Jean Paul Sartre: El Existencialismo es un Humanismo. (continuación)

Nuestro punto de partida, en efecto, es la subjetividad del individuo, y esto por razones  estrictamente filosóficas. No porque somos burgueses, sino porque queremos una doctrina basada   sobre la verdad, y no un conjunto de bellas teorías, llenas de esperanza y sin fundamentos reales. En  el punto de partida no puede haber otra verdad que ésta: pienso, luego soy; ésta es la verdad  absoluta de la conciencia captándose a sí misma. Toda teoría que toma al hombre fuera de ese  momento en que se capta a sí mismo es ante todo una teoría que suprime la verdad, pues, fuera de  este cogito cartesiano, todos los objetos son solamente probables, y una doctrina de probabilidades   que no está suspendida de una verdad se hunde en la nada; para definir lo probable hay que poseer  lo verdadero. Luego para que haya una verdad cualquiera se necesita una verdad absoluta; y ésta es  simple, fácil de alcanzar, está a la mano de todo el mundo; consiste en captarse sin intermediario.   En segundo lugar, esta teoría es la única que da una dignidad al hombre, la única que no lo convierte  en un objeto. Todo materialismo tiene por efecto tratar a todos los hombres, incluido uno mismo,  como objetos, es decir, como un conjunto de reacciones determinadas, que en nada se distingue del  conjunto de cualidades y fenómenos que constituyen una mesa o una silla o una piedra. Nosotros  queremos constituir precisamente el reino humano como un conjunto de valores distintos del reino  material. Pero la subjetividad que alcanzamos a título de verdad no es una subjetividad rigurosamente individual porque hemos demostrado que en el cogito uno no se descubría solamente  a sí mismo, sino también a los otros. Por el yo pienso, contrariamente a la filosofía de Descartes,   contrariamente a la filosofía de Kant, nos captamos a nosotros mismos frente al otro, y el otro es tan  cierto para nosotros como nosotros mismos. Así, el hombre que se capta directamente por el cogito,  descubre también a todos los otros y los descubre como la condición de su existencia. Se da cuenta  de que no puede ser nada (en el sentido que se dice que es espiritual, o que se es malo, o que se es  celoso), salvo que los otros lo reconozcan por tal. 

Para obtener una verdad cualquiera sobre mí, es necesario que pase por otro. El otro es  indispensable a mi existencia tanto como el conocimiento que tengo de mí mismo. En estas  condiciones, el descubrimiento de mi intimidad me descubre al mismo tiempo el otro, como unalibertad colocada frente a mí, que no piensa y que no quiere sino por o contra mí. Así descubrimos  en seguida un mundo que llamaremos la intersubjetividad, y en este mundo el hombre decide lo que  es y lo que son los otros.

Además, si es imposible encontrar en cada hombre una esencia universal que constituya la naturaleza  humana, existe, sin embargo, una universalidad humana de condición. No es un azar que los   pensadores de hoy día hablen más fácilmente de la condición del hombre que de su naturaleza. Por  condición entienden, con más o menos claridad, el conjunto de los límites a priori que bosquejan su  situación fundamental en el universo. Las situaciones históricas varían: el hombre puede nacer  esclavo en una sociedad pagana, o señor feudal, o proletario. Lo que no varía es la necesidad para él  de estar en el mundo, de estar allí en el trabajo, de estar allí en medio de los otros y de ser allí  mortal. Los límites no son ni subjetivos ni objetivos, o más bien tienen una faz objetiva y una faz  subjetiva. Objetivos, porque se encuentran en todo y son en todo reconocibles; subjetivos, porque  son vividos y no son nada si el hombre no los vive, es decir, si no se determina libremente en su  existencia por relación a ellos. Y si bien los proyectos pueden ser diversos, por lo menos ninguno  puede permanecerme extraño, porque todos presentan en común una tentativa para franquear esos   límites o para ampliarlos o para negarlos o para acomodarse a ellos. En consecuencia, todo proyecto,  por más individual que sea, tiene un valor universal. Todo proyecto, aun el del chino, el del hindú, o  del negro, puede ser comprendido por un europeo. 

Puede ser comprendido; esto quiere decir que el europeo de 1945 puede lanzarse a partir de una  situación que concibe hasta sus límites de la misma manera, y que puede rehacer en sí el camino del  chino, del hindú o del africano. Hay universalidad en todo proyecto en el sentido de que todo  proyecto es comprensible para todo hombre. Lo que no significa de ninguna manera que este  proyecto defina al hombre para siempre, sino que puede ser reencontrado. Hay siempre una forma  de comprender al idiota, al niño, al primitivo o al extranjero, siempre que se tengan los datos  suficientes. En este sentido podemos decir que hay una universalidad del hombre; pero no está dada,   está perpetuamente construida. Construyo lo universal eligiendo; lo construyo al comprender el  proyecto de cualquier otro hombre, sea de la época que sea. Este absoluto de la elección no suprime  la relatividad de cada época. Lo que el existencialismo tiene interés en demostrar es el enlace del  carácter absoluto del compromiso libre, por el cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de   humanidad, compromiso siempre comprensible para cualquier época y por cualquier persona, y la  relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal elección; hay que señalar a la vez la  relatividad del cartesianismo y el carácter absoluto del compromiso cartesiano. En este sentido se  puede decir, si ustedes quieren, que cada uno de nosotros realiza lo absoluto al respirar, al comer, al  dormir, u obrando de una manera cualquiera. No hay ninguna diferencia entre ser libremente, ser  como proyecto, como existencia que elige su esencia, y ser absoluto; y no hay ninguna diferencia  entre ser un absoluto temporalmente localizado, es decir que se ha localizado en la historia, y ser  comprensible universalmente.   Esto no resuelve enteramente la objeción de subjetivismo. En efecto, esta objeción toma todavía   muchas formas. La primera es la que sigue. Se nos dice: Entonces ustedes pueden hacer cualquier  cosa; lo cual se expresa de diversas maneras. En primer lugar se nos tacha de anarquía; en seguida  se declara: no pueden ustedes juzgar a los demás, porque no hay razón para preferir un proyecto a  otro; en fin, se nos puede decir: todo es gratuito en lo que ustedes eligen, dan con una mano lo que  fingen recibir con la otra. Estas tres objeciones no son muy serias. En primer lugar, la primera   objeción: pueden elegir cualquier cosa, no es exacta. La elección es posible en un sentido, pero lo  que no es posible es no elegir. Puedo siempre elegir, pero tengo que saber que, si no elijo, también  elijo. Esto, aunque parezca estrictamente formal, tiene una gran importancia para limitar la fantasía y  el capricho. Si es cierto que frente a una situación, por ejemplo, la situación que hace que yo sea un   ser sexuado que puede tener relaciones con un ser de otro sexo, que yo sea un ser que puede tener  hijos— estoy obligado a elegir una actitud y que de todos modos lleva la responsabilidad de una  elección que, al comprometerme, compromete a la humanidad entera, aunque ningún valor a priori  determine mi elección, esto no tiene nada que ver con el capricho; y si se cree encontrar aquí la  teoría gideana del acto gratuito, es porque no se ve la enorme diferencia entre esta doctrina y la de   Gide.

Gide no sabe lo que es una situación; obra por simple capricho. Para nosotros, al contrario, el  hombre se encuentra en una situación organizada, donde está él mismo comprometido, compromete   con su elección a la humanidad entera, y no puede evitar elegir: o bien permanecerá casto, o bien se  casará sin tener hijos, o bien se casará y tendrá hijos; de todos modos, haga lo que haga, es  imposible que no tome una responsabilidad total frente a este problema. Sin duda, elige sin referirse  a valores preestablecidos, pero es injusto tacharlo de capricho. Digamos más bien que hay que  comparar la elección moral con la construcción de una obra de arte. Y aquí hay que hacer en  seguida un alto para decir que no se trata de una moral estética, porque nuestros adversarios son de  tan mala fe que nos reprochan hasta esto. El ejemplo que elijo no es más que una comparación.  Dicho esto, ¿se ha reprochado jamás a un artista que hace un cuadro el no inspirarse en reglas  establecidas a priori? ¿Se ha dicho jamás cuál es el cuadro que debe hacer? Está bien claro que no   hay cuadro definitivo que hacer, que el artista se compromete a la construcción de su cuadro, y que  el cuadro por hacer es precisamente el cuadro que habrá hecho; está bien claro que no hay valores  estéticos a priori, pero que hay valores que se ven después en la coherencia del cuadro, en las  relaciones que hay entre la voluntad de creación y el resultado. Nadie puede decir lo que será la  pintura de mañana; sólo se puede juzgar la pintura una vez realizada. ¿Qué relación tiene esto con la  moral? Estamos en la misma situación creadora. No hablamos nunca de la gratuidad de una obra de  arte. Cuando hablamos de un cuadro de Picasso, nunca decimos que es gratuito; comprendemos  perfectamente que Picasso se ha construido tal como es, al mismo tiempo que pintaba; que el  conjunto de su obra se incorpora a su vida.

Lo mismo ocurre en el plano de la moral. Lo que hay de común entre el arte y la moral es que, con  los dos casos, tenemos creación e invención. No podemos decir a priori lo que hay que hacer. Creo  haberlo mostrado suficientemente al hablarles del caso de ese alumno que me vino a ver y que podíadirigirse a todas las morales, kantiana u otras, sin encontrar ninguna especie de indicación; se vio  obligado a inventar él mismo su ley. Nunca diremos que este hombre que ha elegido quedarse con su  madre tomando como base moral los sentimientos, la acción individual y la caridad concreta, o que  ha elegido irse a Inglaterra prefiriendo el sacrificio, ha hecho una elección gratuita. El hombre se   hace, no está todo hecho desde el principio, se hace al elegir su moral, y la presión de las  circunstancias es tal, que no puede dejar de elegir una. No definimos al hombre sino en relación con  un compromiso. Es, por tanto, absurdo reprocharnos la gratuidad de la elección.   En segundo lugar se nos dice: no pueden ustedes juzgar a los otros. Esto es verdad en cierta medida,  y falso en otra. Es verdadero en el sentido de que, cada vez que el hombre elige su compromiso y su   proyecto con toda sinceridad y con toda lucidez, sea cual fuere por lo demás este proyecto, es  imposible hacerle preferir otro; es verdadero en el sentido de que no creemos en el progreso; el  progreso es un mejoramiento; el hombre es siempre el mismo frente a una situación que varía y la  elección se mantiene siempre una elección en una situación. El problema moral no ha cambiado  desde el momento en que se podía elegir entre los esclavistas y los no esclavistas, en el momento de  la guerra de Secesión, por ejemplo, hasta el momento presente, en que se puede optar por el M.R.P.  o los comunistas.

Pero, sin embargo, se puede juzgar, porque, como he dicho, se elige frente a los otros, y uno se elige  a sí frente a los otros. Ante todo se puede juzgar (y éste no es un juicio de valor, sino un juicio  lógico) que ciertas elecciones están fundadas en el error y otras en la verdad. Se puede juzgar a un  hombre diciendo que es de mala fe. Si hemos definido la situación del hombre como una elección  libre, sin excusas y sin ayuda, todo hombre que se refugia detrás de la excusa de sus pasiones, todo  hombre que inventa un determinismo, es un hombre de mala fe. 

Se podría objetar: pero ¿por qué no podría elegirse a sí mismo de mala fe? Respondo que no tengo  que juzgarlo moralmente, pero defino su mala fe como un error. Así, no se puede escapar a un juicio  de verdad. La mala fe es evidentemente una mentira, porque disimula la total libertad del  compromiso. En el mismo plano, diré que hay también una mala fe si elijo declarar que ciertos  valores existen antes que yo; estoy en contradicción conmigo mismo si, a la vez, los quiero y declaro  que se me imponen. Si se me dice: ¿y si quiero ser de mala fe?, responderé: no hay ninguna razón  para que no lo sea, pero yo declaro que usted lo es, y que la actitud de estricta coherencia es la   actitud de buena fe. Y además puedo formular un juicio moral. Cuando declaro que la libertad a  través de cada circunstancia concreta no puede tener otro fin que quererse a sí misma, si el hombre  ha reconocido que establece valores, en el desamparo no puede querer sino una cosa, la libertad,  como fundamento de todos los valores. Esto no significa que la quiera en abstracto. Quiere decir  simplemente que los actos de los hombres de buena fe tienen como última significación la búsqueda   de la libertad como tal. Un hombre que se adhiere a tal o cual sindicato comunista o revolucionario,  persigue fines concretos; estos fines implican una voluntad abstracta de libertad; pero esta libertad se  quiere en lo concreto. Queremos la libertad por la libertad y a través de cada circunstancia particular.

Y al querer la libertad descubrimos que depende enteramente de la libertad de los otros, y que la  libertad de los otros depende de la nuestra. Ciertamente la libertad, como definición del hombre, no  depende de los demás, pero en cuanto hay compromiso, estoy obligado a querer, al mismo tiempo  que mi libertad, la libertad de los otros; no puedo tomar mi libertad como fin si no tomo igualmente  la de los otros como fin. En consecuencia, cuando en el plano de la autenticidad total, he reconocido  que el hombre es un ser en el cual la esencia está precedida por la existencia, que es un ser libre que  no puede, en circunstancias diversas, sino querer su libertad, he reconocido al mismo tiempo que no   puedo menos de querer la libertad de los otros. Así, en nombre de esta voluntad de libertad,  implicada por la libertad misma, puedo formar juicios sobre los que tratan de ocultar la total  gratuidad de su existencia, y su total libertad. A los que se oculten su libertad total por espíritu de  seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de mostrar que su  existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra,  los llamaré inmundos. Pero cobardes o inmundos no pueden ser juzgados más que en el plano de la  estricta autenticidad. Así, aunque el contenido de la moral sea variable, cierta forma de esta moral es  universal. Kant declara que la libertad se quiere a sí misma y la libertad de los otros.

De acuerdo; pero él cree que lo formal y lo universal son suficientes para constituir una moral.  Nosotros pensamos, por el contrario, que los principios demasiado abstractos fracasan para definir la  acción. Todavía una vez más tomen el caso de aquel alumno: ¿en nombre de qué, en nombre de qué  gran máxima moral piensan ustedes que podría haber decidido con toda tranquilidad de espíritu  abandonar a su madre o permanecer al lado de ella? No hay ningún medio de juzgar. El contenido es  siempre concreto y, por tanto, imprevisible; hay siempre invención. La única cosa que tiene   importancia es saber si la invención que se hace, se hace en nombre de la libertad. Examinemos, por  ejemplo, los dos casos siguientes; verán en qué medida se acuerdan y sin embargo se diferencian.

Tomemos El molino a orillas del Floss. Encontramos allí una joven, Maggie Tulliver, que encarna  el valor de la pasión y que es consciente de ello; está enamorada de un joven, Stephen, que está de  novio con otra joven insignificante. Esta Maggie Tulliver, en vez de preferir  atolondradamente su  propia felicidad, en nombre de la solidaridad humana elige sacrificarse y renunciar al hombre que  ama. Por el contrario, la Sanseverina de la Cartuja de Parma, que estima que la pasión constituye el   verdadero valor del hombre, declararía que un gran amor merece sacrificios; que hay que preferirlo a  la trivialidad de un amor conyugal que uniría a Stephen y a la joven tonta con quien debe casarse;  elegiría sacrificar a ésta y realizar su felicidad; y como Stendhal lo muestra, se sacrificará a sí misma  en el plano apasionado, si esta vida lo exige. Estamos aquí frente a dos morales estrictamente   opuestas: pretendo que son equivalentes; en los dos casos, lo que se ha puesto como fin es la  libertad. Y pueden ustedes imaginar dos actitudes rigurosamente parecidas en cuanto a los efectos:  una joven, por resignación prefiere renunciar a su amor; otra, por apetito sexual prefiere desconocer  las relaciones anteriores del hombre que ama. Estas dos acciones se parecen exteriormente a las que  acabamos de describir. Son, sin embargo, enteramente distintas: la actitud de la Sanseverina está   mucho más cerca que la de Maggie Tulliver de una rapacidad despreocupada. Así ven ustedes que  este segundo reproche es, a la vez, verdadero y falso. Se puede elegir cualquier cosa si es en el plano  del libre compromiso.

La tercera objeción es la siguiente: reciben ustedes con una mano lo que dan con la otra: es decir,  que en el fondo los valores no son serios, porque los eligen. A eso contesto que me molesta mucho   que sea así: pero si he suprimido a Dios padre, es necesario que alguien invente los valores. Hay que  tomar las cosas como son. Y, además, decir que nosotros inventamos los valores no significa más  que esto: la vida, a priori, no tiene sentido. Antes de que ustedes vivan, la vida no es nada; les  corresponde a ustedes darle un sentido, y el valor no es otra cosa que este sentido que ustedes  eligen.

Por esto se ve que hay la posibilidad de crear una comunidad humana. Se me ha reprochado el  preguntar si el existencialismo era un humanismo. Se me ha dicho: ha escrito usted en Nausée que   los humanistas no tienen razón, se ha burlado de cierto tipo de humanismo; ¿por qué volver otra vez  a lo mismo ahora? En realidad, la palabra humanismo tiene dos sentidos muy distintos. Por  humanismo se puede entender una teoría que toma al hombre como fin y como valor superior. Hay  humanismo en este sentido en Cocteau, por ejemplo, cuando, en su relato Le tour du monde en 80  heures, un personaje dice, porque pasa en avión sobre las montañas: el hombre es asombroso. Esto  significa que yo, personalmente, que no he construido los aviones, me beneficiaré con estos inventos  particulares, y que podré personalmente, como hombre, considerarme responsable y honrado por los  actos particulares de algunos hombres. Esto supone que podríamos dar un valor al hombre de  acuerdo con los actos más altos de ciertos hombres. Este humanismo es absurdo, porque sólo el  perro o el caballo podrían emitir un juicio de conjunto sobre el hombre y declarar que el hombre es  asombroso, lo que ellos no se preocupan de hacer, por lo menos que yo sepa. Pero no se puede   admitir que un hombre pueda formular un juicio sobre el hombre. El existencialismo lo dispensa de  todo juicio de este género; el existencialista no tomará jamás al hombre como fin, porque siempre  está por realizarse. Y no debemos creer que hay una humanidad a la que se pueda rendir culto, a la  manera de Augusto Comte. El culto de la humanidad conduce al humanismo cerrado sobre sí, de  Comte, y hay que decirlo, al fascismo. Es un humanismo que no queremos.

Pero hay otro sentido del humanismo que significa en el fondo esto: el hombre está continuamente  fuera de sí mismo; es proyectándose y perdiéndose fuera de sí mismo como hace existir al hombre   y, por otra parte, es persiguiendo fines trascendentales como puede existir; siendo el hombre este  rebasamiento mismo, y no captando los objetos sino en relación a este rebasamiento, está en el  corazón y en el centro de este rebasamiento.

No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión  de la trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el sentido en que Dios es trascendente,  sino en el sentido de rebasamiento— y de la subjetividad en el sentido de que el hombre no está  encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos  humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que  él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es  volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o   cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.

De acuerdo con estas reflexiones se ve que nada es más injusto que las objeciones que nos hacen. El   existencialismo no es nada más que un esfuerzo por sacar todas las consecuencias de una posición  atea coherente. No busca de ninguna manera hundir al hombre en la desesperación. Pero sí se llama,  como los cristianos, desesperación a toda actitud de incredulidad, parte de la desesperación original.   El existencialismo no es de este modo un ateísmo en el sentido de que se extenuaría en demostrar  que Dios no existe. Más bien declara: aunque Dios existiera, esto no cambiaría; he aquí nuestro  punto de vista. No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de  su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada pueda  salvarlo de sí mismo, así sea una prueba válida de la existencia de Dios. En este sentido, el  existencialismo es un optimismo, una doctrina de acción, y sólo por mala fe, confundiendo su propia   desesperación con la nuestra, es como los cristianos pueden llamarnos desesperados.

Sartre: El existencialismo es un humanismo. Ediciones del 80, Barcelona.