ilósofo o teólogo, el máximo exponente de la Patrística, Agustín de Hipona, utilizó el platonismo para fijar el dogma cristiano y combatir las herejías, contribuyendo inintencionadamente, a la difusión de la cultura griega en la Edad Media.

Agustín de Hipona (354-430) vivió en una época de gran inestabilidad social y política: la crisis y derrumbamiento del Imperio Romano. El mismo año que Agustín fue nombrado obispo de Hipona, Teodosio dividía en Imperio entre sus hijos Honorio (Occidente) y Arcadio (Oriente) y a la muerte del filósofo, los vándalos invadían Tagaste.

No es de extrañar que el pensamiento de este autor se hallara en la difícil encrucijada del paganismo y el cristianismo, hecho que, en un claro compromiso con la razón y la verdad, le llevó a abrazar distintas corrientes filosóficas (maniqueísmo, escepticismo, materialismo) hasta su definitivo encuentro con el neoplatonismo. La lectura del neoplatónico Plotino producirá su definitiva conversión al cristianismo y el punto de partida de su filosofía: un cristianismo fuertemente platonizado.

El pensamiento de Agustín de Hipona

El punto de partida de la filosofía de Agustín es el problema de la verdad. En íntima dependencia con el pensamiento grecorromano, el hiponense reivindica la razón como única facultad capaz de alcanzar la verdad y superar el escepticismo, verdadero obstáculo para abrazar la fe y lograr la felicidad.
El acceso a la verdad requiere que el hombre se desvincule del conocimiento sensible, mera contingencia y apariencia de ser, y se vuelque hacia el interior de sí mismo.

Si Platón identificaba la verdad con el ser y a éste con el mundo inteligible de la ideas, Agustín hará lo mismo desde un planteamiento cristiano, en el que la verdad se reconoce en el ser y éste es, en última instancia, Dios (ipsum esse).

En su búsqueda de la certeza, el hombre ha de encontrar dentro de sí, en su alma, aquello que de permanente y necesario hay en las cosas: su inteligibilidad misma. La verdad necesita interioridad y el yo se convierte en el lugar propio de la certeza, anulando así todo posible escepticismo.

Las ideas platónicas o rationes rerum, están ahora radicadas en la mente de Dios como principios de creación y arquetipos o modelos de los seres creados, siendo superiores a “lo superior en el hombre o en el alma”. Sin embargo, a diferencia del platonismo, Agustín niega que el acceso a la verdad se produzca a través del recuerdo o reminiscencia del alma: el alma descubre que las ideas están en ella como una luz que no emana de sí misma, sino de Dios. El acceso a la verdad se produce por iluminación, esto es: mediante una intuición intelectual que el alma descubre en su interior y que la lleva a trascenderse.

El pensamiento de Agustín opera un constante movimiento de lo exterior a lo interior y de éste a lo superior (Dios).

Teología

Si Dios es el lugar propio de lo inteligible (verdad) y el fundamento de todo lo real, es evidente que Dios existe (argumento gnoseológico).

El dualismo platónico se trasluce también en la síntesis agustiniana, no sólo gnoseológicamente, sino ontológicamente. Pueden diferenciarse dos esferas heterogéneas de ser: Dios y los seres creados.
Dios es el ser subsistente, la Summa essentia y como tal es inmutable y eterno. Se asimila, igual que hizo el platonismo, con el bien máximo.

Los demás seres son por participación (méthexis), es decir: necesitan del ser de Dios para existir, estando por ello sujetos al puro devenir, a la temporalidad. Elemento dispar y extraño a la mentalidad griega, el creacionismo explica la existencia del mundo, del universo como creación libre y voluntaria de Dios a partir de la nada (ex nihilo), lo que implica la no eternidad del mundo, su temporalidad y contingencia. No hay un antes de la creación, pues el tiempo mismo nació con el mundo, siendo ambos simultáneos. “el tiempo mismo es creatura” (De Gen. Litt. Opus imp. III, 8).

Antropología

La concepción dual de la realidad se deja sentir también en la concepción agustiniana del hombre. Éste es un ser compuesto de dos substancias radicalmente distintas: el alma y el cuerpo, siendo el hombre propiamente su alma, entendida cristianamente como imago Dei, imagen de Dios.

Al estar estrechamente unida al cuerpo, el hombre, como alma, se halla en una condición oscilante y ambigua entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el pecado). Pero Agustín no responsabiliza a Dios del mal que hay en el mundo. El mal no es ser, no es creación, sino defecto o ausencia de ser y de bien: todo lo creado es bueno por su origen, pero malo y defectuoso por naturaleza.

El mal físico depende de la mutabilidad y carencia de ser que hay en las cosas creadas, siendo inherente a toda “creatura”. El mal moral, sin embargo, depende del uso que hagan los hombres de su propia libertad.

Agustín diferencia el libre albedrío (liberum arbitrium) de la verdadera libertad.

El libre albedrío es la posibilidad de elegir voluntariamente el bien o el mal, opción que tiende siempre hacia el polo negativo. Como consecuencia del pecado original y por estar el hombre sujeto al dominio del cuerpo, es difícil que elija dejar de pecar. Por ello, sólo la libertad, entendida como una gracia divina que nos empuja a hacer exclusivamente el bien (posse non peccare), puede redimirlo de su condición y hacerlo merecedor y capaz de buenas obras.

La fe misma es también producto de la gracia divina y no depende del libre albedrío.
Ahora bien, la posibilidad de elección no es, para Agustín un asunto exclusivo de la voluntad. También el amor impulsa a la virtud y a acatar el orden divino y es el origen de toda una concepción lineal de la historia.

La Ciudad de Dios
En una de sus más importantes obras, De civitate Dei (La ciudad de Dios), escrita entre los años 413 y 426, Agustín toma el amor como punto de partida de una interpretación cristiana de la historia que tendrá enorme repercusión en los siglos venideros:

“Dos amores fundaron, pues, dos ciudades, a saber: el amor propio hasta el desprecio de Dios, la terrena, y el amor de Dios hasta el desprecio de sí propio, la celestial”. (La ciudad de Dios, XVII, 115).

El acontecer histórico está determinado por el designio de Dios, que ordenó el curso de los tiempos y que se desarrolla como una lucha entre dos géneros distintos de sociedad (simbolizados por dos ciudades, Roma y Jerusalén): la de los que viven según la carne, paganos y amantes de sí mismos y la de los que viven según el espíritu, cristianos y amantes de Dios.

Ambas ciudades subsisten y se dan juntas en el mismo devenir histórico, pero sólo la ciudad de Dios, como ideal y fin (télos) de la historia, conseguirá triunfar e imponer la paz perpetua. Roma sucumbió a causa de su paganismo y alejamiento de Dios.

La historia tiene una dirección (lineal y no circular) y un sentido: el juicio final, el fin del mundo entendido como llegada y realización de la ciudad de los justos, la ciudad de Dios.

Elena Diez de la Cortina M.
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