 122-123. Respecto del primer tipo de filosofar dice: "así de estúpidamente paciente estuvo sentada la humanidad, aguardando el advenimiento de la técnica" (ACC, 124). Evidentemente se está refiriendo a una técnica de tipo transcendental, es decir, con plan categorial-causal, cuando menos y, en el mejor de los casos, con plan transcendental-técnico; mas siempre transcendental.

84 Con esta afirmación GB pone en cuestión algo típico de la mentalidad naturalista, de la cual Aristóteles es su exponente más consecuente y que el sentido común, sin embargo, rechaza: si todo tuviese esencia lo artificial nacería como lo natural y lo natural podría ser fabricado, desapareciendo así el límite entre ambos dominios (Cf ACC, 136-137).

85 Cf también ACC, 163 ss.

86 Cf CPR, 152.

87 El propio GB califica tal tarea como "preparación del terreno" (CSFA, 352), a fin de llegar a la "piedra-clave ontológica" que es el concepto de novedad y creación (Cf o.c. 350). Puede consultarse la argumentación en CSFA, 160-162 y 351, y de forma condensada en IFAM, 102. También en VMI, 54-55. Sin embargo, dice: "No tiene importancia alguna, ni ontológica ni valoral, el que haya o no haya algo, nada o ser, antes de ponerse a crear o hacer" (CPR, 151), pues concede importancia al hacer y lo hecho, independientemente de que lo sea a partir de la nada o desde el ser: "lo importante no se cifra en sacar algo de la nada o del ser, sino en lo que se saca; en el producto, en lo hecho, y en quien lo hace" (o.c. 152).

88 Cf IFAM, 114.

89 Por ello se retomará el tema de la creación después de tratar la crítica de la sustancia, y se verá que es en la materia-energía donde se encierra para GB el poder creador del universo, del cual proceden el poder creador de la Vida y el de la existencia humana, aunque tales poderes no son reductibles ya a su origen sin más, como un hijo no es equivalente, sin más a sus progenitores aunque les deba su ser.

90 Cf vg., B, XXII y CXII; ETMM. La expresión "base" indica la función de fundamento que poseen las realidades físicas microcósmicas, y es término que recorre la obra de GB.

91 Así se refiere a ella el propio GB (Cf Anthropos, n1 9 nueva edición, 1991, p. 19). C. Beorlegui la denomina "neotomismo" (Cf García Bacca. La audacia de un pensar. Cap 11).

92 Decimos materio-energetista, en virtud de la equivalencia entre materia y energía (E = mc2) formulada por Einstein, y que GB conoce bien. Respecto al tono de precaución advertido, no se debe, a nuestro juicio, tanto al temor a la crítica que pueda hacérsele desde el tomismo tradicional como a la aplicación del principio de complementariedad de Bohr, extrapolado al nivel epistemológico, es decir, GB no es materialista en sentido exclusivista sino que conjuga este aspecto con diversos modelos explicativos complementarios para niveles diversos de lo real, no reduciendo esa diversidad entitativa a uno solo. Así, también es vitalista, y, de hecho, la expresión "realidad de verdad", como se verá, la aplica a diferentes realidades: la base física del universo; la vida o el hombre (existencia)... GB parece encajar, más bien, dentro de una concepción organicista o emergentista de lo real.

93 "Como dice muy atinadamente Bergson en el prólogo a "Le Pragmatisme", de William James (...), para comprender la filosofía moderna es imprescindible comenzar por modificar el concepto corriente de realidad" (FCPI, n1 572, p. 373).

94 "De todas la revoluciones intelectuales la más desconcertante tal vez para un entendimiento moldeado a la aristotélica, sería la que traspasase la primacía del predicamento, sustancia, al de relación. (...) produce un cierto escalofrío: el del misterio; una desorientación: la de novedad inesperada; un desconcierto: cual el de toda manifestación revolucionaria" (o.c. 372-373).

95 En efecto, puesto que lo real básico queda condensado en la materia-energía y los campos, abordaremos ambos problemas separadamente, pues mientras que el problema suscitado por la materia-energía es desarrollado desde bien temprano, en lo concerniente a la campalidad es algo más tardo en exponer sus consideraciones. No obstante, es claro que la campalidad está contenida ya en el problema de la materia-energía.

96 A este respecto, GB contrapone el origen vital heleno (visual) del concepto de sustancia en tanto que algo sólido, frente a la mentalidad hindú (Cf ITF, 31-32).

97 "Pues bien: los estudios modernos sobre el átomo y elementos últimos del mundo físico nos inducen a creer que el único tipo real de ser es el definido por "actividad rica en mil variedades, profundamente continua, de trama interna relacional, con puntos de condensación de energía, nudos de relaciones, todo en pleno desarrollo sobre líneas convergentes o divergentes". (...) Las solidificaciones y petrificaciones, la inmutabilidad de muchas cualidades, no es sino aparente; miradas más de cerca son actividades vivísimas, transitoriamente ligadas" (FCPI, n1 572, p. 376); "la física experimental no conoce otros tipos de ser que los de actividades relacionadas; las cualidades que los escolásticos creían darse preferentemente para perfeccionamiento del sujeto no se hallan por ninguna parte; (...). Hablando, pues, según lo controlable físicamente, el individuo inanimado no es sino un haz de energías de acción transitiva, enlazadas entre sí en forma de nudo o sistema, bastando tal vez las leyes propias de cada actividad dirigida para mantener una cierta estabilidad y trabazón" (o.c. n1 574, p. 20-21).

98 Cf NGFC, 409-410.

99 Cf NGFC, 411-412.

100 Cf NGFC, 412.

101 Para cuestiones relativas a la historia de la física nuclear Cf RADVANYI, P.; BORDRY, M.: La radiactividad artificial. Barcelona 1987, Salvat.

102 Cf NCEC, 41-42.

103 Este ejemplo resulta paradigmático del ímprobo esfuerzo que nuestro autor desarrolla en sus obras hasta 1939, y a las que se refiere como "producciones de tipo "noche en desierto lunar"" (ITF, 17), por hacer compatibles neotomismo y ciencia moderna. En este caso intenta adaptar la noción escolástica de "mínimo específico", a la de cuanto de energía (Cf NCEC, 41-42). Otros intentos admirables por su rigor y dificultad intelectual son la transcripción metafísica de la teoría cuántica de Planck (Cf NCEC, 41); del principio de entropía (o.c. 20-21 y ECFM, 68,129). En otra obra se queja de la falta de interpretación metafísica de este principio (Cf PP, 168); o del principio de indeterminación de Heisenberg (Cf NGFC, 426). Este talante conciliador parece entrar en crisis en 1935 (en el prólogo de THFF afirma haber vuelto a nacer intelectualmente a los treinta y cuatro años), y ser abandonado definitivamente con la publicación de ITF. Sin embargo, muchos de los temas básicos del sistema filosófico bacquiano proceden de, o encuentran conexión con, el neotomismo de un modo u otro, como se irá notando a lo largo del presente estudio.

104 Cf ECFM, 84.

105 Cf NCEC, 45-46, 49.

106 Cf NCEC, 50.

107 La radiactividad es un fenómeno de "poca probabilidad", pues la entropía se impone, de modo que la tendencia creciente es a estabilidad en detrimento de la espontaneidad radiactiva cuya causa es la inestabilidad estructural de los "edificios atómicos hipertróficos" (Cf NCEC, 45, 50).

108 "Los fenómenos fotoeléctricos, los voltajes de excitación y yonización, los datos sobre la producción de espectros Rönntgen, etc. nos dicen que tales fenómenos son discontinuos, que ni sale un electrón ni se emite una raya espectral, sino por cantidades fijas y discontinuas de energía" (ECFM, 42-43).

109 Cf NGFC, 427.

110 Respecto de la teoría de Heisenberg, GB utiliza indistintamente los términos "principio" o "relación", aunque advierte que no se trata, en rigor, de un "principio",tal como lo fue cuando se formuló por vez primera dicha teoría. Al axiomatizarse la teoría cuántica el "principio" pasó a ser un teorema demostrable de la misma (Cf FCF, 251).

111 GB da una interpretación "esencialista" u "objetivista" del "principio" de indeterminación de Heisenberg, no siendo imputable dicha indeterminación a insuficiencia alguna achacable al observador o a sus instrumentos de medición. En este sentido, considera fracasado el intento de Planck por salvar el determinismo mediante la operación de paso al límite, todavía en 1929 (Cf TACP, 256), prefiriendo adscribirse al planteamiento de Eddington (Cf o.c. 258). El autor navarro hace una interpretación filosófica del principio de indeterminación, que denomina "Ley de Heisenberg" (Cf NGFC, 426).

112 Cf también CSFA, 360-361. En esta obra utiliza el término "átomo" para designar no lo indivisible, sino al "singular": "cualquier cosa que mantenga su distinción de otra a pesar de ser indiscernibles respecto de alguno o algunos de sus componentes reales. Atomo es el estado de número en bruto,- de indiferenciación de la cualidad (Hegel)" (CSFA, 330).

113 Denomina GB "determinismo ontológico perfecto" a la consecuencia que tiene para lo real el cumplimiento de las siguientes tres condiciones: "El determinismo ontológico de la filosofía clásica incluye, por tanto, 1.1) necesidad de especificación para toda entidad real, 1.2) necesidad de individuación para toda entidad real, 1.3) compatibilidad perfecta entre especificación e individuación y entre todos los componentes individuados dentro de un ser perfectamente especificado" (NGFC, 426). Se trata de las tres condiciones que clásicamente se han exigido para hablar de "individuo", y que deben observarse incluso en el grado infinitesimal, y de ahí el pretendido determinismo que surge en lo real. Por eso dirá GB: "En toda la filosofía griega y escolástica rige un determinismo ontológico, puesto que toda realidad tiene que pertenecer a una sola especie y por fin ser real en forma individual; unicidad específica e individual necesarias. Esto supone que el individuo de una especie tiene que tener perfectamente individuadas todas las categorías, géneros y nociones específicas que le pertenezcan por su posición dentro del cuadro categorial correspondiente" (o.c. 425). Lo mismo cabe decir de sus propiedades, tal como fueron concebidas desde los griegos a Kant (Cf o.c. 426).

114 Aunque la idea es clara, su fórmula expresiva no nos parece acertada, puesto que los términos "infraser" y "ser" utilizados para referirse respectivamente a los elementos cuánticos y a los macroelementos son términos desorientadores, ya que para GB el auténtico ser es, hegelianamente, el que posee menos determinaciones y, por tanto, mayores posibilidades, mientras que lo que posee esencia, entendida al modo tradicional, ahora resulta "cosa" (Cf ITF, 25-26; PP). Por lo mismo, los términos "superior" e "inferior" deben tomarse en el texto anterior con las matizaciones adecuadas, so pena de confundir el pensamiento del autor.

115 Cf IVF II.

116 Cf FCF, 222-224.

117 Por esta razón es preciso distinguir, como hace GB, entre "propiedades colectivas" y "propiedades necesarias", advirtiendo expresamente: "No confundamos ambos puntos, son completamente diversos" (FCF, 223). Y así, "aunque son propiedades colectivas, no son propiedades necesarias; a saber, siempre queda un margen de individuos, por más o por menos" (ibid.).

118 Dice GB: "las leyes físicas no son leyes distributivas, sino colectivas" (TACP, 254). Y así, "Si las leyes físicas fuesen de tipo colectivo, la relación no valdría sino de todo a todo y a las partes no convendría individualmente sino en cuanto contenidas en el todo. (...) de parecida manera las leyes físicas; tal como parecen ser, pertenecen al tipo colectivo, podremos, pues, ir reduciendo el número de individuos (afinando el experimento, individualizando las relaciones causales) y viendo que aún se mantiene la ley y hasta se hace más precisa, prometernos sorprenderla totalmente individualizada, en el átomo, en el fotón, en el electrón... pero al llegar al individuo desaparece, y se nos funde entre las manos en virtud de la ley de indeterminación de Heisenberg" (o.c. 255). Por eso precisa: "Mejor diríamos que hay (o puede haber) doble manera de causalidad, una de tipo determinista-individual (causal), otra de tipo determinista totalizado e indeterminista individual: las leyes atómicas y radiatorias son de este último tipo, las de los campos de fuerza son probablemente del primero. Con estas distinciones salvamos el determinismo, circunscribiéndole a una esfera natural de validez, regular las relaciones entre todos colectivos y distributivos, e introducimos un indeterminismo individual, en el caso de leyes colectiva, y aun mejor diríamos, no un determinismo individual sino una desaparición o límite de validez de algunas leyes físicas que no obran de la misma manera en el todo que en las partes: el indeterminismo proviene de querer aplicar una ley colectiva .a los individuos singulares" (o.c. 256). La matización es importante, pues de lo contrario se produce lo que denomina "fenómeno filosóficamente desconcertante", consistente en "obtener indeterminismo por procesos determinados de afinación experimental" (Cf o.c. 255).

119 Se trata, una vez más, de la secularización de una categoría religiosa que pasa de esta manera a formar parte del pensamiento de nuestro autor, pues dice GB: "las leyes admiten excepciones por ley. O dicho de manera más fuerte: el milagro es una de las posibilidades naturales de lo natural mismo" (NGFC, 429). Así, es posible, aunque mínimamente probable que lo caliente enfríe o lo pesado ascienda, y que tales fenómenos sucedan, como los normales, sin causa exterior, es decir, espontáneamente (Cf o.c. 429-430).

120 Cf FCF, 248-250.

121 Sobre esta cuestión véase el artículo "De Israel a Fanuel".

122 El propio GB utiliza la expresión "causas físicas teleológicas mundiales" o "causas teleológicas universales ordenadoras del mundo como tal", pero no debe llevar a equívocos, pues se trata de una expresión equivalente a la de "causas cosmológicas mundiales", y que no son otras que "las fuerzas gravitacionales generales", de seguir la teoría primitiva de Einstein, o "las gravitatorias y eléctricas fusionadas en una unidad superior, que es eminentemente ambas", de estar de acuerdo con Eddington, Weyl y Einstein en su trabajos más avanzados (Cf NCEC, 21-31).

123 Cf FCPI, n1 574, p. 21.

124 Cf ECFM, 75-76, y en general la parte cuarta, que titula "Clasificación filosófica de los cuerpos y su evolución natural".

125 "La ley de la entropía nos ofrece algunos indicios para determinar el estado final del universo, cuando las causas teleológicas mundiales junto con las particulares hayan obtenido su completo desarrollo" (NCEC, 31). En efecto, tal principio da "indicios", porque en virtud de la interpretación probabilista, no es un proceso necesario; y sobre el estado final del universo, en cuanto que "la física teórica dispone de principios que permiten predecir el estado final sin preocuparse de lo sucedido en su producción", a esta categoría pertenecen, vg., el principio de entropía o el de conservación de la energía (Cf o.c. 18). Por estas razones dirá GB que "Un universo en evolución dirigida por causas internas puede tener estados finales muy diferentes" (o.c. 31). La cautela de nuestro autor en este punto es grande, y su respuesta juega con los datos disponibles en 1931, de ahí que advierta que sólo puede ser probable. Así, la teoría entrópica presupone una cosmología como la de Einstein, según la cual ha de darse un espacio cerrado y una distribución uniforme de masas y velocidades en él, regida por las leyes de equilibrio estadístico de Maxwell. De no ser así, y de postular un espacio físico euclídeo en que rija una ley gravitacional como la de Newton, la entropía no conduciría irremediablemente a un estadio final de pleno equilibrio, pues no habría sino un viaje sin fin de todos los elementos: su dispersión sin límites, sin vuelta posible. La desviación de la luz durante la fase experimental apoyaría la hipótesis de un espacio curvo y finito, estando de acuerdo con las condiciones posibilitadoras del proceso uniformador entrópico, pues, además, por la irreversibilidad de ciertos fenómenos se va acumulando un remanente creciente que tiende a llenarlo todo, impidiendo así la existencia de un móvil perpetuo o universo siempre cambiante, de donde se sigue que la tendencia a imponerse con máxima probabilidad es la de "la homogeneidad cósmica" o "cristalización definitiva" del universo (Cf o.c. 21 y 30-32).

126 En lo concerniente a probabilidad GB se declara seguidor de las interpretaciones de Mises Y Reichenbach. Afirma, igualmente, que su obra TACP está basada en la de Reichenbach "Axiomatic der Whahrsch., rechnung", a la que considera "como el trabajo más amplio y perfilado" en la materia (Cf TACP, 246). En ECFM, GB confiesa su adhesión "a la interpretación objetiva del cálculo de probabilidades defendida por Reichenbach, Zilsel y Mises", si bien toma ahora como obra central de referencia la de Mises "Wharscheinlichkeitsrechnung", a la que califica como "obra moderna y modelo de exposición" (Cf ECFM, 17).

127 Cf TACP, 250-251.

128 Cf TACP, 251. Esto es lo que de una forma más literaria condensa GB en la frase de Mallarmé "un saque de dados, jamás abolirá el azar", tantas veces referida por el autor navarro, y que será título de un artículo publicado en 1965.

129 Son muchos los lugares en que GB cita o recurre a este ejemplo, pero destaca por su complección y talante pedagógico en TACP, 246-247.

130 La referencia de GB a dicha ley es constante en su obra, por ser, como se verá, la que rige en lo físico. Una de las primeras ocasiones en que aparece es en FCPI, n1 572, p. 373. Dicha ley enuncia el modo de repartirse una propiedad simultáneamente para un conjunto de individuos cuando éstos resultan ser, a la vez, "cualquiera". El reparto no es distributivo, es decir: uniforme, sino que tiende a concentrarse en un término medio alejándose de los extremos por menos o por más. De modo paradigmático: "esta distribución está jugando con dos factores: 1.1) un factor que tiene en cuenta la individualidad, en grado mayor o menor; y 2.1) el factor de cualquierismo. (...) las propiedades que llegan a los individuos, o a cada uno en particular, se les distribuyen según la ley de los grandes números, a saber: en un cierto tipo medio, en una cierta calidad-término-medio, (...) que corresponde a una inmensa mayoría. Lo que supera a dicho término medio -lo excelente o lo deficiente- se distribuiría para minorías"; "Somos benévolos, o simplemente inconscientes, si creemos que el número es inoperante. (...). La ley de los grandes números es tan eficaz y potente como la gravitación" (ACC, 80-83).

131 Cada tipo de probabilidad debe ser tratado con tipos adecuados de estadísticas, y así, en física moderna hay, dice GB, tres tipos de estadísticas: teorías cinética y clásica de los gases (Gibbs, Maxwell y Boltzmann); la de los fenómenos eléctricos (estadística de Fermi-Dirac), y la de los fenómenos lumínicos: estadística de Bosse-Einstein (Cf FCF, 224-225).

132 "A medida que en los dominios de la física ha ido penetrando más y más la noción de individuo (en los cuantos de radiación y en los constitutivos del átomo) el cálculo de probabilidades ha ido ensanchando sus dominios: la discontinuidad más o menos sistemática se presta inmediatamente a ser traducida con el concepto de frecuencia, al que sirven de base los de multitud desligada con distintivos repartidos individualmente. Al contrario, la continuidad lleva naturalmente a una formulación infinitesimal" (TACP, 253). En cuanto a la simultaneidad: "A todo cálculo basado en continuidad sigue necesariamente un cierto determinismo (...) Como en toda continuidad el valor en un punto queda determinado por los del contorno. En cambio las leyes y uniones entre individuos sueltos, sobre todo si pertenecen al mismo orden (cuantos de una determinada radiación) son más elásticas: primero, porque siendo cada uno completo en su orden, la unión con otro será transitoria, no se fundará en necesidades internas, segundo, porque una ley física que una dos series de fenómenos cuyas fuerzas características estén individualmente repartidas, no predetermina que individuos de una clase corresponden a los de otra: ya que por ser iguales los individuos de cada orden, el influjo causal de uno puede determinarse en cualquier otro (...) Las leyes físicas parecen funcionar de modo que respeten esta igualdad de derechos; son leyes de correlación entre dos conjuntos, no entre individuos: las relaciones entre estos quedan determinadas por el todo, no el todo por las partes" (o.c. 253-254). Para ejemplos físicos, véanse en loc. cit.

133 Cf NGFC, 412; ILF, 272.

134 Cf NGFC, 422-423, 486-487.

135 Cf NGFC, 412.

136 "En rigor, pues, no existe en tal filosofía un principio de conservación en el sentido de la ley fundamental de la física clásica y moderna, porque lo que según tal filosofía se conserva no tiene ni extensión ni energía alguna actual ni realidad propia; no se conserva ni la cantidad total del universo ni la energía total, puesto que todo esto desaparece con cada cambio sustancial y los cambios sustanciales son según estas filosofías cosas de todos días y momentos, puesto que ponen tantas y tantas especies realmente diferentes cuantas se pueden contar con el criterio sensorial corriente. Podemos, pues, afirmar que la filosofía griega y escolástica no es compatible con un principio de conservación, tal como sostiene la física clásica postgalieana y moderna" (NGFC, 412).

137 Cf NGFC, 412-413.

138 "El principio de conservación, por ser único para materia y energía, para pasividad y actividad, nos certifica de la unidad de la realidad física. Por consiguiente, las transmutaciones que se verifican en el universo sólo pueden consistir en cambios de estado, semejantes, aunque mucho más hondos, que los cambios de estado sólido a líquido o gaseoso; e inversos, en que la misma cantidad, por ejemplo de agua, se cambia de sólida en líquida o en gaseosa, sin que nada se pierda. Cambios de estado son los únicos cambios compatibles con la ley de conservación moderna, mientras que en la clásica preeinsteiniana, por admitirse la distinción entre masa y energía, no cabían cambios de masa a energía o viceversa" (NGFC, 413).

139 Una de las primeras ocasiones, sino la primera, en que aparece el término "transustanciación" para designar la transmutación física de materia en energía y viceversa es en NGFC, 410-411, donde también la denomina "transmutación total".

140 Para mayor detalle Cf FCF, 182 y 195.

141 Una de las primeras ocasiones en que GB aborda este tema es en TACP. Sin embargo, no será hasta mediada la década de los cuarenta cuando aparezca implicando de forma radical otras cuestiones filosóficas. Así, vg. en "El problema filosófico de la fenomenología literaria", p. 131; "Soliloquio de Marco Aurelio" VIII-IX; "Banquete", VII, CXVIII, CXXXIV; "Apología de Sócrates", aXXI-aXXII; "Critón", CVI-CVIII, CXIV, CXV. Todos ellos escritos publicados en 1944, año en que dicta el curso que en 1947 aparecería publicado bajo el título "Nueve grandes filósofos contemporáneos y sus temas" (Cf prólogo de la edición de 1990). En 1945 aparecerá "Filosofía en metáforas y parábolas" (posteriormente "Introducción literaria a la filosofía", al pasar el subtítulo, a título, como el propio autor declara en el prólogo a la edición de 1964), donde aborda ampliamente la noción que nos ocupa.

142 Por su exposición pedagógica, a la vez que detallada, consideramos que son NGFC (capítulo dedicado a Whitehead) y FCF (curso dictado en 1953, según consta en la "presentación") los lugares más indicados para abordar esta cuestión. También ILF.

143 Hay que distinguir en física moderna dos teorías de campo: la unitaria, que a su vez toma dos formas: la primera de Einstein, y la posterior de Weyl, Eddington, Kaluza y el propio Einstein; y la teoría pura de campo (Cf FCF, 192-198).

144 Para mayores detalles técnicos Cf FCF, 184-192.

145 En este aspecto se fundamenta la penetrabilidad de los cuerpos, que en cambio es menor en estado macroscópico (Cf NGFC, 419).

146 En filosofía era clásica la concepción de individuo como mónada, es decir, perfectamente cerrado en sí, siendo la materia y la forma los principios de individuación, y por tanto de la discontinuidad en el universo, de modo que toda interinfluencia se reducía a serlo del tipo "causa eficiente" (Cf NGFC, 418). Para Newton toda magnitud física se encuentra en estado de discontinuidad o individualización, y aunque concibe el espacio como un vacío en el que cada cuerpo está colocado en su sitio según designio divino, sin embargo, todo permanece en su lugar sin juntarse. Si el espacio en Newton toma forma de continuo, lo es de tipo geométrico, por lo que no es apto para que una ley física pueda tomar estado de campo (Cf FCF, 184-185). Con todo, dicha concepción resulta, según Bacca, un avance respecto de la aristotélica, en que el espacio es el lugar de cada cuerpo, pues en Newton se observa una categorialización del espacio, que pasa a funcionar como pantalla de proyección de los cuerpos, según referencias, es decir, como un absoluto (Cf NGFC, 414-415).

147 La primera teoría unitaria de campo fue formulada por Einstein para la relatividad generalizada, y fusiona los campos métrico y gravitatorio, de modo que la materia es la que engendra el campo gravitatorio que, a su vez, determina la geometría dominante en el universo. Según esto, no existe un espacio absoluto con su propia geometría (el euclidiano de Newton); el espacio no posee estructura geométrica propia o, lo que es lo mismo: la geometría pura no existe, resultando ser la gravitación un fenómeno geométrico, no físico. No hay fusión de geometría y campo gravitatorio, sino que la gravitación es la estructura geométrica del espacio. Tanto Einstein como Weyl, Eddington y Kaluza, ensayaron una teoría unitaria que consiguiera fusionar los campos métrico y electromagnético, pero no parecía aportar nada nuevo a las explicaciones obtenidas por el primer modelo teórico de Einstein, de manera que dice GB, no pasa de ser una síntesis matemática. Para más detalles Cf FCF, 193-198.

148 "Aun en el caso de que se hubiera de aceptar la teoría de Birkhof (...) cada partícula de materia influiría en el campo gravitatorio, por más que no estuvieran fusionados campo gravitatorio y espacio real" (NGFC, 416).

149 Cf NGFC, 422.

150 Para mayor rigor, Cf también NGFC, 483-492. Por otra parte, la mayor ubicuidad es la de la ley de conservación, mayor aún que la de los campos (Cf o.c. 422-423).

151 Cf NGFC 489-490.

152 Podría utilizarse el término "dualéctica" forjado por A. Ortiz-Osés, salvando las distancias teóricas pertinentes, para condensar estos caracteres básicos de lo real físico y, en realidad, de toda manifestación del ser.

153 Advierte GB que en una teoría pura de campo todos los elementos que intervienen tienen que ser definidos o reducidos a las magnitudes características de los campos, inclusive las partículas. Por tanto, el campo funge de única realidad de la cual toda otra es manifestación: monismo. Una teoría unitaria de campo, en cambio, hace derivar de un campo único las diversas manifestaciones suyas que son los campos concretos (gravitatorio, electromagnético), pero no pretende reducir las otras realidades (materia, protón, neutrón...) a un componente del campo, respetándose así la independencia entre campo y realidad individual. Por tanto, la teoría unitaria de campo representa, dice GB, un dualismo. Pues bien, GB opta por la teoría unitaria de Einstein en virtud de su mayor garantía científica, pues la teoría pura de campo resulta demasiado perfecta y, por tanto, sospechosa. Considera que la unitaria de Eddington, Weyl, etc. es algo menos fiable que la de Einstein (Cf FCF, 192-193).

154 Cf NCEC, 21.

155 "La misma realidad está, pues, sometida simultánea y necesariamente a dos leyes: de conservación y cambio; todo lo físico está de consiguiente en amistad y enemistad consigo mismo; es contrariedad subsistente. Y es claro que el dramatismo de esta situación es mucho mayor que en la física antigua, en que dos realidades encarnaban dos principios opuestos. Aquí en la sustancia misma de la misma realidad se verifica la contrariedad, la oposición real, el drama físico. Y el desafío entre tales elementos es "campal" (...) pues toda la materia-energía -una realidad en dos manifestaciones físicamente indiscernibles, sensitivamente discernibles-, se halla vinculada con unas realidades extrañísimas que la física moderna ha ido descubriendo, que son los campos: campo gravitatorio, electromagnético... (...) unidad en contrariedad, drama físico" (ILF, 272-273).

156 Esta concepción, que irá quedando "desvergonzadamente" expuesta y argumentada, tematizada, en obras posteriores (CSFA, IFAM, TELFD...), actúa ya "atemáticamente" como fondo de proyección de otras ideas (aspecto categorial de la dialéctica) del pensamiento de nuestro autor desde su primera época, en que, como vimos, se siente atraído intelectual y sentimentalmente por el materio-energetismo, aunque sin concederle exclusividad de sistema. Nótese además que el término "energetismo" pertenece a un escrito de la primera época, mientras que en ILF, dice: "Lo físico se constituye por "contrariedad en unidad" (...) Es claro que a "contrariedad en unidad" (...) correspondería una visión del universo físico que ahora llamaríamos "energética"" (o.c. 271). Del "energetismo" dice que es una teoría o modelo explicativo, sostenido a fines del siglo pasado y principios del presente, según el cual "todo el Universo no es más que energía de una forma u otra", de manera que tal modelo surge de extrapolar el concepto de energía y sus leyes rectoras a todo el universo resultando, por ello, un formalismo, que, como el mecanicismo, posee un fondo matemático (Cf FCF, 29).

157 Cf IFAM 98. La existencia de múltiples juegos de probabilidad ("mesas de juego") son modos de uno básico o Probabilidad: "el Gran Juego de la base del Universo" (Cf VMI, 78-79).

158 En el dominio macroscópico moverse es "moverse este cuerpo desde este lugar en este momento a estotro lugar en estotro momento. Mas al tratarnos con cosas que son, por su posición, cada una una -no muchas-, mas cada una una de tantas, y con lugares y tiempos de igual contextura, -cada uno uno, y no muchos; mas cada uno uno cualesquiera de tantísimos-, el movimiento adopta la forma de movilidad pura, desligada de la restricción impuesta por este, -este cuerpo, uno y único; este lugar, uno y único (de alguna manera); este momento -uno y único, de algún modo". Esto último sucede en el dominio molecular, donde el movimiento no presenta orden alguno, de modo que resulta ser movimiento puramente cardinal o "movilidad", sin orden; un dominio en el que se impone el principio del caos molecular de Bohr. Cf todo ello en CSFA, 361.

159 Cf CSFA, 358.

160 Cf CSFA, 363.

161 Cf CSFA, 359-361.

162 "La indiscernibilidad lleva a identidad, a eliminación del número. Pues bien: la física actual ha descubierto, -justamente por estar aplicando tal principio- cual válido aunque por modo inconsciente-, que en ciertos dominios de la realidad vale precisamente lo contrario: la indiscernibilidad no lleva a identidad sino a número en su estado de mayor pureza, -a número en estado de número. (...): la indistinguibilidad de un cierto número de elementos (...) lejos de hacer que se identifiquen las cosas por su indistinguibilidad -en cuanto a posición, cantidad de movimiento, energía..- hace que se mantengan y obren en cuanto número", es decir: "Predominio del estado de número en bruto" (CSFA 329). Respecto de "átomo": "es cualquier cosa que mantenga su distinción de otra a pesar de ser indiscernibles, respecto de alguno o algunos componentes reales. Atomo es el estado de número en bruto, -de indiferenciación de la cualidad (Hegel)" (o.c. 330). Es evidente que "átomo" nada tiene que ver aquí con indivisibilidad, de modo que con este concepto (en el fondo, el de "singular") niega la tesis de Leibniz sobre la identidad de los indiscernibles (Cf o.c. 329-330). Atomo es, en realidad, Ser.

163 Parecería lo lógico que el estado supremo de cualquierismo fuese el de número, y de hecho lo es, pero en cuanto "real" o dialéctico lo es la materia-energía. Quizá por esto, en Metafísica distingue entre "cualquiera" y "uno de tantos" como categorías aplicables con preferencia a los dominios físico y matemático, respectivamente (Cf M, 221-235).

164 En consonancia con su teoría del ser como estar, dirá GB: "En vez del sustantivo materia diríamos mejor: el estado material (de la realidad)" (CSFA, 364).

165 En ECFM dice GB que el azar no tiene cabida en el cálculo de probabilidades, en cambio en CPUM dice que el azar esta regido por leyes probabilísticas. Esta aparente contradicción se resuelve si en lugar de "azar", en la obra de 1933 entendemos "casualidad", y se reserva el término azar para un dominio donde hay razones para la sinrazon (leyes estadísticas) y, por lo tanto, no para la casualidad. Pues bien, "caos" es término que no se identifica con "casualidad", sino que es base de "causalidad", aunque sea de la "atómica". Creatividad, pues, dice azar, caos o causalidad, no casualidad, es decir, razones necesarias pero no suficientes para que haya novedades en ser y en noser. Así, vg., un indeterminismo sin ley rectora sería dominio de "casualidad", pero en el que enuncia Heisenberg hay ley rectora, como sucede en todo auténtico azar, por eso en el indeterminismo esencial dice "causalidad", no "casualidad".

166 HEGEL, G. W. F.: Lecciones sobre la filosofía de la historia universal. Madrid 1986, Alianza Editorial, 30 reimp., pp. 43 y 48.

167 Cf FFFF, 81.

168 Cf HEP, ed. 1944, especialmente las notas de la p. 176. También ed. 1968.

169 Cf en NGFC, capítulo dedicado a W. James.

170 Cf vg., ITF, THFF, NGFC.

171 Cf PED, 21.

172 "Realidad de verdad" es forma en que también traduce GB la forma latina ablativa "revera" utilizada por Leibniz (Cf PHL, 36-37), así como la de Suárez, al explicar el concepto formal de ser (Cf SCFOS, 189).

173 Cf B, XXI y CXXI. También ETMM.

174 Cf vg., FCPI, n1 572, p. 376. Recuérdese además la temprana atracción intelectual y sentimental de nuestro autor por el materio-energetismo. Véase también la exposición de CSFA, especialmente al sostener que la ontología dialéctica sólo es posible actualmente como materialista, o mecanicista si se trata del dominio macroscópico (Cf o.c. 364-365).

175 Es claro, por lo que afirma el autor, que toda argumentación racional juega ya dentro de unas coordenadas que vienen dadas por la elección primaria,o, heideggerianamente, "decisión", no sirviendo, por tanto, para justificar el propio punto de partida. Según GB, las razones no son lo básico, sino los motivos (plano sentimental). Situación, pues, en lo que cabe, de circularidad hermenéutica. Sobre esta cuestión tratará especialmente en Metafísica (1963).

176 Cf NGFC, 545-548. Sobre los límites de la racionalidad, véase en o.c. el capítulo dedicado a N. Hartmann.

177 Cf NGFC, 548-549.

178 Sobre el hombre como transfinito se tratará adecuadamente en el capítulo 7 de este estudio. Allí se verá de qué modo el tipo de transfinitud humana (transfinitante) funciona como fundamento antropológico último de la concepción bacquiana de la técnica, desde el que se explica su lugar, función e importancia para la existencia humana y, por su medio, para la Vida y el Universo.